反悖中的交融——西双版纳傣族南传佛教与原始宗教在宗教仪式过程中的并存互通现象研究

反悖中的交融——西双版纳傣族南传佛教与原始宗教在
　　宗教仪式过程中的并存互通现象研究
　　龚　锐
　　一、缘起
　　在全球性宗教世俗化的大背景下，西双版纳傣族当下的宗教生活亦呈现出日趋世俗化的倾向，其表现形式既反映在僧俗二者的宗教消费方式变异这一层面，同时，也表现在宗教仪式过程中某些反悖宗教神圣性原则的行为上。
　　然而，值得我们关注的是，在现代背景下，西双版纳傣族宗教生活中的另类世俗化现象已经不容忽视地凸显出来——南传佛教与原始宗教在同一仪式中的共时态并存互通。
　　笔者之所以认为西双版纳南传佛教与原始宗教在仪式中的并存互通现象是当下西双版纳傣族宗教生活世俗化的又一表象，盖源于两个方面的缘由：其一，一般而言，凡是宗教都具有排他性，同一个地区，绝不允许有两种相互对立的宗教存在于同一个宗教仪式中并在仪式过程中发挥其功用。就不同宗教教派而言，他们总会把自己的宗教伦理及教规教仪放在神圣的位置，不同宗教总是把其他宗教派别看作是世俗的。因此，世俗的“他教”是禁止与“本宗教”相互融合的，否则就是“世俗”对“神圣”的侵犯，是大不敬，是亵渎神明。所以，占优势地位的宗教，总要排斥弱小的异教，而弱小的宗教也决不会心甘情愿地退出自己的历史舞台，将自己苦心经营的宗教领地拱手相送给异教进行垄断和统治。于是，异质宗教间的争斗便成为了必然，异质宗教要同时并存融合于同一种宗教仪式中便更是难以想像的事情。因之，从这个意义上讲，当下西双版纳傣族南传佛教与原始宗教在宗教仪式中的交汇融合是宗教世俗化倾向的另类表现。其二，从过去傣学家的研究著述中，我们的确很难找到南传佛教与原始宗教同场域、共时态交汇于同一宗教仪式中描述。这无论是在田汝康所著的《芒市边民的摆》（商务印书馆1946年版），陶云逵的《 车里摆夷的生命环》（金陵大学，1948年版），还是李拂一的《泐史》（云南大学，1947年版），江应樑的《摆夷的文化生活》（中华书局1950年版），这些著述都未曾提到南传佛教与原始宗教在仪式过程中的交汇融合。倒是姚荷生在其《水摆夷风土记》（上海大东书局1948年版）中有过这样一段描述：“祭垄（神），炮声三响，男男女女簇拥着土司牵着耕牛来到榕树林中……（牛）用惊恐的恳求的目光看着人们，无助地叫了一声，一群披着黄袈裟的和尚走过来，震天价敲着锣鼓绕钹，嘴里朗念经咒，然后土司和人们过来祷祈，妇女们把花纷纷插到土司的头上。”① 从姚荷生这一段描述看，盛大的祭勐神的典礼，在过去是有僧侣和尚和妇女参加的，也就是说，在当时南传佛教已经渗透到西双版纳原始宗教某些祭祀仪式中了。但是，姚荷生的这一段描述却遭到了云南本土傣学家朱德普先生的质疑和批评。朱氏认为这是姚“随兴所至地任意描述祭勐神的礼仪场面，确乎是道听途说凭臆想而杜撰。因为傣族祭勐神的场合，是绝对排斥女性参加的；再就是‘佛’、‘神’各行其道，泾渭分明，祭勐神的日子佛门僧侣只能守在寺里，岂能去祭神‘朗念经咒’”。②可见，在过去南传佛教与原始宗教的关系至少没有像今天这样走得如此之近。事实上，最早关注到西双版纳傣族宗教变异现象的是在20世纪80年代末，当时，云南省社科学院几个青年学者敏锐地发现了这一问题。郑晓云在1987年《中国社会科学》第2期发表了题为《社会变迁中的傣族文化——一个西双版纳傣族村寨的人类学研究》。1991年，郑又在《社会学研究》第1期发表了《当代西双版纳傣族社会文化变迁研究》。在这篇文章中，郑晓云明确地写道：“宗教观念的淡化已是今天西双版纳傣族社会变迁中的一个明显的又属必然的趋势。”此后，当时与郑同在云南社科院工作的瞿明安在《世界宗教研究》1998年第4期发表了《变动中的宗教——当代西双版纳傣族生活世俗化的特点》一文，文章对西双版纳广大信教民众在社会转型时期，对原始宗教观念趋于淡薄，南传佛教中的赕佛活动的功利性，不同年龄群体的人们在佛事活动中所表现出的差异性，以及神职人员的消费行为发生的变化和某些宗教规范的松弛状态等方面所表现出的世俗化现象，都进行了大胆的探讨。瞿明安认为，由神圣化转向世俗化是当代西双版纳傣族宗教生活发展变化的必然趋势。
　　显然，郑晓云、瞿明安在文章中都注意到了宗教世俗化这一在西双版纳傣族宗教生活中出现的客观现象，尤其是瞿明安已经较为深刻和全面地论述了宗教世俗化在西双版纳傣族社会中的必然性发展趋向。但他们又存在着不容忽视的缺憾，他们仅仅关注到的是宗教世俗化这一现象在西双版纳傣族百姓中宗教生活日胜一日的演进，并未将这一现象放到理论高度加以分析廓清，更没有来得及追问宗教世俗化的成因以及宗教生活中的神圣与世俗是否在对立中存在交融，乃至互动。同时，他们几乎都忽视了南传佛教与原始宗教在西双版纳傣族宗教生活中的并存互通现象同样是世俗化的又一表象。
　　2003年1月，杨民康博士出版了《贝叶礼赞》，该书主要研究的是傣族南传佛教节庆仪式中的民族音乐问题。但书中也大量地描述了傣族宗教生活中的许多宗教仪式过程。同时作者也敏锐地注意到了在赕佛仪式中神圣与世俗在相同场域共时态发生着某些交汇与融合。但由于该著作重点关注的是南传佛教节庆仪式中的音乐问题，因此，杨民康博士并没有将南传佛教与原始宗教在同一宗教仪式中并存交汇的问题归结为是宗教世俗化现象。
　　笔者从2002年1月到2004年2月，先后9次深入西双版纳傣族地区进行了累计时间近10个月的田野调查，在此间的田野调查过程中，笔者采取主位（Emic）与客位（Etic）观察、深度访谈等人类学的基本调查方法，重点对西双版纳傣族地区的曼春满村、曼占宰村和景真村的宗教生活进行了深入的观察调查。
　　曼春满是西双版纳州景洪市勐罕镇下属的一个傣族自然村寨，地处橄榄坝的中部，海拔为500米。年均气温22.5摄氏度，降雨量1311毫米，年平均日照时间为1692.7小时，雨量充沛，气候温和，地势平坦。曼春满村南靠澜沧江，从澜沧江溯江而上可直抵景洪港，若沿陆路而行27公里的路程便可到景洪市，交通十分便利。曼春满村有着极好的生态环境，村寨置身于国家4A级风景区的傣族园内，村寨周围有成片的铁刀木林地，一幢幢傣家竹楼错落有致，竹楼在椰子树、槟榔树、凤尾竹的掩映下，更具诗情画意。
　　自20世纪90年代中开始，曼春满村随着西双版纳的旅游知名度的进一步提升而成为国内外旅游观光的重镇。曼春满村民也将几乎所有精力投入到能即刻给他们带来经济效益的旅游经济中。然而，传统文化对他们的规约并没有完全丧失效力，他们又自然地遵从着长期形成的生活习惯，对南传佛教和原始宗教的信仰至少在形式上还保留着。但是，经济利益的趋使又使他们不能严格恪守两种宗教的各行其道，于是村民们有意无意地将两种异质宗教合二为一便成为了可能。曼占宰则是西双版纳州景洪市嘎洒镇西部的一个傣族自然村寨，地处景洪坝子的中心地区，海拔为552米。曼占宰距景洪市只有5公里，紧邻嘎洒镇镇府所在地。该村由于独特的区位优势和优良的土地资源，经济发展异常迅猛。截止2003年全村人均收入已达3858元，是嘎洒镇乃至西双版纳州名符其实的小康村。经济收入的迅速增加，外来文化的强力冲击以及从事职业的多元化，使曼占宰村民家家户户都享受着高度的现代物质文明。然而，这种物质文化迅速提高的同时并没有为村民提供寄托精神的载体，于是对传统的南传佛教和原始宗教的进一步皈依便成为了必然。在曼占宰每年用于赕佛和原始宗教祭祀的费用占去其整个消费生活支出的10%。但是，这种宗教生活的高消费并未能完全说明村民对宗教的虔诚。事实上，曼占宰村民很大程度上是在充分享受着宗教节日中各种世俗活动带给他们的精神愉悦，他们很自然地将南传佛教也渗入到原始宗教的祭祀庆典中了。
　　曼真村是西双版纳勐海县勐遮镇的一个傣族自然村，地处富饶的勐遮坝子中部，全村有141户人家，687人，2003年人均纯收入2137元。由于景真村地理位置的相对偏远，交通的相对不便，经济的相对滞后，受异质文化的影响也相对较少。所以，景真村是当下西双版纳州南传佛教与原始宗教信仰保留得最为完好的一个地区之一。因此，景真村南传佛教与原始宗教在某些仪式中的并存互通恰恰能较好地说明南传佛教与原始宗教在仪式过程中交融是一个漫长的历史演进过程。同时，景真村这一个个案能极好地证明在现代化的逼拶下，这两种异质宗教走得更近这样一个不争的事实。
　　以往的傣学家似乎都比较一致地承认南传佛教与原始宗教在西双版纳的并存，从而形成西双版纳傣族宗教二元信仰的特点。但他们却忽略了两种异种宗教共时态、同场域的合流，更没有注意到这种现象的愈益彰显，事实上是现代背景下宗教世俗化的新特征。本文正是以此为切入点，以西双版纳3个傣族自然村为个案分析材料，用历时态和共时态分析方法对这一现象进行透析。
　　二、历史上南传佛教与原始宗教的互渗关系
　　南传佛教何时传入西双版纳傣族地区，众说纷纭、莫衷一是，但学术界较为认同的说法是在公元6~8世纪之间。南传佛教在传入西双版纳地区后，与当地盛行的自然崇拜祖先祭祀的传统经过了长时间的较量和对抗，在西双版纳至今广为流传着“谷魂奶奶”与佛主“帕召”斗法的传说，就是原始宗教不愿意放弃自己的宗教领地让位于“异教”的明证。西双版纳原始宗教之所以顽强抵抗着南传佛教传入，归纳起来大概有以下几个方面的原因：
　　其一，西双版纳傣族原始宗教是本土文化的自然结晶，与傣族有着天然的不可分割的血肉联系，傣族先民称它是“我们傣族祖先的灵魂”，傣族人自然不会轻易放弃它而去信奉南传佛教，因为背弃原始宗教也就等同于背弃了自己的祖先，这是原始宗教固守自己的领地最为深厚广泛的文化基础。
　　其二，西双版纳傣族原始宗教的教义与南传佛教的伦理和仪理格格不入背道而驰。原始宗教主张杀牲，认为“只有用快刀子剥麂子皮，人类才能生存”；南传佛教则相反，反对杀牲，认为“一切生命之物都应和睦相处，不能相互残杀”。傣族原始宗教没有统一的神，主张自我为主，寨有寨神，勐有勐神，万物有万物的神，各个神只能管辖自己的势力范围，不能相互侵犯，没有上下隶属关系，不能相互指挥；佛教则不同，要“惟我独尊”，所有的人都只能信佛拜佛，一切都要按照佛的旨意办事，也就是要统一信仰。此外，傣族原始宗教没有严格的戒律，认为神和人的一切欲望都应该得到满足；而南传佛教则有严格的戒律，认为人的欲念是产生邪恶的根源，多欲则苦，少欲则乐，提出“禁欲”或少欲。由于教义的尖锐对立，当然就要争斗。这是西双版纳傣族原始宗教顽强反抗南传佛教进入自己文化领地的第二个原因。
　　其三，西双版纳傣族原始宗教的首领和负责祭祀活动的祭司，在原始宗教昌盛时代，具有不可侵犯的政治权力和较高的社会地位，并可通过祭祀活动获得一定的物质利益，倘若让南传佛教轻易传入，他们必然要丧失原有的政治权力、社会地位和某些物质利益。因此，出于维护自身各方面的利益出发，西双版纳原始宗教必然会反抗南传佛教的传入。
　　然而，由于西双版纳傣族原始宗教毕竟是傣族采集和狩猎经济的精神文化产物，它反映和代表着较为落后的生产关系，南传佛教虽只是印度种姓制度斗争的精神产物，可到了西双版纳地区却成了较为先进的农耕经济的代表。同时，南传佛教在传播过程中对西双版纳傣族的原始宗教进行了有机吸收，并且得到了统治者的倡导和护佑，加之南传佛教比较适应傣族的社会结构和文化特点，又具有自己的经典和文字符号系统，所以很快便在傣族社会中取得了长足的发展，占据了重要的地位。南传佛教在传播过程中紧紧地与傣族的封建王权和村社组织有机地结合起来，按南传佛教的基本教义，有二法皆不可违，一为佛法，二为王法。因此，南传佛教在传播过程中与西双版纳傣族的政治统治者有密切的关系，形成了两个鲜明的特点：一是自上而下的传播，政权和教权互相结合，宗教得到统治者的扶持，大有“国教”的色彩；二是在所传播的地区具有全民性，对西双版纳傣族的政治、经济、文化产生深刻而巨大的影响。因此，南传佛教很快便在西双版纳傣族社会占据着垄断性的地位。尽管如此，南传佛教并没有完全排斥西双版纳地区本土文化的代表原始宗教，长期以来出现了外来的南传佛教与本土原始宗教共存的现象，其原因在于西双版纳傣族社会虽然早在14世纪就已陆续进入封建社会，并以封建领主统治与南传佛教紧密结合的形式，推动了南传佛教在西双版纳地区的兴旺发展。但是在西双版纳傣族社会的封建化兴起并不断强化过程中，传统的村社组织形式仍然被保留着，并没有随着封建制度的确立而解体，与此相适应，作为农村公社天然信仰形态的原始宗教也从而得以顽强地被保留下来。
　　南传佛教与原始宗教并存的局面，无疑会对二者的相互融合产生历史的和现实的影响。一方面，在南传佛教的神圣体系中渗入了不少原始宗教神祇，共同受到人们尊崇。例如，在庄严肃穆的佛寺附近常建有祭奉原始宗教神祇的神龛，其中较为突出的是“丢拉”原始保护神。该神具有显著的地方民族特色。“丢拉”是西双版纳原始保护神的总称，其属性及功能十分复杂，分别有“丢拉瓦”（建寺高僧圆寂后灵魂所转变的寺庙保护神），“丢拉添”（战争保护神），“丢拉勐”（勐保护神），“丢拉章”（氏族祖先），“丢拉曼”（寨神），“丢拉很”（家神），此外在西双版纳有些佛寺里，还有家神塑像供置。这些寨神、勐神、社神、祖先神、猎神等原始宗教神祇，融合在南传佛教里，共同享受人们的崇拜。不仅如此，南传佛教神职人员还兼行原始宗教活动，如替人们占卜禳鬼，主持丧葬仪式，为死者之灵引路、超度，为村民驱鬼，祭祀寨神、祖先神等。
　　另一方面，在西双版纳傣族原始宗教的神灵体系中，也包含了许多南传佛教的神祇，如“叭因”（即“因陀罗”，南传佛教经典称“因达”，亦称即帝释天），“叭捧”（及梵天），“喃妥娜尼”等。这些神祇原本都是婆罗门教及印度教中的神祇，后演变成为南传佛教的保护神，并逐渐流传到民间，成为佛寺之外的神灵。③ 此外，西双版纳傣族原始宗教巫师的祭祀仪式也同样吸收了南传佛教的仪式及法物。“如巫师举行仪式时，用纸伞、彩旗竖立‘寨心桩’（傣语称‘栽曼’）时，要先将少许金银与高僧的头发放于钵内，然后才埋入木桩（寨心）下，另在寨心桩上置五块木板，作为祭祀释迦牟尼佛祖的祭品供置之用，为巫师合用的神器法物”。④
　　三、当代社会中南传佛教与原始宗教的互渗关系
　　现在，西双版纳傣族所进行的一些赕佛仪式中仍然普遍存在原始宗教祭祀的痕迹，在“赕新年”所进行的“赛龙舟”的祭祀仪式中，既有大佛爷和尚诵“曼嘎拉”经（南传佛教中的一种表现吉祥的经文）的场景，又有全体龙舟手到“丢拉曼”（寨神祭祀）处去进行祭祀叩拜的情形。在“赕毫干节”⑤ 中，傣族村民常常用“达寮哈秀”（傣语“茅草绳”）将佛寺相围，防止外人及野鬼进入，在寨门上则挂“达寮董”（傣语，竹篾片编制的圆形器物），以示外人严禁入内。在各种赕佛仪式中，佛殿正门左侧常常置一小茅草屋，赕佛者进入佛寺内首先要将蜡条、糯米饭团、小额现金放入其间，那正是傣族人对原始宗教祭祀的一种方式，其象征意义是在他们赕奉南传佛教的同时，傣族人并没有忘记原始宗教和祖先崇拜。尽管西双版纳傣族原始宗教逐渐被南传佛教取而代之，丧失了统治地位，失去了支配傣族社会的功能，但是，原始宗教仍然保留着它的祭祀活动，尽管祭祀的次数越来越少。
　　在西双版纳傣族社区尽管各村各寨都有管理佛教事务的波章和管理原始宗教的“滚另丢拉曼”（主管原始宗教事务的人），二者间看似有严格的分工，各敬各的神，各拜各的佛，好像他们之间互不干涉，看上去似乎是井水不犯河水，一个普通的傣族村民既要参加原始宗教的祭祀活动，又要参加南传佛教的赕佛仪式。但事实上，当下西双版纳傣族对二者的祭祀与赕奉在很多的仪式场合中采取了二者兼顾的方式，这似乎也是现代背景下西双版纳傣族宗教生活世俗化的又一个新特征。个案1：大佛爷和滚另丢拉曼同时挂“达寮”
　　2003年12月23日，曼春满村村民岩恩、玉康夫妇花了14万元建起的新房终于落成了，新房建成后，按照傣族的传统习俗，人不能立刻搬进去居住，要经过一系列的仪式之后，新房的主人才能迁入新居。贺新房的第一个仪式是在新房的主卧室或客厅门框上面挂“达寮”（傣语，即挂门符之意）。西双版纳的原始宗教认为，由于人间的争斗越来越复杂，不正常的死亡现象越来越多，有被刀砍死的，被火烧死的，被水淹死的，还有饿死的、冤死的等等。这些人死亡之后，仍然会变成恶鬼来伤害人。所以，人一定要防备这些恶鬼。挂“达寮”就是西双版纳傣族防鬼避邪的主要措施之一。
　　“达寮”是用竹篾编成六角形的一种图案篾片，两端各系一截草绳（达寮哈秀），用以拴在房门或房外的大门、篱笆门上。最初，这种“达寮”十分神秘，只能由具有巫师职能的“波摩”制作，并由他念了防鬼经后方会生效。这样人们都得向“波摩”讨达寮，并送上一些财物，“波摩”便可以从中获利。但后来，南传佛教也参与了这种巫术活动，佛寺里的佛爷和尚也取得了制作“达寮”门符的权利。于是，栽秧结束后，人们到佛寺里堆沙赕佛时，便可同时将“达寮”门符带回家，挂在自家的房门上。
　　岩恩、玉康夫妇所要挂的“达寮”并没有请曼春满佛寺的佛爷和尚编制（其实，现在佛寺里的佛爷和尚也不会这项手艺），而是让父亲康朗暾亲手编制。岩恩的父亲康朗暾是一位虔诚的信徒，曾在曼春满佛寺当过9年的大佛爷。所以，让当过大佛爷的父亲制作“达寮”，想必也是灵验管用的。
　　“达寮”制作完毕以后，并不能立刻挂在门上，而是要先请主管原始宗教的“滚另丢拉曼”（“滚”傣语人的意思，“另”是养，“丢拉曼”是寨神，连起来的意思就是负责供养管理寨神的人）和新房的主人一道去到村子东面的寨神处作一番祭祀。12月23日上午9时许，曼春满村的“滚另丢拉曼”岩香中带上一瓶瓶装酒、几根蜡条和一小坨糯米饭来到房主岩恩家，岩恩夫妇即刻从家里带着新编制的“达寮”，一束鲜花，一瓶瓶装白酒，一盒蜡条和一坨糯米饭跟着岩香中急步而去。
　　曼春满的寨神被供养在村子东头，四周用水泥栅栏围绕，寨神召章喝被曼春满人安放在傣式建筑的袖珍房子里，房前立有一块石碑，上面刻有傣文。“滚另丢拉曼”岩香中将蜡条点燃，跪在寨神跟前，将点燃的蜡条举过寨神头顶，口中念念有词，然后再将蜡条供奉在寨神跟前，随后，拿出那瓶白酒，将酒缓缓洒在地上，如此重复了三次。再把糯米饭团放置在寨神跟前，这时，岩恩夫妇将“达寮”双手递送给岩香中，岩香中接过“达寮”又高举过头顶后，再将它放置于寨神跟前，口中念念有词一番后，站起身来，示意岩恩夫妇到寨神跟前做祭祀，岩恩夫妇跪倒在地上后，岩恩点燃蜡条，玉康则将鲜花双手供奉在寨神跟前，随后岩恩同岩香中一样，将瓶装的白酒缓缓洒在地上，重复三次，玉康则将糯米饭团放置在寨神跟前。至此，对寨神的祭祀便算结束。这一祭祀的象征意义在于：要向寨神通报，岩恩夫妇建新房了，要在新房门上挂“达寮”，地下的恶鬼不要闯入岩恩的新家，岩恩夫妇已经在新房挂上“达寮”了。
　　岩香中从寨神跟前取回“达寮”，拿在手上，这时，在岩恩夫妇的新家门口又聚集了一伙人，其中有曼春满佛寺的佛爷马哈庄。马哈庄是专门来为岩恩夫妇挂“达寮”仪式念诵经文的。当岩恩哥哥燃放了一挂鞭炮之后，岩香中将“达寮”递给了马哈庄，马哈庄佛爷念诵了《滴巴勐龙》和《亚利》两部经文中的各一小段。前者常运用于建盖新房后的竣工仪式，代表着一切顺利，万事如意；后者则是预防灾害、禳鬼避邪的经文。随后，佛爷与岩香中共同为新房挂上了“达寮”，马哈庄又念诵了一段《曼嘎拉》（吉祥经）之后，仪式便宣告结束，岩恩夫妇新房的第一道仪式即告完成，但贺新房的活动还未结束（在本文后面还有个案加以描述）。
　　就在马哈庄佛爷与“滚另丢拉曼”岩香中共同举起“达寮”的那一瞬间，事实上，这一行为便意味着南传佛教与原始宗教在现代背景下走得已经很近了。这一行为不仅说明南传佛教时时刻刻都在跟原始宗教争夺信众，争夺领地，同时也说明了南传佛教与原始宗教只有在相互争斗中相互吸收，才能共存。据曼春满村民说，波摩制作的“达寮”门符，与佛爷制作的“达寮”门符都同样灵验，都能防鬼驱邪。这种意识，其实也是西双版纳傣族既信仰南传佛教又信仰原始宗教的具体体现，不过，在现代背景下，谁是神圣？谁是世俗？谁能分得清楚？
　　个案2：原始宗教与南传佛教合二为一的贺新房仪式
　　岩恩夫妇2003年12月23日完成了对新房挂“达寮”的仪式，这也就意味着可以进行下一步“赕新房”的程序了。12月23日下午，岩恩夫妇请寨子里的两个工匠到新房做一系列用于第二天仪式的东西，其中“刀董哈”5个，“诗董约”9个，“梅卡西利”1个。
　　“刀董哈”为傣语，“刀”作告之，“董哈”是5个神灵的意思，连起来就是告诉5位天上的神灵，新房子建好了。“刀董哈”用芭蕉皮做成，成弧形碗口状，在碗底的下端楔上一根竹杆，竹杆的一端插进新房大院门口的泥土里。5个“刀董哈”被整齐地排列在新房院落大门口，像仪仗队员似的。
　　“诗董约”也为傣语，“诗董”是小格子的意思，“约”是芭蕉，其意为用芭蕉树皮做成的小格子。“诗董约”外观呈正方形，大约有30厘米的直径，底部用芭蕉叶铺垫。在“诗董约”里面，放上了泥巴捏成的猪、牛、鸡，还有剁碎的生芭蕉颗，桔子瓣、甘蔗块和糯米饭团，在“诗董约”的4个角插上了4个小“董彩”。“诗董约”的象征意义是：告诉鬼神，里面的牲畜、家禽、水果、饭团都是送给鬼神享用的，所以鬼神就不要再到新建的房子里来危害房主了。
　　“梅卡西利”：傣话“梅卡”为架子，“西利”是菩提树。其意为用菩提树做成的架子。其实“梅卡西利”并非用菩提树做成，而是用一根旧木头，一根新木头和一根新鲜的竹杆捆绑而成的三脚架。旧木头的一端披上一块白棉布，新木头触地的一端捆上了像弓一样用竹篾做成的弧形弓，竹杆上刳挖出了约5厘米长的孔，分别装上水、沙子、米和谷子。“梅卡西利”具有较为复杂的象征意义，不过总体是表示房主人在神灵的庇护下，在菩提树的庇荫下能够逢凶化吉，遇难呈祥，五谷丰登，六畜兴旺，家宅平安。
　　12月24日上午8时许，陆续有贵宾来到岩恩新房，今天岩恩除了亲戚外，只请了全寨子的老人，而且每家一位老人作代表。家里杀了一头猪，约有20来个老咩涛在新房楼下的一隅蒸糯米饭和烤青苔（青苔烤焦后，再用油炸，用来佐以糯米饭，这是傣族人喜食的一种传统美食）。还有10来位中年妇女在忙着切肉摘菜，一派过节的样子。
　　9时许，有更多来宾前来道贺。这些来宾多是老波涛，偶尔也有几个老咩涛，他们都穿戴整齐，腰间挎有一竹篾小箩，箩筐里装有一个小银碗，一瓶矿泉水或井水，一包蜡条，一大一小两包糯米饭团。来宾进到院门，先到“刀董哈”跟前放置那坨小的糯米饭团在“刀董哈”上，然后再放上二根蜡条。随后便上楼与新房主人说几句道贺的话，同时把那坨大的糯米饭团放置在主人事先放好的一个大磁盆中，便坐在大客厅喝茶、聊天，等候大佛爷前来诵经。傣家贺新房并不像汉族那样要送上一些礼品和现金以示庆贺乔迁之喜，他们无需带什么礼品，只要人来到，主人就很高兴了。
　　快到11：30了，大佛爷和其他僧侣都还未到来，主人有些着急了，赶紧请波章康朗索到曼春满佛寺去看个究竟。不一会康朗索从佛寺打来电话告诉主人说：“大佛爷都比罕厅还在景洪总佛寺有事要处理，暂不能来。”康朗索在电话中征询主人岩恩是否可以请其他僧侣先到场搞起来，一边行仪式，一边等都比罕厅，房主人极不情愿地接受了眼前这一事实。
　　不一会儿来了4位大佛爷和5位小和尚，楼下的村民很自觉地为佛爷和尚闪开一条路，楼上静候仪式开场的老波涛也急忙下到楼下来。4位大佛爷显得有些心不在焉，其中有一位更是一副懒庸的样子，呵欠连天。他们先是走到“少怀”柱跟前（傣族建盖房屋时，房屋结构中最重要的部件是柱子，柱又分男柱和女柱，一般而言，一幢房子有两根男柱，两根女柱，男柱傣语称“少怀”，女柱称“少南”），那里早已放有两个“诗董约”、一个磁盆和一瓶水。岩恩夫妇赶紧面对4位大佛爷跪下，4位大佛爷随后开始诵经，据波章康朗索说，他们念的是《滴巴勐龙》经和《曼嘎拉》经中的各一小段。念经时，其中一位大佛爷用刀轻轻削了“少怀”柱上的一小块木屑，然后用火钳将砍下的木屑夹起放入“诗董约”里。诵经完毕，一年轻人赶紧点燃一挂鞭炮，房主再用放在磁盆旁边的那瓶水行滴水仪式。紧接着4位大佛爷又来到新房子另一根“少怀”柱跟前重做与先前同样的程序。末了再到“少南”柱跟前，其仪式、程序和先前如出一辙。这时，“诗董约”便完成了它们的使命。9个“诗董约”摆放的位置是，两根“少怀”柱和两根“少南”柱前各放置了两个“诗董约”，余下的一个“诗董约”则被放在了中柱跟前，但刚才4位大佛爷念经时，并没有到中柱跟前去念诵，不知是遗忘了还是本身就没有这道程序。于是我赶紧问波章康朗索一个究竟，康朗索回答说：“中柱可念也可不念经，勤勉一点的佛爷是会念的。”显然，波章康朗索对今天这些大佛爷的表现是有一些不满的。他们不仅姗姗来迟，而且还一副无精打采的样子。随后，4位大佛爷连同刚才到场的5个小和尚一起上到新房的二楼，二楼大厅早已为佛爷和尚用床垫和新的床单铺好了一排非常舒适的座位，4位大佛爷依次坐好。在佛爷对面，放置着昨天就订做好的“梅卡西利”，在“梅卡西利”与佛爷之间放着一个竹篾编制的圆桌，桌上摆放着三卷经文、一团白线、一碗水，水中放着用树叶扎成的一小把树叶帚。这时，波章康朗索拿起桌上的三卷经文交给了5位小和尚中的3位，这3位小和尚打开经卷后立刻就伊里哇啦地念诵起来。三卷经文分别是：1.《不它滚龙》经，是保佑人们身体健康，祛病延寿的经文；2.《温哈塞温岩》经，也是保佑人们延年益寿的经文；3.《崽牙嘎哈》经，是平安吉祥经。当3位小和尚刚念诵完毕经文，曼春满佛寺的主持大佛爷都比罕厅终于大驾光临了，信众一阵兴奋，坐在“梅卡西利”双手合十听诵经文的岩恩、玉康夫妇更是高兴，都比罕厅坐下后，立刻带领众弟子念诵起《湍得很》经文，傣语“湍”是去除之意，“得”是用地、占地，“很”是户、家、房子的意思，连起来就是去除了旧房子，盖建起新房子。最后，都比罕厅又念起了《曼嘎拉》吉祥经。诵经完毕，主人岩恩向来家的佛爷和尚每人赠送帕结一个，自然都比罕厅那个帕结仍然有不少于100元人民币的现金。这时，大佛爷都比罕厅为新房子的主人岩恩夫妇及其子女拴线，与此同时，在波章的带领下，全体前来道贺的客人集体唱诵起傣族古老原始、质朴得近乎一泓清泉的歌谣——《贺新房》，歌中唱道：
　　一家盖新房，全寨来帮忙。
　　大家来祝贺，祝贺把歌唱。
　　歌声唱请客，客人要入坐。
　　这是桑木底，定下好规矩。
　　祖先传下来，友爱代代传。仪式结束时，已经是下午一点半了。这时主人以及前来帮忙的亲戚朋友立刻将一桌桌摆放好的酒席端了进来。菜肴十分丰盛，有火烧牛肉干巴、火烧猪肉、爆炒猪杂碎、酸牛筋、排骨汤、剁生以及瓜果蔬菜。佛爷和尚吃的菜肴更加丰富一些，但没有为他们上酒。其余村民的餐桌上则有大瓶大瓶的自烤米酒，尽可随意畅饮。
　　午宴一直持续到3点来钟，随着波章的三声令下，全体前来道贺的宾客纷纷走到楼下，他们要集体将“梅卡西利”抬放到曼春满寨子中心的大青树下，此时佛爷和尚们已不见踪影，村民们将“梅卡西利”抬到大青树下后便将它拆散，竖放在大青树的树根部。至此，整个“贺新房”仪式便告结束。
　　“贺新房”这一仪式原本是西双版纳原始宗教祭祀傣族的英雄祖先——桑木底的一种集体性活动，在过去是不允许南传佛教神职人员染指的，因为桑木底是傣族祖先崇拜的英雄之一。而西双版纳原始宗教的核心即是祖先崇拜，这种由血缘关系培植起来的宗教情感具有对其他异教明显的排斥性，正如杨知勇在其《神系，族系的一致性与祖先的形成》一文中所指出的那样：“宗教，在有血缘关系的人群中产生，并与人们的血缘观念相融合。最早的神话，是血缘集团在求食、增殖过程中处理人与自然的意识反映，它的发展也离不开血缘这个根基。宗教的血缘观念既巩固了氏族的血缘情感，又增强了氏族的内聚力。”那么问题就接踵而至了，为什么西双版纳傣族会在原本只局限于原始宗教的祭祀仪式中接受南传佛教的介入。笔者认为这主要有以下几个方面的原因：
　　其一，南传佛教在传入西双版纳地区之后，其仪理与西双版纳封建统治的政治纲领相吻合而得到了统治者的极力扶持，这种自上而下的宗教传播使得广大的傣族迅速地加以接受，并很快将其融入到自己生活中的方方面面。其二，南传佛教在传入西双版纳地区之后，由于与当时主要从事农耕文化的傣族社会的生产力比较接近，而逐渐将代表采集文化和狩猎文化的原始宗教由原来的中心地位驱逐到了文化的边缘位置，作为垄断傣族社会精神文化的南传佛教自然想把其文化触角深入到原始宗教的各个领域和各个层面，于是常常采用主动出击的方式将其仪轨和仪理嵌入到原始宗教的世袭领地，以巩固和增强自己的文化辐射能力和影响力。但同时，南传佛教又不得不考虑和顾忌原始宗教植根于本土文化旺盛的生命力，所以也采取了一些迂回和退让的策略。在西双版纳傣族社会，至今广为流传的“谷魂奶奶”与佛主“帕召”斗法的传说，即是南传佛教对原始宗教让步妥协的明证。
　　其三，在现代背景下，原始宗教有进一步衰退的迹象。从每年傣族所进行的宗教活动来看，原始宗教的祭祀仪式显然不如赕佛活动那么频繁，祭祀的时间也不如赕佛活动那么长。尽管个个傣族村寨都有专管寨神的人“滚另丢拉曼”，但其职责、权力以及影响力都不及负责南传佛教的波章。从宗教消费这一层面来看，赕佛的消费远远高于原始宗教祭祀活动的消费。原始宗教的祭祀用品，无非是一些很传统的家庭自制的供品，外加少许白酒和几束鲜花，与赕佛消费相比简直是九牛一毛。因此，南传佛教大有取代原始宗教之势，但事情并非如此简单，西双版纳傣族长期信奉的原始宗教并不可能迅速地退出历史舞台，二者间的关系将愈来愈密切是有可能的。在现代背景下，一些傣族青年甚至搞不清楚南传佛教与原始宗教之间的区别，他们盲目地做着各种赕佛和祭祀仪式，若问其做这些仪式活动的目的、缘由和怎样做等问题时，比较统一的回答是“不知道唉”。
　　个案3：曼占宰村的“赕乌巴混”
　　“赕乌巴混”为傣语，就是“送”龙王的意思，也就叫做“送龙节”。“送龙节”原本是西双版纳原始宗教中的祭拜水神的一个节日，其意是祈求来年风调雨顺、五谷丰登，同时也是庆贺丰收的一个庆典。但随着南传佛教的深入人心，这一自然崇拜的庆典渐渐演绎成为南传佛教的一个赕佛仪式。
　　过去送龙节举行的时间并不固定，有时间隔3年，有时5年，有时20年，视情况而定，只要风调雨顺、五谷丰登，或是遇到突发大水，洪灾突发，傣族人便都认为是龙王显灵的结果，人们便会举行感谢龙王恩典或祈求龙王不要大发龙威的活动。这一祭典庆祝活动一般在打下晚稻，翌年初的一、二月份举行（傣历）。
　　2002年8月29日，笔者参加了由曼占宰村承头，邻近几个村寨举办的“送龙节”赕佛仪式。曼占宰之所以要举行“送龙节”赕佛活动，是因为2001年夏季流经曼占宰和其他几个村寨的南洼河突发大水，洪水淹没了大片成熟待收的稻田，曼占宰人经济收入重要来源的养鱼塘中的鱼几乎全部跑光，血本无归。曼占宰的人认为是龙王显灵，要让他们赕一赕龙王了。
　　8月28日，即送龙节前一个晚上，村民们就纷纷燃放起了“贡匪”（孔明灯），放起了土火花，只见夜空一片灿烂，充满了欢乐的气氛。第二天一大早，曼占宰新建的佛塔，佛寺内就摆满了各式各样造型美观的“塔灵”，佛寺前空地上跪满了双手合十的男女老少，他们虔诚地在倾听佛爷岩温里的诵念祝祈，岩温里那天念诵的是《麻哈云洼》、《亚利》和《曼嘎拉》经文中的各一段。在诵经过程中，人们不断将随身携带来的供品献上，安放在新建的佛塔前。在这些供品中，大部分都是小巧精致的“帕萨”，⑥ 旁边还装饰有纸伞及其他小巧的饰物。
　　人们将祭品，还有以各村寨为单位，由各家村民们自愿捐出的现钱、布匹、手工艺制品等等，一起奉献给龙王。
　　诵经仪式完毕后，村民们便各自回家吃午饭。送龙仪式在午后举行。
　　下午约3点来钟，整个村子的男女老少齐聚佛寺，一齐出动，开路的是4位傣族壮汉，他们一边走一边打着傣拳，其后是由许多小卜冒抬着大大小小的“帕萨”。后接锣鼓、象脚鼓、鴼锣，8位穿着盛装的年轻漂亮的小卜少随着打击乐的节奏翩翩起舞。其他人手上各自拿着自制的花篮等工艺品，队伍浩浩荡荡向南洼河边行进，队伍中的老咩涛和中年妇女们还不时投撒彩色米花。
　　到目的地之后，岩温里大佛爷再次诵经，村民们也跟着念诵。毕后，由年轻人将敬献给龙王的“帕萨”放在竹排中央，其供品围放四周，然后在鼓乐齐鸣中举行“下水礼”。岸上村民目送满载供品的竹排慢慢地随着河水飘浮而去。
　　“送龙”活动虽然就此告一段落，但送龙的美意不止于此，竹排顺流而下，不远处村民们便可到河中竹排上相继取走各种祭品、钱物等。原来，那些都是其他寨子的村民所为。“送龙”的规矩是，做赕奉的村寨的人不准动竹排上的任何一件礼物，其他寨子的村民则可任意拿走竹排上的供品。其实，这层意思非常清楚不过，获得丰收的村民或有求于龙王的村民是为了答谢龙王祈求龙王而保佑来年有更大的丰收，来年风调雨顺！龙王又将这些供品造福其他村寨。
　　在“赕乌巴混”这一个案中，仍然可以清晰地看到原始宗教在现代文化背景中尴尬的境遇，一个原本来源于本土文化土壤的“送龙节”已经被南传佛教占据了整个仪式活动的空间，尽管这一庆典的主旨源于原始宗教的自然崇拜，尽管佛爷还在念诵与原始宗教有着直接关联的《雅欢毫》经文，但是这一仪式已分明让我们感受到原始宗教在强大的南传佛教面前的软弱无力，它只能以融合和宽容的姿态来平静地接受眼前的事实。其次，在这一“祭祀赕佛”活动（我们姑且以这种奇怪的方式来表述）中，赕佛的主体，即曼占宰的村民事实上对于这次活动的性质并没有搞得十分明了清楚，他们只是顺其自然地尾随着众多乡亲的做法，在全然不知的情况下已经由他们完成了两种不同性质的宗教的合二为一。但是有一个人——祜巴岩温里——是非常清楚的。事后当我问及“赕乌巴混”是否是原始宗教的仪式时，祜巴岩温里微笑着回答我说：“佛法无边。”这答语颇有意味。
　　个案4：景真村的赕“叭都更曼”仪式
　　“叭都更曼”是傣语，“叭都”是寨门之意，“更”为替换，“曼”为地方、方位，连起来即是“移寨门”的意思。
　　景真村分为两个村落，一个村落就在景真佛寺和景真八角亭的山下，另一个村落则要从山旁绕过再前行200米左右的地方，过去这一段路是一条泥巴小路，尤其到雨季更是泥泞难行。所以从2003年的“赕新年”之后，景真村便拿出了集体的8万元资金，然后各家又分摊了5000元，共集资60余万元，修起了连结两个村落的水泥大道，同时在村落里又修起了通到各家各户的水泥小道。水泥大道的落成就意味着原来立在泥巴路上的那道寨门必须搬迁，因此，才有这天赕“叭都更曼”仪式的举行。
　　“叭都更曼”的祭祀仪式非常简单，共分为两道程序。第一道程序是由村子的“滚另丢拉曼”岩甩和一些老年村民带着酒、糯米饭团、蜡条等物到寨神那里做了一番祭祀，其意思就是告诉寨神，征得寨神的同意，寨门要搬迁了。第二道程序则是由村子里的波章主持，波章岩温安排，从景真佛寺请来了4位大佛爷。旧寨门与要新建起的寨门距离很近，不过15米，人们事先在这里用“打寮哈秀”（草绳）圈了起来，除佛爷、波章及“滚另丢拉曼”，其余人等一概不能进入。
　　波章和4位大佛爷先到旧寨门前。旁边有一张竹篾小圆桌，上面摆放了一把砍刀、一把火钳、一碗米、一瓶水、一个空碗、一小坨糯米饭、几支蜡条。“滚另丢拉曼”先在旧寨门前做了一番祭祀，用糯米饭团轻轻碰了寨门柱子，然后口中念念有词，最后点燃蜡条插在旧寨门柱子的旁边。照傣族人看来，寨门也是有灵魂的，搬迁寨门也要通告寨门神。“滚另丢拉曼”做完祭祀后，波章和4位大佛爷开始诵经，一边念，其中一位大佛爷用小竹圆桌上的砍刀从寨门柱上砍下几块木屑，另一位大佛爷用火钳拾起这些木屑放在小圆竹桌上，这一行为的象征意义是已砍下旧寨门，旧寨门的灵魂即将被迁到新的地方。随后大佛爷和波章又来到马上将要竖新寨门的地方，这里也挖好了两个深约1.5米的坑，是用来埋新寨门的柱子的。佛爷又开始诵起了《滴巴勐龙》、《亚利》和《曼嘎拉》经文中的各一段，一边念一边将从旧寨门柱子砍下的那几块木屑放入那两个深坑中，紧接着鞭炮齐鸣，波章从小圆竹篾桌上拿起那瓶水轻轻倒入那只空碗里，表示整个移寨门的仪式结束。从此景真村有了新的寨门，这道寨门可是有灵气的哟。
　　从这一个案中，我们同样可以窥见到南传佛教与原始宗教的融合与并行不悖。两种具有截然不同仪理仪轨的宗教竟然奇妙地同时存在于同一个祭祀仪式中，这恐怕是北传佛教及藏传佛教的仪式过程中断难出现的情形，然而在西双版纳的傣族社会中却越来越多地出现这两种异质宗教的融合现象，尤其在现代背景之下这种融合似乎还日愈突出，这不能不说是当下西双版纳傣族宗教消费的另一个特点。这似乎亦是现代背景之下，宗教表现出的某种宽容以及人们对宗教认识发生某种变化的一种必然结果。
　　第一，从历史上来看，南传佛教传入西双版纳地区在与原始宗教经过长时间的较量后，终于以其周密的义理，易行的仪轨以及去恶为善的内容赢得了傣族社会的认同，但是南传佛教并没有以其垄断性的强势文化地位对原始宗教“赶尽杀绝”，而是采取了较为宽容的态度来对待傣族民众对原始宗教的崇拜，长期以来，二者各行其是，并行不悖。但是，西双版纳在进入社会转型时期以后，人们对宗教的信仰往往具有强烈的入世性质，即注重现世胜于注重来世，追求以尘世幸福为主的现实目的更加强烈，而原始宗教恰恰符合这样的特性，傣家人在祭祀寨神、祭祀谷魂奶奶等等仪式中往往都是追求现世生活中的平安顺利为目的出发的，这就为原始宗教的存在和融入到南传佛教的一些仪式中提供了思想条件。另一方面，南传佛教是以追求出世幸福，注重修来世的宗教，它的理念摆脱了民族和地域的狭隘性及其现实社会生活的限制，以超现实的永恒幸福作为根本的目标，但是随着现代社会的发展，傣族心中此岸世界和彼岸的界线被逐渐打破。他们既关注对来世的积德“纳福”，又注重现世的利益和幸福，这就为同时存在于他们生活当中的两种不同性质的宗教提供了融合的思想平台，也为傣族信众将两种宗教纳入到某些仪式场合共时态发生提供了可能。
　　第二，过去傣族在进行原始宗教的祭祀活动时，常常会宰杀大量的牲畜，进行所谓“血腥的祭祀”，但现在西双版纳傣族一般情况下在进行原始宗教祭祀时并未再采取这种古老方式，通常仪式都极其简单，这种少去了血腥的祭祀又为南传佛教进一步走进原始宗教提供了条件。同时，原始宗教毕竟是古朴的缺少一整套完整理论体系的自然崇拜和祖先崇拜，它主要以血缘和地缘关系拉近信众与它的距离，血缘与地缘成为联系信众的纽带。这种缺少教义、义轨理论指导的原始宗教，在现代社会背景下便显现出它的苍白无力，因此，在原始宗教的一些祭祀仪式中，便为南传佛教有隙可乘，信众在不十分清楚两种异质宗教界线的情况下，盲目地认为请佛爷来念念经总是好的。佛爷和尚面对这种情形，往往存在两种情况，一是一些佛爷和尚并不十分清楚参加原始宗教的祭祀是一种“犯规”的行为；二是佛爷和尚清楚地知道“佛”和“神”应各行其道，但出于获取一定经济利益的考虑就欣然前往，久而久之，各佛寺各地区也就随之而效仿，这样便从偶然走向了必然，再从必然走向了自然。
　　当然，我们还应该看到，南传佛教与原始宗教毕竟是两种不同性质的宗教，在很多方面包括祭祀仪式等都存在着天壤之别，我们绝不能因为二者间在现代背景的逼拶之下所出现的某些变异，就武断地认为两者之间已经完全没有隔膜和鸿沟，这是一种不负责任的说法。但同时，我们必须正视二者间确实在某些仪式中在同一场合、在共时态发生着为同一个目的的祭祀行为这样一个不争的事实，如果对这样一个事实采取否认的态度，那也是一种不负责任的态度。至于两种异质宗教在某些方面的融合是否是宗教世俗化的表现，则有待于各位方家的评说，至少在我看来这种融合现象是宗教世俗化的表现之一。
　　（龚锐，四川大学历史文化学院博士后流动站在站研究员、教授、博士）
　　注　释
　　① 姚荷生：《水摆夷风土记》，云南人民出版社，2003年版，第206页。
　　② 朱德普：《傣族神灵崇拜觅踪》，云南民族出版社，1996年版，第2~3页。
　　③ 参见刘岩《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版，第67~68页。
　　④ 杨学政主编：《云南宗教史》，云南人民出版社，1999年版，第202~203页。
　　⑤ 赕毫干节：是西双版纳南传佛教中僧侣进行修持历练的一个节日。
　　⑥ 杨民康博士在其《贝叶礼赞》一书中，曾经将“帕萨”说成是经塔，这是不确切的。事实上“帕萨”有两个功能，一是赕佛过程中，僧侣进入其间诵经，使其“帕萨”更有灵气。但更大的功能是“帕萨”形状为房子，傣语“帕萨”也是金宫殿之意，是赕主赕奉给佛祖或自己进入天国所享用的。