绪论：社会剧变与佛教转型

近百年来，中国经历了从半封建半殖民地向民主主义、社会主义（在台湾省是向资本主义）的巨大变革，当今在大陆又经历着从社会主义计划经济向社会主义市场经济的转型。这是一个前所未有的不断变革中的世纪。社会剧变的汹涌浪潮，以摧枯拉朽之势连续冲击着在长期封建社会中久已成型、业已衰迈不堪的佛教，向佛教提出种种挑战，使佛教几经挫折厄难，也推动了佛教的转型更新，使其赢得了复兴的机遇。
　　一、从佛教在印度的绝迹到中国佛教的衰落
　　向称世界三大宗教之一的佛教，创立于古印度百家争鸣、宗教勃兴的时代，它的出现，本质上是对当时社会的统治思想古婆罗门教的革命。佛教高扬「诸法无我」的理性大旗，公开反对婆罗门教吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大信条及依据婆罗门教神话而创建的种姓制度，主张「自净其心」，靠如实观察宇宙人生的智慧解脱生死苦恼，颇具西方学者所谓「人文主义宗教」的色彩。与基督教、伊斯兰教等以一神崇拜为根本信仰的宗教不同，佛教以「法」为信仰的根本，「法」据称是教祖释迦牟尼以禅定中证得的超越性智慧所洞见的宇宙人生的真理。以教祖为楷模，依教祖所示「法」修行而臻永恒幸福的「涅盘」，被佛教悬为信仰之鹄的。无论从教祖的出身学养看，还是从教义的理论性、思想深度看，佛教都是一个文化品位甚高的、早熟的宗教，这决定了它必然超地域、时代，成为久传不绝的世界性宗教。而佛教冷峻、严肃、深刻的哲理性，超绝一切的出世间性，及以禁欲苦行的出家众「僧伽」为中心的传布方式，又局限了它传播的广度与深度。
　　佛教向以「契理契机」为说法传教的根本原则。契理，谓符合佛法的根本理则；契机，谓必须适应时代、地域和不同根器爱好的人众，所谓「应病与药」。这一原则，使佛教在印度能应社会的发展而变革自身，在约一千五百年的时间里，经历了从原始佛教向部派佛教→大乘佛教→密乘佛教的四次嬗变，成为印度最重要的宗教之一，其昌盛适与印度史上最辉煌的王朝相一致。
　　公元十二世纪，在回教军的扫荡排斥下，佛教在印度基本绝迹。像这样一个在十几个世纪里作为印度主要宗教并具很强应变性的世界性大宗教，竟然在它长期生长的故土灭绝，而与其长相共存的印度教、耆那教等虽同遭排斥压抑，仍然传续不绝，这是一个值得历史学家、宗教学家和佛教徒深思的问题。回教军扫荡、失去当政者扶植固然是不可忽视的外因，然印度佛教本身，必有其不堪抗击外在力量摧残的内因，这大概主要有：
　　（一）陈义过于高深，典籍过于繁多，理论经院化、学术化，教旨偏重出世，严格的修证标准非常人所能达到，核心宗旨难于深深打入多数民众的心灵。
　　（二）负住持佛法责任的出家僧团，在统治者供养下长期群体生活于大寺院里，或隐处山林修道，脱离民众，未能成为民众生活中不能离之的一类人。
　　（三）其核心教义所具反印度民间常规信仰、反种姓制度的性质，使其不易深深扎根于印度文化而成为印度文化的主干。
　　（四）立足于印度民间常规信仰的印度教复兴，吸收了佛教的不少内容，而佛教亦不断顺应、融摄印度教，因而丧失了在多元文化竞争中获胜的能力。
　　总之，消踪故土，说明佛教未能融入印度民众的生活，这大概主要与佛教的文化品位过高，未能成功地创造出足以渗透印度文化深层的弘传模式相关。
　　佛教虽退出其故土，却在印度以外的广大地区传布不绝，蔚成大势。自公元一世纪起，佛教应请来到中国，经几百年的输入接纳、消化吸收，扎下深根，在中华文化深厚土壤的培育下开花结果，实现了中国化，成为中国文化的重要组成部份，在儒释道三足鼎立、三元共轭的文化结构中，其地位仅次于儒家。至公元七世纪，以在印度无遮大会上辩论获胜的玄奘归国为标志，世界大乘佛教的中心逐渐北移中土，并以中国为中心，向中国文化圈内的广大地域扩散。印度晚期成熟的以「密主显从」为特质的大乘佛教，从公元八世纪起翻越雪山屏障，传入中国西南边隅吐蕃，经过与当地苯教的斗争，获得全民信仰、政教合一的地位，并以西藏为中心向四方传播。阿底峡于十一世纪中叶到吐蕃时，曾赞扬佛教在西藏的发展，已超过佛教的故乡印度。在世界三大语系佛教中，汉、藏两系都在中国形成，以中国为中心。巴利语系的南传上座部佛教，也流传于中国西南的傣族等少数民族中。中国，堪称佛教大国、佛教的第二故乡。
　　中国汉传佛教于隋唐臻于全盛，八宗竞秀，高僧如林，理论高度成熟，创造了俗讲、变文等讲经方式和义邑、法社、香火社、莲社等团体机构，无尽藏院、无遮大会、悲田院、悲田养病坊等慈善设施。唐末以来，佛教向中国社会和文化深层渗透，促成了宋明新儒学和宋元新道教的孕生。
　　在不断适应中国文化、中国社会的进程中，在中国特有的中央集权的宗法性封建社会和儒释道三教鼎立共轭的文化结构中，中国佛教逐渐形成了自己的模式，表现出不同于印度佛教的特质，其主要有：
　　（一）教义高度华化、成熟化。以中国人特有的智慧，通过判教、诠释、立宗，对全体佛学进行了总结、整理、概括、发挥，表现出吞吐印度佛学的恢宏气度。天台、华严二宗的「一念三千」、「一心四法界十玄门」等理论，将印度大乘佛经中蕴含的圆妙哲理发挥臻于圆极，造佛教哲学之巅峰。禅宗、净土宗以简易切实的履践之道，高度浓缩了佛学精华，适应了国民心态，二宗互补，成为中唐以来中国佛教的主流。藏传宁玛派、格鲁派等总结全体佛学的智慧，不在汉传佛学之下。
　　（二）在多元共轭文化结构中固定了角色。由于世俗的伦理教化主要由占主导地位的儒学来承担，养生炼体主要由道教来担负，佛教的分工，便主要是解决人们了生死、出世间的终极追求、心灵解脱问题。佛管出世，儒管治世，成为宋代以来社会共认的分工，佛教界人士也颇持认许，宋孝宗「以佛治心、以儒治世、以道治身」之言，集中表达了中国社会对三家文化功能的界定。这使中国佛教具有浓重的出世色彩，这种出世精神由高僧的行径作楷模、示范，在中国人包括多数佛教徒看来，学佛，即是「看破红尘」、「遁入空门」。这虽是印度佛教的主体精神，但未必是全体精神。从《阿含经》看，原始佛教还有颇近于儒家世俗教化的一面，并非一味离尘出世。中国佛教八宗尽管皆属大乘，都宣扬普度众生、利乐有情，但从主体精神及多数佛教徒尤其是僧尼的行为看，无疑有畸重个人解脱的浓重出世倾向，对世俗生活的改善和社会群体的教化较少关心。因此一些日本学者和现代中国佛教革新运动的领袖太虚等说，中国佛教是「教在大乘，行在小乘」。畸重出世的倾向，决定了佛教在极重现实的物质生活、伦理生活的中华民族中，难于成为主导全社会价值取向的第一文化，只能居于起辅助「世教」作用的第二文化地位。中国佛教又有其适应本土信仰常规的非常世俗化的一面，如来佛、观音菩萨等被视为法力无边、慈悲广大，能满足人们求子嗣、求财、求平安吉祥等多种世俗愿望的救度神，为封建社会中的绝大多数中国人所信仰，直到如今，在寺庙进香拜佛的善男信女中，多数人怀抱的还是求菩萨保佑满足世俗愿求的低层次信仰。明清以来，僧尼的职事更多趋向于应民间要求赶经忏做道场，超生度死。佛教融入中国常规的多神崇祀，在使它得以广泛流传，被比受三皈五戒的正式佛教徒多得多的广大民众所信仰的同时，也降低了文化品位，容易被无神论者目为迷信。
　　（三）以高僧为中心的传布。高僧以其超尘离俗、刻苦精进的人格楷模和智慧、德行或神通吸引信众，成为信众的精神导师，佛教的代表。一个高僧门下往往有成千上万乃至数十百万的信徒崇拜，更多的庸僧、「粥饭僧」则实际充任庙祝巫觋的角色，以管理寺庙香火、做法事送终度亡为职事。僧团以封建庄园式的寺庙农业经济为主要生存基础，以信徒供养、香火经忏及农耕等收入为辅。
　　（四）教权始终在王权统治之下。僧尼剃度、寺庙修建乃至大型法会等教务，由政府设立的监福曹、昭玄寺、崇玄使、左右街功德使、宣政院、善世院、僧录司等机构管理，传教被严格控制在封建专制统治之下。所谓「不依国主，法事难立」，使佛教的传布，对统治者有很大的依赖性，其兴衰系之于国主对佛教的好恶。由帝王之不好佛、反佛而酿成「三武一宗」破灭佛教的「法难」便是实例。
　　宋代以来，随封建中央集权制的不断强化及儒学地位的不断升级，佛教传布模式在特定的文化格局中、在国家管理下定型，逐渐失去生机。外受儒者之「阴附阳挤」及各种民间秘密宗教、洋教之攘夺扰乱，内则锐气渐减，人才渐稀，思想学说无大发展，仅余禅、净二宗支撑门面，僧团腐败，戒纲不振，僧尼的社会地位逐渐降低。中国汉传佛教的衰落，大略显见于南宋末。元室尊藏传萨迦派为国教，汉传佛教受压抑，精神减退，人才凋零，并与民间信仰结合，分化出白莲教等非正统宗教。受藏传佛教影响，元代僧尼戒律松弛，至明初，僧尼俗化、不守戒行的现象已相当严重。小和尚出身的朱元璋在即帝位后曾下敕斥责当时僧道「皆不循本俗，污教败行，为害甚大」。又说：「今天下之僧多与俗混淆，尤不如俗者甚多。」 下榜册订条款整顿，然未能严格实行。明世宗当政的四十多年间（1522～1566），道教受宠，佛教遭受贬抑。至明末，佛教衰象多端。各地佛寺庙产，往往被豪强夺占，官府不予保护，僧风日败，「洒削卖浆」、「击鲜烹肥」、跪街乞钱、娶妻生儿者无不有之。万历四十二年（1614），朝鲜人李晬光游北京后所撰《芝峰类说》卷十八记曰：「中朝之僧持律者亦罕也。余赴京时，于圆通寺见僧皆蓄妻子，与俗人无异。」万历十二年（1584），高僧德清（憨山）至山东崂山，当地人已不知有佛教，而「罗教」盛行。隆庆五年（1571），他至禅宗祖庭之一的江西青原山净居寺，「见寺废，僧皆蓄发」。后来至禅宗六祖慧能的道场广东曹溪宝林寺（南华寺），见「寺中百房，皆扃其户，入门绝无人迹，惟祖殿侍奉香火数僧，及住持方丈数辈而已。」僧徒则「种艺蓄养，与俗无异」。寺产被劣豪流民所攘夺。至崇祯帝，对佛教贬抑更甚。当时名僧福州鼓山涌泉寺住持元贤作《田赋志》谓鼓山寺产万亩，遭豪强掠夺、海波荡吞，已失泰半，官府征用其六、其八，僧人「尽其岁之所敛，尚不足以完官，鞭笞既急，日夜惟豪家之镪是求」。趁佛教衰颓之机，西洋天主教士利玛窦、庞迪我、汤若望等相继来华传教，打入上层社会，廷臣李之藻、杨廷筠、徐光启等及永明王、崇祯帝、贞皇太后、皇后、皇子等皆受洗入教。到了清代，佛教衰颓之势更是万牛难挽。康熙帝曾御制诗感叹佛、道二教的衰微：
　　「颓波日下岂能回，二氏于今究可哀！何必辟邪犹泥古，留资画景与诗材。」
　　兴盛千余年的大教，竟然成了文人墨客寄寓怀古幽情的点缀品，实属可悲之事。干隆帝崇重理学，对佛道二教颇有冷落，二教的政治地位大大降低，式微之势有如江河日下。当时寺庙、僧尼，虽然数目尚不少，但因清廷废除了历代由官府控制通过考试剃度出家人的制度，大批无文化、无真信仰的流民和贫困破落者涌入僧尼队伍，藉佛谋食，使僧尼的素质和社会地位越来越低。清末的一本记述京华风物的书上竟然把僧尼道士女冠与蚤虱蚊蝇等并列为人间「十害」，反映了社会人士对僧道的反感。鸦片战争后，列强用炮火开路，强行输入基督教，而信奉上帝，视佛、道为魔鬼的太平天国，兵锋所至，无寺不焚，无佛不毁，江南佛教几遭全面覆灭。
　　二、时代的挑战与佛教之积弊
　　十九世纪后半叶以来，佛教与中国封建社会一起，在列强的侵凌宰割下，经受了重重厄难。进入二十世纪以后，东西方文化的碰撞更为剧烈，社会变化更为急速，衰迈不堪的佛教，又面临新世纪的种种挑战。
　　首先，西方资本主义文明的挑战。佛教与整个中国常规文化、东方文化所面临的最根本的挑战，来自西方资本主义。科技革命和工业革命使财富剧增，物质生活水平不断提高，生活节奏日益加快。资本主义生产方式，以科学文化开路，大大促进了历史前进的速度，将古旧的东方远远甩在身后，向其社会制度、生产方式及包括佛教在内的意识形态予以猛烈撞击。东方睡狮在列强侵凌的重炮声中惊醒，急起直追，学习西方，迎头赶超。反帝反封建，改革落后的生产方式和社会制度，摆脱贫困屈辱，以求国强民富，自立于世界民族之林，成为国人当务之急的共同目标。佛教长期以来是封建文化的重要组成部份，虽然在中古对大唐盛世的形成起过积极作用，但近世以来与衰迈的封建生产关系、封建文化紧密联结，容易被人们看作陈旧落伍的东西。常规佛教畸重出世，忽视现实人生的建设，不能提供成功地改进社会制度、促进生产发展的具体方案。虽然也有一些热心弘法者、儒家文化的批判者如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等倡导佛教救国救世，但多数民众对古老佛教能否真正救国，大多满腹狐疑。如高推佛教为「惟一圆满之出世法」的梁漱溟，虽极心仪佛法，但从中国社会现实着眼，「反对佛教的倡导，并反对佛教的改造」，认为若佛法大兴，「中国之乱便无已」。举世惟务现实、注重物质生活的大潮，也予佛教和佛教徒以猛烈的冲击和腐蚀。当前大陆佛教界，佛事商品化，一些僧尼为钱所役、生活腐化，已成为损害佛教形象的一个重大问题。单位和个人仗佛捞钱、与佛争财的事件也层出不鲜。处于这种时势之下的佛教，若不能成功地改革自身，将离尘出世的追求转向对现实人生建设的有效促进上来，即令传续不绝，也难以吸聚多数民众的关注，难免被现代人所冷落。
　　第二，新的政教关系的挑战。中国佛教长期以来在帝王的崇敬护持、国家的管理下传布，多数帝王宰官信仰、钦崇佛教，并从维护皇权、收拾人心的政治目的出发，对佛教有意地利用、扶植，寺院多有敕建，高僧历受礼遇，形成惯例，使佛教对当政者具有很强的依赖性，一旦靠山崩坍，佛教便只有消极待毙。晚近民主革命中，当政者皆奉科学民主为旗帜，实行政教分离，从孙中山、袁世凯、蒋介石到中国共产党，无一如封建帝王之崇信佛教而扶持利用者，缺乏在失去当政者护持的情况下自辟生路的历史经验之佛教，自然面临生存困境。民国初，佛教往往被视作封建迷信，庙产兴学风潮，将佛教推向存亡关头。好在孙中山先生对佛教有「能补救科学之偏弊」的好评，支持佛教界争取其应得的权宜。蒋介石有关佛教的批文中，也表示依法修持的寺院、僧徒可以保存。民国政府高级官员中，尚有段祺瑞、熊希龄、戴季陶、居正、吴忠信、屈映光、赵恒惕、唐生智、陈铭枢等一批人崇信佛教，尽力保护，佛教才得以在民国时期复苏发展。但在某些地区，如「基督将军」控制下的河南省，佛教被破灭殆尽。中华人民共和国成立后，国家宪法规定公民有信仰宗教和不信仰宗教、宣传无神论的自由，但从作为国家主导思想的马克思主义观点看来，宗教包括佛教，是麻醉人民的「精神鸦片」、「精神上的劣质酒」，在历史上起过消极作用，是终归要消亡的东西，虽然不可用行政命令手段强迫人们不信教、消灭宗教，但应主要通过引导人民投入新生活的建设，自觉摆脱宗教的影响。由国家有意崇重扶植佛教的时代已成过去，各级领导和干部包括宗教管理部门的干部中，个人信仰佛教者极少。1957年后，政治思想领域的革命不断深入，「左」倾思潮不断升级，佛教显然成为不合时宜的落后东西，影响迅速缩小。至1966年史无前例的「文化大革命」，在「破四旧」、「横扫一切牛鬼蛇神」的风暴中，佛教自不免被扫荡的命运，一时国内绝大多数寺院被破坏、占用，像毁经焚，僧尼被扫地出门或勒令还俗。海外佛教徒扬言佛教在大陆「名存实亡」，改革开放以来，随着佛教的恢复，海外佛教徒的这种看法有了改变。
　　第三，常规佛教经济基础的崩溃。佛教作为一个社会文化实体、一种上层建筑，终须依赖于一定的经济基础，才能生存传续。常规佛教僧团所主要依赖的封建庄园式的寺院经济，随封建王朝的崩溃，面临解体的危机。早在戊戌变法时，便有湖广总督张之洞着《劝学篇》上奏清廷，主张改全国寺庙、寺产之70%为学堂之用。1901年，清廷命各州县设立学堂，各地占夺庙宇寺产风波四起。1915年，袁世凯政府公布「管理寺庙条例」三十一条，将寺庙田产置于地方官吏管理之下，准许出于公益事业之必要而得占用，开启地方官吏与土豪劣绅勾结兼并寺产之路。民国八年（1919年），「管理寺庙条例」又重新公布，1921年更改为廿四条，重要条文仍保持如故。1928年，国民政府内政部部长薛笃弼与中央大学教授邰爽秋提议「改僧寺为学校」，掀起民国以来第一次庙产兴学运动。1929年，内政部颁布「寺庙管理条例」、「监督寺庙条例」，仍将寺庙置于地方官管理权限之下，没有明令保护寺产的条文，公布后各地侵占庙宇寺产事件仍层出不穷。1930年，邰爽秋组织「庙产兴学促进委员会」，发表宣言，主张打倒僧阀，解散僧众，划拨寺庙振兴教育，经国民党第三届第四次全体会议议决，掀起民国第二次庙产兴学风潮。尽管佛教界组团结社，鼎力反对，各地寺产被侵吞的现象仍不断发生。中华人民共和国成立初期，各地寺庙进行登记，无僧尼住持者充公他用。土地改革运动中，封建租佃制的寺院田产随地主的田产一起被剥夺，按土改政策，各地寺庙按所住僧尼人数留给相当于一般农民份额的耕地供劳动自养，其余田产一律没收归公，分给贫苦农民。千百年来僧团赖以生存的主要经济支柱，便基本坍毁。各地寺庙在土改中所留的为数不多的耕地，在农业集体化、公社化运动中，也多被划归集体或调拨他用，「文化大革命」中更遭毁灭性的打击。
　　第四，科学、无神论等新思潮的挑战。现代社会，科学成为不同阶级、党派、民族的一切人士共同信仰的对象，举世共认的裁判准衡，一切文化学术无不惟科学之马头是瞻，一切宗教都难免被世人用科学的尺度来衡量。宗教创建的基石上帝创世、灵魂、来生、天堂、地狱等说，被天文学、生物学、医学等科学知识所否定。由于基督教曾有过迫害科学家的丑史，「宗教是科学的死敌」、「宗教与科学水火不容」，成为近代人尤其是时代先进份子的共识。主张革命、进步的人士，率多崇尚科学与民主，持反宗教、非宗教、起码也是冷淡宗教的态度。「德先生」、「赛先生」，成为二十世纪初风靡中国社会的无上权威。宗教往往被时人目为迷信，不断受到冲击。1923年，北京学术界及大学生成立「反宗教同盟」，主张宗教与科学不能兼容，斥责宗教帮助资本主义掠夺无产阶级，是反动的、应该被打倒的东西。虽然其矛头主要是指向西方打进来的基督教，但同样戴着宗教帽子的佛教，亦难免受到株连。中华人民共和国成立后，在政策法令上分清了宗教与迷信的界限，给予宗教活动以合法地位，然「科学无神论」是马克思主义的组成部份，起着批判宗教的巨大作用。
　　第五，基督教等「外道」的挑战。与佛教被中国人请进来不同，基督教自明末不请而至，清末以来又仗洋枪洋炮开路，在中国扎根，已发展数百年之久。基督教在教理方面虽未必及佛教高深，但它依多数人敬畏、依怙救世主的中下层次宗教心理而创建，自来具平民性、通俗性，容易泛滥于下层社会。而且，基督教在近代西方经过改革，与资本主义相适应，在向全球传布的过程中积累了丰富经验，教士的弘教热忱、献身和服务精神，及其重视科学文化、救济贫困、举办医院、学校、孤儿院等近代传教方式，皆非定型于封建社会、保守陈旧、未经改革的佛教所能及。尽管基督教在华传布，也面临着中国文化常规的障碍，但其优长之处乃中国佛教、道教所不具，一步步占据着佛道二教的地盘。明末汤若望等传教士来华，即对佛教等多所攻击，佛教界高僧莲池、费隐、如纯、成勇、通容、太贤、普阔等意识到基督教的挑战，撰文着书辟天主教，集为《破邪集》一书刊行，然仅止于理论方面的破斥。基督教的输入，主要依靠强大的经济后盾和先进的布教技术。民国时代，基督教输入的政治障碍已排除，在中国城乡山野乃至西南少数民族地区遍地生根，奠定了相当雄厚的基础。中华人民共和国成立后，对各种宗教平等看待，基督教和佛教一样，在法律上受到保护，更获得与佛教平分秋色、和平竞争的地位。80年代以来，基督教与佛教一起恢复，在很多地区，发展速度比佛教快得多。此外，元明以来，随正统的佛教、道教之衰落，白莲教、八卦教、黄天教等多种新生的民间宗教勃兴，这些宗教率多杂糅释、道思想，利用民间信仰，往往与秘密会社、黑社会和政治势力勾结，在民间发展迅速，占夺着佛教、道教的地盘。民国时期，政府对此类民间宗教、秘密会社失去控制，此类「外道」和邪教趁势积极活动，名目繁多，影响极大，至今在台湾等地区尚十分昌盛，实际上形成对佛教的挑战。
　　面对诸多从未应答过的挑战，佛教界人士虽然力作应答，奋起护教，措志改革振作，但佛教自身背负着沉重的常规包袱，积弊多端，严重地拖着它改革转型的后腿，使晚近中国佛教的革新振兴步履维艰。中国佛教的积弊主要在于：
　　首先，作为「住持佛法」主体的僧尼队伍素质低劣。民国时期，据统计汉地僧尼人数虽有七十万众之多，但90％以上为贫苦农民出身，其中不少是因贫困、战乱、天灾人祸等原因走投无路而遁入佛门。据印光法师说，当时僧尼不识字者占80％以上，这些文盲僧尼，连常规文化的基础教育尚且未曾受过，更不用说接受现代科学文化的熏陶了，即佛学的基本原理，吃不透者亦占多数，出家多年而不会背「楞严咒」者亦非少数，应答时代挑战、革新教理教制的重任，盖非他们所能承担得起。二十世纪初，佛教界一批精英对僧界的种种衰相作了揭露抨击，太虚总结僧界「末流之陋习」为四种：（一）「清高流」，是常规的山林高僧，不问世事，隐遁清修。（二）「坐香流」，乃常规的丛林清众，终日在禅堂打坐参禅，一切不管。（三）「讲经流」（讲经说法）。（四）「忏焰流」（专作佛事经忏），「而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。」 常惺在其所着《佛学概论》中，将僧界之衰败归结为八因：（一）山林派之消极，（二）长老派之闲适，（三）方丈派之虚荣，（四）法师派之利养，（五）云水派之寄生，（六）子孙派之俗化，（七）应赴派之（贝+卑）贩，（八）青年派之躁动。又说当时僧界有六病：「滥剃度而不教养，弛戒法而广狮虫，重形式而缺精神，背注脚而无方法，封故步而昧大势，念弥陀而待死亡。」曼殊、末底（章太炎）在〈儆告十方佛弟子启〉中揭露当时僧界弊病说：
　　「法门败坏，不在人缘而在内因。今兹戒律清严、禅观坚定者，诚有其人，而皆僻处茅庵，不遑僧次。自余兰若，惟有金山、高旻、宝华为先，人无异议。其他剎土，率与城市相连，一近俗居，染污便起。或有裸居茶肆，拈赌骨牌，聚观优戏，钩牵母邑。碎杂小寺，时闻其风。丛林轨范虽存，已多弛废，不事奢摩静虑，而惟终日安居。不闻说法讲经，而务为人礼忏，嘱累正法，则专计赀财，争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。为人轻贱，亦已宜矣。复有趋逐炎凉，情钟势要，诡云护法须赖人天，相彼染心，实为利己，无益于正教，而适为人鄙夷……」
　　而这位大声疾呼以图唤起僧界自省的曼殊大师，本身也是不大守戒，亦僧亦俗，以风流倜傥名世。僧尼的窳滥，成为佛教振兴的一大障碍。欧阳渐以居士身份，极力主张沙汰整顿，他在《辨方便与僧制》中申斥时曾说：
　　「中国内地僧尼，约略在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数，皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫！但有无穷之害，而无一毫之利者。此如不整理，不严拣，诚为革命时之一大遗憾！」
　　欧阳的措辞，也许过于偏激，但其所言僧界的概况，当是大体属实。尽管当时僧俗中的先进份子大力呼吁严拣僧尼，但佛教界已无整顿僧界的力量，政府也不管此事，严拣僧尼便只成空言。直到佛教劫后重生的今日，太虚、常惺、曼殊等在二十世纪初揭露的僧界衰相，在各地寺庙中还不难发现，尤其是应赴经忏，终日钟鼓铙钹超度死人，如太虚所斥「形同俳优，心存利养」之辈，在东南沿海一带的僧人中，大概要占到泰半。佛教的多数在家信徒，也以广大农村无文化的乡民或所谓「愚夫愚妇」为主体，其中多数人的信仰，只停留在多神崇祀以求世俗福报的低层次，明白佛教的核心教旨者为数不多。素质低下的广大僧俗信徒为足，少数主张革新的精英份子为头，头重脚轻，不能不使近代中国佛教的改革步履维艰。
　　其次，教团及传布方式等积弊。中国佛教由于历来以高僧、寺院为中心而传播，无统一的教会组织，在教义上又大谈众生平等、皆能成佛，使中国佛教具有农业社会的宗法性、保守性、分散性，各高僧、寺院之间缺乏联带关系，凝聚力和团队精神很差，而且因三皈依中的皈依僧往往被解释为皈依某一位僧尼，致使僧、寺之间因争夺徒众（实质是争供养）而闹矛盾，山头林立，各自为政，即便是有了团体组织，也多形聚而神散，内部常孳生矛盾，团体组织的实力很是有限。二十世纪前期的「中华佛教总会」等团体，便因内部新旧二派之间的明争暗斗，使太虚的佛教革新方案无法实施。当今港台地区的各佛教组织之间，山头主义也相当严重。缺乏团队精神，内部矛盾多端，使得中国佛教难以凝聚全力以应付外界的变故。
　　在传布方式上，中国佛教在隋唐时代虽曾有过相当活泼的俗讲、悲田院等方式，但宋元以后这些方式都被取消，僧尼弘法态度消极，多持「姜太公钓鱼，愿者上钩」和守株待兔般的态度，只是坐在寺院里等待俗人们上门磕头、供养，等待帝王国主礼敬征召，还要摆摆架子，与基督教传教士那种以服务为手段主动劝诱人入教的积极态度形成明显对比。人们不信佛，则委诸「缺乏善根」、「无缘众生佛亦难度」，从不归咎于弘法者自己。而且，中国佛教界自唐宋以来，笼罩着一片「末法」的悲观意识，认为佛教将一衰再衰，是佛经中「金口」预言，乃众生共业所感，无可奈何，只有随缘任运或急急念阿弥陀佛以求生极乐世界了事。这种末法意识，遏制了中国佛教徒的弘法积极性。另外，佛教界还普遍存在着佛制不可更改的保守性，对改革一事，即便是对佛教在中国形成的某些礼仪、制度的改革，也往往会遭到教界保守势力的反对。这使中国佛教虽历经改革，而直至今日，一些封建残习还在起着作用。中国佛教的又一重大积弊，是教义上、精神上畸重出世的常规，中国人历来多着眼于佛教苦、空、无我的出世精神，文化人率多早年积极用世时排佛，灰心失意时、老年时方学佛，多以学佛与入世用世为水火不容，一学佛便对世事、家事、国事消极。虽然近代佛教革新者力倡人间佛教、人生佛教以期改变，但毕竟积重难返，消极出世的精神在佛教界仍然严重存在，这使不少佛教徒不仅对世事消极，对弘法护教之本分事也消极。对现实人生的改进、社会问题的解决，中国佛教基本持消极态度，无多关注与解决，「普度众生」、「利乐有情」的具体实行，大抵多在放生鱼虾和超度死人。
　　对佛教的种种积弊，教界精英多有反省自觉，提出了不少纠弊革新的方案，但这些方案的每一步实施，都会遇到常规惰性的障碍。
　　三、复兴的机遇与常规的优势
　　中国佛教虽面临多种挑战，自身积弊多端，但变革中的社会时势，也给了它复兴的大好机遇，而且它的常规与家底，也具有在多元文化竞争中获胜的种种优势。
　　作为一个以对人生生老病死等痛苦的反省、反抗为基点，以「了生死」为核心宗旨的宗教，本具超时代、超地域、超民族、超阶级的特性，只要它所解决的问题还存在，只要人们有战胜生老病死等苦恼的宗教需求，佛教便会生存传布。从历史上看，佛教特别兴盛，大概是在两种情况之下：一是社会苦难特别深重；二是社会物质生活和文化生活特别发达。二十世纪前半叶，中国社会战乱连年，军阀混战，日寇侵略，再加上天灾人祸，使中国人民陷入了空前的劫难之中，苦海沉沦中挣扎呻吟的心灵，亟需宗教的慰藉，仁人志士匡时救世的热忱，有赖宗教来提供。社会苦难，遂成为二十世纪初佛教复兴的一大机缘，戊戌变法的失败，辛亥革命后的彷徨，使不少进步人士转而学佛。当社会和平安定、物质生活发达之后，精神上超越解脱的宗教需求也会随着加强。西风美雨频来、商潮澎湃中，人欲横流、一切向钱看所导致的精神饥荒、价值失范、道德沦丧、腐化堕落，需要培植善性和价值观。因而，80年代以来，港台地区和中国大陆，佛教又一次获得复兴的机遇。
　　佛教在二十世纪复兴的又一良机，是历来压制佛教的儒家文化专制的解体。在反帝反封建的浪潮中，儒家作为封建文化的堡垒，首当其冲，受到革命浪潮的连续冲击。从五四时期的「打倒孔家店」运动，到「文化大革命」批孔，儒家文化专制的局面被彻底打破。在儒学失势中，较少封建性而甚具超时代性的佛教，受到未曾有过的重视，被康有为、梁启超、章太炎、梁漱溟等新潮人士所青睐。二十世纪二、三十年代，佛学与西方哲学、新儒学并立为一时显学，被学界人士普遍关注。80年代以来，在文化反思、信仰危机中，佛学热又再度兴起。
　　佛教复兴的又一良缘，是由对科技文明的反思所导致的重温东方常规文化和复归宗教的思潮。两次世界大战的浩劫，促使一批东西方文化精英对西方科技文明逐物不返、征服自然的弊端进行反思，在「西方文明已趋没落」的失望中，对注重精神生活、主张天人合一的东方常规文化深加赞赏。60年代后，这种文化反思在西方更为深入，在对崇拜科技而忽略情感意志生命的抗议声中，佛教尤其禅宗受到西方人的关注，佛教在欧美各国稳步发展，印度也掀起了佛教复兴运动。到80年代后，对过度物质化、工业化的反省进一步深入到生态环境保护、生死问题之关切等层次，十九世纪非宗教的浪潮已渐消退，对宗教的重视、认同、回归，成为西方一大思潮，颇具人文主义精神的佛教，尤受人们赞赏。中国大陆和台湾，已汇入这股全球性的思潮。在文化重建中，多元文化共存、互补、竞争，已成必然之势。继承发扬常规文化精华，振作民族精神，为政府所提倡。常规文化中，佛教文化当然是必须继承发扬的重要部份，于是，佛学热乘常规文化热而兴起。80年代初在中国大陆兴起的气功、人体科学热，也为佛教复兴提供了大好因缘。几千万人习练气功的切身体验和千奇百怪的气功、特异功能现象，打破了人们僵固的物质观念，将国人的思路引向对自身潜能的开发和生命秘机的探讨，长期专事此道的佛教、道教炼养之学，引起了人们的重视，被看作气功重要渊源和上乘功法的佛家禅定，遂成了现代人与佛教之间的桥梁，成千上万的人通过这一桥梁，步入了佛法的殿堂。气功家们甚至断言：「气功的归结必然是佛学」。当今大陆的青年僧尼中，不少人便是由练气功而钻研佛学，由钻研佛学而披上袈裟。
　　总之，二十世纪首尾，佛教两度面临复兴的千载难逢之机。而佛教自身的常规，也具有诸多堪以复兴的优势，其主要者如：
　　（一）教义宏深，法门众多，能满足多种信仰心理，具人文与理性精神，适应现代人需要。佛教教义广大深邃，富理性与哲学色彩，高扬「诸法无我」，否认上帝创世，不事天帝鬼神，主张众生平等、皆有佛性，宣扬忘我奉献、利乐众生，颇具人文主义和无神论精神。佛教的信仰，终以依法修持而亲自得到验证为基点，与科学求实重真、重实证的精神颇能符契。佛学关于世界的不少说法，如宇宙无限大、「至微无实」、心识分多层次等，与近现代科学的发现相近。当代多门前沿科学的发展，也表现出某种与佛学遥相接轨的趋势。二十世纪一批信仰佛教的科学家如王季同、尢智表、王守益、沉家祯等，论证佛法为实证科学、超科学，虽然不无信仰热忱掺杂，但客观冷静地看，佛教在诸宗教中最易与科学相协调，大概是不容否认的事实。佛教典籍浩瀚，内容深广，乃举世公认，在长期流传过程中形成许多宗派，开设有多种不同风格的法门，号称「八万四千」，既有具无神论色彩、唯重依自力调制自心而臻解脱的小乘、禅宗，又有仰仗他力、带有神教特征的净土宗、密宗，既有出世取向极迫切的出世间法，又有重世俗生活完善的人天乘法，还有将出世间与入世间融通为一的大乘，有哲理性极强的中观、瑜伽、三论、华严等宗，也有适应低层次信仰的普门示现、有求必应之佛菩萨崇拜，足以满足各种不同的信仰需求。佛教教义的深广宏富，是其得以经久弘传、几经劫难而苏生重兴的根本所在。
　　（二）早已融入民族文化，根深蒂固，影响深广，具有很大的文化优势、常规优势。佛教虽为外来文化，但在两千年的在华弘传中，已适应本土文化常规而实现华化，成为中国常规文化极为重要的组成部份。佛教长期被众多中国人所信仰，其影响深深渗透于中国的哲学、宗教、民俗、文学艺术、科学、建筑、语言文字等各个文化层面，特别是如来佛、观音菩萨法力无边、慈悲智慧的形象，通过《西游记》等俗文学的传扬，家喻户晓，深深印在绝大多数中国人的心目中。多数中国人，都还记得祖辈奉佛之事。佛教的名山寺剎，遍布华夏大地，乃旅游观光不可或缺的人文景观，在默默传布着佛教的信息。佛教作为中国常规文化所具有的常规优势、文化优势，远远超过其他宗教，也非一种新思潮和外来文化所能轻易企及。
　　（三）契理契机及农禅并举的常规。中国佛教由来注重契理契机的弘法原则，具有根据中国现实状况大胆改造印度佛教教义、教制的常规，中国佛教的多数宗派和寺院丛林制度，已是对印度佛教灵活改造的产物。佛教在中国的传布，便是一个不断调整自身以适应中国社会、中国文化的进程。中国佛教协会现任副会长净慧法师说：
　　「许多古德在接受、消化印度佛教、创宗立说方面表现出来的胆识和智慧，是我们今人难以望其项背的。近现代佛教采用的一些形式其实是古已有之：今之居士林，古有义邑；今之慈善事业，古有无遮大会、修路建桥、悲田院、养病坊等；今之大众弘法，古有俗讲师、唱导师；今之佛教文艺，古有雕塑绘画、变文、押座文等等。看起来在观机逗教、善巧方便方面，我们并不比古人现代化，相反倒是迟钝、保守了。」
　　中国佛教确有不少应时契机的先例，使佛教可有理有据地改革自身以适应新时代，长保青春。在解决教团生存的经济基础方面，中国佛教早就有「农禅并举」之路径，唐代百丈怀海禅师亲率僧众劳动自养，「一日不作，一日不食」，传为美谈。藏传佛寺，则有兼营商业的常规。农禅并举与商禅并举，使中国佛教所依赖的封建庄园式的寺院经济即便崩溃，也还不无生路可走。中华人民共和国成立后，佛教界便由农禅并举适应了社会主义，并已积累了不少农禅并举的经验。
　　（四）宗风未坠，传续有人。说中国佛教至清末衰迈不堪，只是就其兴盛时期相比较而言，若与国内其他宗教相比，则即使在衰极之时，佛教的实力也还是相当可观。从清末到中华人民共和国成立，全国汉传佛教寺院尚有26万余座，僧尼总数达70余万，若加上藏传、南传，则佛寺达56万余座，僧尼有395万之众 。各宗各派，都有传人，不乏高僧、大居士，在工商界、政界、文化知识界，有不少文化素养很高、有一定社会地位、富有的佛教徒。虽说戒律不振、僧尼窳滥，但绝大多数僧尼，还保持着独身、禁欲、素食的常规，在家居士中也有很多吃素的，这在大乘佛教圈内是很难得的。从传承、宗风、寺院到人才，中国佛教都可谓家底丰厚，具有遇缘复兴的基础。1949年以后，大陆佛寺虽然不断减少，「文化大革命」中又遭毁灭性的破坏，劫后重生，青黄不接，人才断层长达二十余年，但还是有一批50年代以前培养出来的高僧、居士、佛教学者，和1956年后中国佛学院培养出的僧才，在大陆各宗教中人才尚占优势。而且，港台地区佛教一直沿二、三十年代开辟的「人间佛教」的路子稳步发展，相当兴盛，在寺庙、经济、人才各方面力量雄厚，并积累了在商业社会弘法的成功经验。改革开放以来，港台佛教，成为促进大陆佛教复兴的强大助缘。在80年代后大陆佛教恢复中，港台佛教界的布施资助，在各地修复寺庙中起了相当大的作用。
　　四、在改革中回应，从厄难中复兴
　　由于时势所给予的机遇和自身的常规优势，面对诸多挑战与撞击，佛教徒振兴改革、护教弘法的热忱宏愿被激唤而起，在政教分离、基本上失去当政者扶植的情况下，中国佛教界依靠自己力量自觉发起了一场复兴运动，显示出其潜力和生机。百年来的中国佛教，走的是一条在改革中回应、在厄难中复兴的道路。
　　近现代中国佛教复兴运动的发轫者，当推清末杨文会（1837～1911）居士。他于同治五年（1866）创立金陵刻经处刻印藏经，开佛教复兴运动之端绪。1907年又开设「祇洹精舍」培育僧俗弘法人才，1910年创立「佛学研究会」，为现代佛教院校、团体创建之嚆矢。民国肇兴后，在破除迷信、庙产兴学的风潮刺激下，佛教界人士纷纷奋起护教，他们取法日本，学习基督教，采用了组建社团、发行报刊、创办佛教院校培育人才，投入办学、赈灾一类慈善救济事业等近代化的新型弘教方式，呈现出一片前所未有的活跃气氛、复兴景象，使佛教在社会文化生活中充当了重要的角色。在中华人民共和国成立之前的近半个世纪里，中国佛教界涌现出虚云、谛闲、印光、太虚、弘一、能海、倓虚、法尊等德行、影响不让唐宋前贤的一批高僧，及欧阳竟无、韩清净、夏曾佑、江味农、王一亭、简玉阶、吕澄、王恩洋、刘洙源、夏莲居、梅光羲、顾净缘、王季同、唐大圆、史一如、屈映光、周叔迦、丁福保、高鹤年、高观如等一大批居士，其中颇多政界、学界、工商界名人。出现了中国佛教总会、中国佛教会等全国性的佛教团体和许多地方性的佛教团体，出现了居士林、念佛社等遍布全国城乡的居士组织。办起了支那内学院、武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院、华严大学、法界大学、岭东佛学院等数十家佛教院校，培养出了数以千计的僧俗弘法人才。发行有《海潮音》、《弘化》、《人海灯》、《狮子吼》、《威音》等数十种佛教刊物报纸，及金陵刻经处、大法轮书局、上海佛学书局等十几家佛教出版印刷机构，印行了大量的佛教经籍和普及性读物。宗仰、太虚、栖云等僧人之参与民主革命，佛教界抗战护国的积极举动，「上海僧侣救护队」、「陪都僧伽救护队」等在抗战炮火中英勇奋斗的事迹，表现出佛教利益众生的菩萨精神，大大提高了佛教在民众心目中的地位。佛教学术研究呈现出空前的盛况，成为人文社会科学的重要领域、热门课题，文史哲方面的一流学者如胡适、汤用彤、陈垣、陈寅恪、冯友兰、李石岑、蒙文通、方东美、唐君毅、牟宗三等，无不有佛教方面的研究成果。
　　面对时势挑战，佛教界人士主动地作了多种回应，表现出发扬常规、学习外求、返本归源、改革鼎新四种趋势，在守旧与革新的相互牵制中，实现着从常规佛教向近现代佛教的转型。
　　发扬常规，重振祖风，虽有守旧之嫌，其实是振兴佛教最根本的一面。佛教能超越时域而长期流传，终归是它教义核心那些出世间、了生死的东西。即从文化学的角度来讲，近两千年的中国佛教常规，也应该而且必然会被继承发扬。二十世纪佛教复兴运动中，继承常规、重振宗风，成绩最为辉煌。常规诸宗，皆有人出来振兴，如虚云、来果等重振禅宗，虚云不仅兴复禅宗祖庭丛林十余处，而且接续久已绝嗣的云门、沩仰、法眼三宗，令「一花五叶」再现于世；印光、夏莲居、李炳南、净空等力弘净土，影响甚大，印光被尊为净土宗第十三祖；弘一、慈舟等重兴南山律宗，德行感人，弘一以艺术家为律宗高僧，被尊为南山律宗第十一祖；月霞、应慈等重兴华严宗，创办华严大学、法界学院等培育僧才；谛闲、倓虚等重兴天台宗，讲经说法，开辟道场；欧阳渐、韩清净等重兴法相唯识宗，创办支那内学院、三时学会讲学研究，令千载绝学重光于世。一时诸宗竞秀，起衰续绝，大有盛唐佛教重现的局面。
　　学习外求，虽然不无对本土佛学失去信心之嫌，但毕竟是文化大交融时代必须做出的回应，表现出中国佛教面向世界、广纳海收的开放胸怀。自杨文会从日本搜购久佚佛典始，中国佛教界出现了汉魏以来又一次奔赴域外求法取经的留学运动。大勇、持松、显荫、王弘愿、顾净缘等东渡日本，取回久已绝传的唐密；法舫、白慧、了参等赴印度、锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地学习南传佛教，译介不少教典。域外求法及大勇、能海、法尊、密悟、张澄基、陈健民等赴康藏学法，使藏传佛教诸派尤藏密盛行于内地；大大丰富和更新了中国汉传佛教的内容，给中国汉传佛教苑地里增添了许多奇花异葩。
　　返本归源，出于对中国化的佛教的批判和不满，而欲图向印度佛教、南传佛教溯探佛教之本源，以重辉纯正佛法，大振释迦教风。如欧阳渐、韩清净等探本于印度法相唯识学，唯宗此学为纯正佛法；台湾印顺法师等探本于原始佛教，尤宗般若学。80年代后，台湾兴起「新佛教运动」，主张从中国大乘佛教转向原始佛教，有宋泽莱、张大卿、张慈田等提倡，《新雨》等刊物鼓吹。返本归源，虽然有违背弘法须契理契机之嫌，而且主张者对中国佛学多持否定态度，有失偏激，但探源而正流，也是振兴佛教不可或缺的一个方面。在批判中国化佛教的弊端方面，返本归源派尤多贡献。
　　革故鼎新，是中国佛教应机而重振的最重要方面，其代表人物和领袖为太虚法师。他从1908年受革命僧人栖云等启发立革命、救世之志后，从俯瞰世界潮流、纵观佛教过去、现在、未来的高度着眼，以革命的态度，批判中国常规佛教的消极面和佛教现时的弊病，提出「三佛革命」的口号，呼吁对教理、教制、教产进行全面改革，力求适应时代，革故鼎新，使佛教焕发生机，起到其应有的教化社会、拯救人类、领导文化的作用。他主张在批判地继承中国汉传佛学常规的基础上，融摄南传、藏传、日本佛教之精华，非依任何一古代宗义或异地宗派，而探本于佛的行果、境智、依正、主伴一切佛法，重建适应于现代之机的中国佛学，其要点在「阐明佛教发达人生的理论」、「推行佛教利益人生的事业」，将常规畸重出世、死人的佛教转为注重现世人生、发达改善的「人间佛教」或「人生佛教」。太虚还制定了改革佛教教制教产的具体方案。太虚的佛教革命思想，得到了佛教界很多进步人士的赞同，当时也有一定程度的实施。虽然因佛教界保守势力的牵制，未能完全实现，太虚以「失败」二字总结其结果，但毕竟道路已经开辟，方案已经提出。当今海峡两岸的佛教，基本上都是沿太虚开辟的「人间佛教」的道路在发展。太虚弟子印顺对太虚的革新思想作了进一步发挥，其改革精神较太虚更为彻底。「国际佛光会」事业及证严领导的「慈济功德会」，实际上都是太虚人间佛教思想的实践，其影响正在与日俱增。
　　在思想、理论方面，二十世纪的中国佛教界也应答了时势的诸多挑战。如太虚、张澄基、张曼涛等运用西方宗教、哲学、科学知识诠释佛法，并以佛教的观点，对西方宗教、各家哲学、心理学、科学等现代思潮作了批判。王季同、尢智表、王守益等以科学家身份论证佛法符契科学、超越科学。印顺等运用近代人文科学的方法研究佛学，从护持佛教的立场，调和了佛教信仰与佛教学术研究的关系，对近现代人文科学对佛学的挑战作出了独特的回应。
　　在社会剧变中，被时代潮流所推动，中国佛教在一步步实现着从适应后期封建社会的陈旧模式向适应近现代社会的新模式的转型。佛教弘传的中心从山林移向城市；佛教的社会基础从地主和农民移向工商业者、知识份子；佛教的教团结构从寺僧中心、僧主俗从转向僧俗和合，居士在佛教中的地位日显重要；佛教的宗旨从厌弃人生转向利乐人生、庄严国土，「人间佛教」成为现代佛教的旗帜；佛教的社会功能从荐亡超度、满足部份厌世阶层的宗教需要转向服务社会、协调关系、启迪智慧、平衡心理、丰富人生。太虚在总结中国佛教三十年的成果时承认：「中国佛教，近年渐从『寺僧佛教』解放成『社会各阶层民众佛教』。」 本着人间佛教精神开创的佛光山自称：「已经把佛教带向制度化、生活化、大众化、统一化、艺文化、事业化、国际化、人间化、未来化。」
　　处于复兴、改革、转型大潮中的中国佛教，于30年代末至40年代末的十来年中，被战乱牵制了其前进的步伐。1949年以后，佛教在港台地区仍朝人间佛教的方向行进，60年代后获得长足的发展，进一步实现了向现代佛教的转型。大陆佛教在50年代也适应新社会进行了一系列改革，但因「左」倾路线的不断升级，终于在「文化大革命」初濒临灭绝之境。随「四人帮」倒台，邓小平拨乱反正，改革开放的一步步深入，宗教政策的逐步落实，佛教又一度劫后重兴。近二十年来，各地寺院纷纷重建，祖庭丛林处处复兴，僧尼人数（包括藏传、南传）已从1982年统计的2.6万人增至15万人以上。中国佛学院、中国藏语系高级佛学院、四川尼众佛学院等二十余所佛学院相继开办，在培育着数以千计的佛教接班人，一批批从佛学院毕业的青年僧尼已走上各级佛协、寺庙住持、佛学院教务等岗位。《法音》、《禅》、《佛教文化》、《佛学研究》、《广东佛教》、《福建佛教》、《浙江佛教》等二十余种佛教刊物相继创刊发行。约百人以上的有独立品格的佛教知识份子队伍，业已形成。佛教影响在不断扩大，越来越受到知识界、文化界人士的重视。近千种佛教书籍，成为书市上的畅销品。很多地区佛教徒的绝对人数，已超过50年代初期。当然，在恢复中，佛教历来存在的一些弊病也死灰复燃，僧团中信仰淡化、戒律松弛、萎靡不振、追求金钱享受等腐化现象严重存在，人间佛教的思想未能在社会生活中得到应有的体现，人才危机，明师难得，尤被佛教界视为最大的问题。中国佛教从常规模式向现代模式的转型，乃时势之必然，将有待于继续努力。