唐君毅弃佛归儒之原因初探

唐君毅弃佛归儒之原因初探
　　李玉芳1 张云江2
　　摘要：唐君毅先生成长过程中不乏佛教文化的滋养，他自幼在人生观上就与佛教的“苦谛”有强烈的认同感，学术思想受佛教的影响也很大，但他最终弃佛归儒。本文试图对这一原因作一初步的探讨，以深刻地理解其学术思想渊源。
　　关键词：唐君毅 弃佛归儒 原因
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　　唐宋以降，中国哲学家、思想家治学而不通佛学，根本是不可能的事情，现当代亦然。新儒家重要人物中，熊十力、梁漱溟对唯识学有偏好，虽然二人意见时有龃龉；方东美钟情于大乘佛学，牟宗三的寄心之处是在天台，而唐君毅最喜华严。与前辈学人相比较，牟、唐二人契入佛学的方式最为相近，都是先在感情上与佛学有认同感，在以西方哲学和儒家思想构筑成自己的学术体系之后，又回过头来钻研佛学，以梳理、充实中国文化的传统。熊十力、梁漱溟两位先生是“内佛外儒”，在他们，佛学不仅是一项学术研究，还是安身立命之所在。而唐、牟则偏重于对佛学的慧解，更多的是作纯粹学术研究，来汲取其中有价值的内容，作为构建自己思想体系的一个重要组成部分；两人又因为精神气质上的差异而有喜好的不同。
　　现代新儒家的一代宗师、20世纪中国最大的人文学者的唐君毅先生，从小就生活在佛教文化的影响之下，其父唐迪风先生治学以儒家为主，但对佛学也有相当的研究。唐君毅在重庆上中学时，朋友中间就有一个映佛法师，两人关系相当好，后来唐君毅到北京上学时，把四年写的日记几十本都存在映佛法师处，映佛看后，还写了一封长信赞赏唐君毅。北京上学期间，曾听过梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，一度受他的佛学人生观的影响，到了南京，则听受熊十力的《新唯识论》讲座，而这次转学的目的之一，也是为了陪伴父母可以随时亲近欧阳竟无先生，在香港新亚书院，母亲去世之后曾经有半年多专看佛学著作的机会。可见，唐君毅成长历程中不乏佛教文化的滋养，人生观与学术思想均受佛教的影响很大。然而，他最终没有皈依佛教，却归于儒家，原因何在？笔者拟就此试作分析。
　　一
　　唐君毅认为，佛教（如唯识学）在知识论上“讲不通”，这是他弃佛的重要原因。
　　唐君毅个人从小就有的人生体验，使他对佛教的苦、空等人生观、涅槃寂静无为之旨趣有着深刻的认同，如他在《道德自我之建立》中说：“如果他只要一天问到何谓真实而去试问此宇宙是否真实时，他便必然最后会一度归到佛家的结论，这当前显示宇宙是虚幻是妄是梦境。”这是唐君毅对于现实宇宙的第一个判断。“现实的宇宙根本是一个残酷悲凉的宇宙，这是我对现实宇宙第二个判断。我现在的心境自觉是深深的与小乘佛学者的心境相默契，世界是无常是空是苦，人生的一切毕竟是虚幻的。”【1】
　　这是唐君毅对佛教“苦谛”的认同，但只是他最初对人生的思考引发的一种宗教情怀而已，以后他并没有沿着佛教四谛的道路走下去而皈依佛教，却在儒家传统中寻找到了自己的最终精神归宿。所以在他三十几岁已经确立了自己的学问志向之后，虽然与当时的佛学大家如熊十力、欧阳竟无、吕澄等人过从甚密，且听过他们的唯识学，但他自己私心以为在知识论上讲不通。欧阳竟无、熊十力都有向唐君毅传承衣钵的想法，唐君毅的回答大致相似，“我是要跟先生学佛学，但我还要学更多的学问”，言下之意，并不愿被束缚在一家门墙之内。两位先生听后都是非常地生气，欧阳先生甚至痛骂了他一顿。【2】唐君毅在大学里接受的是西方哲学的观念，崇尚科学、真理，凡事都要讲理由，“我后来之自为哲学，即恒要追溯理由。而于中国先贤之书，吾虽童而习之，然恒觉其理由，不足以服我。故我少年时之思想方式，即自然向西方哲学路向去，而后入大学，直到三十以前，大皆是在此西方哲学路向上行也。”【3】（469）在《生命存在与心灵九境》后序中也说到，“在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自得。吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成效。”这是在个人气质、治学方法上的差异造成的。
　　唐君毅先生的学问都是从自己的人生、治学所产生的疑问中得来的，所以他的哲学是一种“生命哲学”，其中充满了勃勃生机，而且非常的深刻。即以上面他不接受欧阳竟无、熊十力两位先生的衣钵来看，他认为跟他们所学的唯识学“讲不通”也是一个原因。唐先生淳厚君子，他认为你一些地方讲不通，那是不会服气的。如果真有非常奥妙的哲理让唐先生折服的话，有可能他就皈依佛教了。唐先生并没有说是哪些地方讲不通，他乃一仁厚之人，自不愿说人家的短处，而且在当时估计唐先生自己也是讲不通的。笔者大胆猜测，直到他著《中国哲学原论》之《原道篇》时，积二十年学养之功，才把这一节“讲通了”。这可能就是唯识宗关于“缘生义”的说法，唐先生在《原道篇》第三卷第十二章曾有这样的疑问：“以此理事相即而融通无碍之义，则言真如、如来藏为理，必须更言其一切转动之心识与其境界中一切事之融通无碍。”【4】（297－300）
　　也就是说，唯识学在理上是可以讲通的，但落实到具体的事情上，你的“无为法”或“凝然真如”怎么随缘表现呢？你不能说这个道理只能静不能动吧？唐先生认为，唯识宗说真如是无为法，无漏种子，不能自现的，如果你再说如来藏能自动地忽然表现，不待修行因缘，那就和外道的“神我”没什么区别了。另外，唐先生认为：“然此唯识宗之因缘论中，实有一更根本问题。即此因缘和合，毕竟是如何和合的？此中之因与其他之缘，性质内容并不相同，如何可相和合？便是一根本问题。”
　　下文他更以般若宗之“自生、他生、共生、无因生”之四句难之，以见出其讲不通之处，尤其是与般若宗似乎相互矛盾甚大。估计这一问题就是当时唐先生认为“讲不通”的地方。因为唐先生三十岁前后正有一个大疑问，是“因吾既有已能思一切可能存在之超越的心灵，而此一心灵亦可对世界无所思，而舍弃此世界。…则吾之降入世界而执受之，必需有一理由。”【3】（476）听讲唯识学，也正有来解决这一疑问的目的。而且应该看到，这两个问题的性质是一样的。
　　唐君毅后来是在华严宗法藏大师那里找到“讲得通”的答案的，所以他在《原道篇》第三卷中，关于法藏融会唯识三性与般若二谛，以及对缘生与种子义做的重新解释等，用了大段篇幅来详加阐述，且关于法藏融摄诸派看似水火不相容的理论，而成一极其圆融无碍的论述长达66页，几占全书六分之一，可见唐先生对法藏及其融通思想的重视。而且他还创造性地提出，一般人多重视华严宗的四法界、十玄、六相等论述，对于法藏由对若干般若、唯识的义理重新做的解释，以成就法界观作为修行之资的思想路线全不以为意。这样“十玄、六相等论，纯成一套无学术渊源之玄谈”了。理解这一点，对于理解唐君毅先生为什么弃佛归儒，以及他的学术思想的佛学渊源，可以思过半矣。
　　二
　　儒家超越的哲思恒不离实际的人生、对社会的责任和朴实无华的风格，与唐君毅的个人性情、志向相似，这是他决定归儒的一个重要原因。
　　在个人性情上，唐君毅的朴实无华亦与他心目中的儒家特质相应。他认为中国文化，特别是儒家传统，“哲之一字，先用于圣王之负社会、政治责任者，而有哲王之名。此中国哲学智慧，乃中国古人在一沉重之对群体生命之存在之责任之负担之下，寅畏戒慎之情之中次第升起而缓步前进。”【5】所以中国哲学不像希腊哲学家苏格拉底、柏拉图等人，不负实际社会责任，可以仰观俯察，其哲学风格走向“轻灵活泼、多彩多姿”一途；也不像印度吠陀、奥义书那样是由主祭祀的僧侣阶层闭目冥想而得，故其风格偏于“幽深玄远、如梦如醉”；也不像基督文明之前身之犹太教那样，是在亡国之余，其先知叹往希来，于其中有“幽思辗转，如怨如慕”者。中国哲学乃“由朴实无华之生命以次第开出，与日月光华‘日月旦夕，旦复旦兮’相辉映之哲学思想”，其超越的哲思恒不离实际的人生，悠远的玄想常以担负社会责任为虑，加之以朴实无华的风格，是和唐君毅的个人性情非常相似的，这是他决定以此栖心的一个重要原因。
　　唐端正先生在《唐君毅论儒佛之辨》一文中，根据唐君毅《宋明理学家自觉异于佛家之道》一文，详细探讨了唐君毅对儒佛俱皆推崇，而终归于儒家的原因。唐端正先生认为，儒佛在生命价值观上的不同，是导致唐君毅弃佛归儒的根本原因。佛教强调的是有情的苦难、污染、迷妄、罪责等负面价值，所以生命之目标是从苦痛中解脱出来；而儒家则在根本上对一切生命心灵都预先有一个积极的肯定，认为人心中本有美善等正面价值，人能够加强修养，即可达到圆满的境地。由此生命价值观上的不同，两者在为学动机上、宇宙观念上、心性与天道观念上、治学修养方法上乃至于最后成圣的境界上，都有本质上的差异。【6】唐君毅并不赞同儒家“乐观”人生的态度，而持佛教小乘人生苦、空、梦幻观；对佛教的般若智慧也是赞赏有加，但并没有循此以往，走向出世道路，而是结合儒佛建立了自己的恒常与真实的心之本体——道德自我的体认与信仰，“心之本体，即人我共同之心之本体，即现实宇宙之本体。因现实宇宙都为他所涵盖。心之本体即宇宙之主宰即神。”【7】唐君毅认为，这一本心是超越生灭、虚幻的，其中具备无尽之善，是人的本根。而且唐君毅年轻时持心物二元论，不肯承认“诸法唯识、万法唯心”的道理。他之所以不肯接受欧阳竟无、熊十力二先生的衣钵，另一个原因就在于，唯识学认为，诸法刹那刹那生，刹那刹那住，刹那刹那灭，一切都是阿赖耶识种子，因为遍计所执性而依他起的现象，此现象生已即灭，当体无常，这样就很容易走向“遁世无闷”的道路，不大合乎唐君毅的志向。所以唐君毅兼采儒佛，而认同儒家的生命价值观，构建形成了颇具特色的思想体系，“唐君毅既然认同了佛家的现实世界是空、苦、虚幻无常这一逻辑前提，却并没有沿着佛家的逻辑走下去而言遁世出世，而是直接转出了提升人之精神的人生超升之路，肯定了至善完满的本心为其所向往的真实世界，从而归宗于儒家，立足于当下社会的修齐治平，成人成己之义。”【8】
　　因为这样的经历，唐先生与前辈学人对佛学的态度大相径庭。宋儒好诬佛、排佛，甚至讳言自己学术思想的佛学渊源。第一代新儒家则亲佛，梁漱溟谓未来世界大同必以佛教为归，熊十力则在佛教唯识学的外衣下多凭一己之见进退佛教。唐君毅、牟宗三等人因为有西方文化学习的背景，更多的是讲求儒佛之融合而非排斥、对立，所以，游祥洲先生认为，“唐君毅先生是近代中国哲学家中少数几位能够出入东西方各家思想而对佛学保持其‘客观’态度的大思想家。”而且唐君毅是用一种“如其所如”的治学态度、“同情的了解”、“广大包容的精神”来进行佛学研究的，即不强加分析，不强加附会，不强加解释，不强加观想。“他的《哲学原论》，乃至于《中国哲学原论》，出入各家，一一为各家思想说出一套未经扭曲或评论的自家话。”【9】
　　总之，唐君毅先生对佛学更多是一种偏于慧解的学术活动。这句话，一是指他虽然认同佛教的苦空人生观，却并没有走苦的“集、灭、道”之路，而是转向了儒家的刚健有为、敦品立德一途，如他临终前半年乃至前几天的所作所为，显示的更多的是一个纯粹儒者的风范①，而非佛教生死一如乃至游戏生死的作略，甚至也很少说到来生后世之类的话题。二是指他在学术研究中，始终持一种不偏不颇的态度，慧解佛教各家要旨，完成了自己哲学思想的建构。另外，他创造性地发挥华严圆融无碍的哲学义理及判教原理，面对当今世界文化“道术将为天下裂”的分崩离析的局面，以精湛深沉的哲思，悲天悯人的悲情，高屋建瓴的眼光，海纳百川的气魄，以生命存在为根基，以心灵境界为纲要，把“人整个生命存在可能经过的思想境界，世间与出世间之境”【10】，加以融通勘会，按照次序、种类、层位分为“九境”。可以说，这本书是唐先生“三十年磨一剑”之作，是诚可以 “照彼世间后来之悠悠行路人” 以扩充生命境界，成一有真实生命之存在者也。而其中，唐君毅先生创造性地吸收、运用华严宗的思想，是一大关键。
　　注释：
　　①1976年8月，唐君毅检查出患有晚期肺癌，他对夫人说，“儒家的伟大处，是从道德责任使命感出发来讲生死，生则尽其在我，死则视死如归，…人死幽冥相隔而精神相通。”在住进医院后，在病床上完成了《生命存在与心灵九境》的清样校对工作；临终前一个月还在给学生上课，人们劝他休息，他说，“活一天，便须尽一天的责任。”见李山等主编《现代新儒家传》第519——530页，济南：山东人民出版社2002年1月。
　　参考文献：
　　【1】 黄克剑，钟小霖. 唐君毅集 [M]. 北京：群言出版社，1993. 161－166.
　　【2】 唐君毅. 唐君毅全集：卷十九 [M]. 台北：学生书局，1978. 22.
　　【3】 唐君毅. 生命存在与心灵境界：下册 [M]. 台北：学生书局，1978.
　　【4】 唐君毅. 中国哲学原论·原道篇：卷三 [M]. 台北：学生书局，1978. 297－300.
　　【5】 唐君毅. 中国哲学原论·原道篇：卷一 [M]. 台北：学生书局，1978. 10.
　　【6】 唐端正：《唐君毅论儒佛之辨》参见：http://sxjzx.yibinu.cn/Article（宜宾学院“唐学网”）。
　　【7】 唐君毅. 道德自我之建立 [M]. 重庆：商务印书馆，1944. 110.
　　【8】 徐嘉. 现代新儒家与佛学[A]. 法藏文库：第38辑[C]. 台北：佛光山文教出版社，2000. 147.
　　【9】 游祥洲. 论龙树“即空即如思想的理论面与实践面”——兼及唐君毅先生论空与如[M]. 唐君毅思想国际研讨会论文集（II）.宗教与道德[C]. 香港：法住出版社，1990. 50.
　　【10】谭宝珍. 唐君毅先生著“生命存在与心灵境界”之慧见——如实观[J]. 毅圃，1999，（12）.香港：法住出版社