佛学的思想体系

佛学的思想体系
　　王化中
　　佛教是宗教，但它具有极其丰富的宗教学说思想。佛教的经论最多，宗派亦多，经论与经论间、宗派与宗派间又有很多不同的学说思想互相矛盾着，长期争论着，但也有它们彼此间共同承认的根本思想。为要说明佛教在各种宗教中所独自具有的特殊性和在佛教内部各宗派间思想信解上所具有的普偏共同性，作佛学均思想体系
　　在佛学的思想体系中，首先突出的特征之一便是无神论思想。尽人皆知，一切宗教没有不信有至高无上创造天地人物的宇宙主宰之神的。神既创造天地人物，又从而主宰之，人们的生死祸福均操大权于天神，顺之者昌，逆之者殃，因之人们企求幸福、避免灾祸的方法便在虔诚信仰礼拜祷告于神。但在佛教便首先否认有此创造天地和管理人们命运的神，说人们的命运和生命完全是从自己的业力——行为造成的。这种思想，普遍出现在一切经论中。今且引杂集论（卷八）一段话如次:
　　如世尊说:如是有情皆由自业，业所乖诤，从业所生，依业出离，业能分判一切有情高下胜劣。
　　此中“皆由自业”，是说有情的生命命运皆以自己所行所为所造作的业力为因，更不以自身以外的神力为因。“业所乖诤”者，是说有情的生命命运常常在波涛汹涌动荡不宁苦乐悲欢往复乖诤中；其所以致此乖诤，不是由于天神的喜怒爱憎不测恩威，而只由于自业乖诤。因为人们的行为善恶是非，是情况复杂互相冲突互相矛盾着，因而它所得的结果也是苦乐悲欢互相乖诤着。“从业所生”，并说有情流转，五趣受生，是从业所生。“依业出离”，是说厌弃诸趣流转勤求解脱，而不能向天神祷告以求赦免，只能别造出离之业，即是依无漏纯白的业，方得出离。“业能分判一切有情高下胜劣”，这便总说一切有情的生命命运高下胜劣种种不同，皆随其作业不同而自行分判，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，自作自受，而与天神外力无关，更无有能随喜怒而司其赏罚者。
　　佛教经典直接破斥造物主的议论是更多的。如显扬圣教论（卷十）、瑜伽师地论（卷七）、破自在等作者不平等因论中俱广宣说。一般都叙说了外计，先指斥有自在天等造生万物的谬说，这只能说是由于有情造业受果不得自在，由于不能自己掌握自己的命运之下，于是由自心妄计执有天神掌管了人物的命运、造生万物。事实上，万物并不从天神生，反是天神从有情的意识妄计产生的了。论典中接着以“功能无体性，摄不摄相违，有用及无用，为因，成过失”的各种理由破斥妄计大自在天变生万物之不合理。大意是说天神造物，为用业力为因不?若许用业力为因，即有情自有业力，何需用汝天神为因。又汝所计天神是有因生不?若无因者，有情亦尔，何必用汝天神为因。又汝所计天神造生世间，天神自身为是世间摄不?若即世间，何能遍生世间?若非世间，即是解脱。解脱果证是寂灭无为相，如何能生世间，更成矛盾。又汝所计天神变生世间，是否需要世间受用世间?若需彼用，即自身有所不足，反有要求依赖于世间，如是即不得为自在，如何能够自在变生万物。设不需用，何为变生?如是等义，反复质难，即以其矛，而攻其盾，使有神论者进退失据。在今天科学大昌，宇宙神秘多行揭露之世看来，并不觉得希奇。但在两千年前的佛教，有这样的论证，能不说是“雄鸡高唱”，“狮吼威音”吗?佛教的无神论略述如此。
　　佛学思想的第二特征是无我论。它根据什么理由说无我呢?它是根据认识，根据现实说无我的。现量比量为认识，实有的事理为现实。依据现实而起认识，由于认识了知事理，这样的事理，佛学上称它为实有的。反之，认识不根据现实，但从错觉幻觉胡思空想计执以为有的，那便斥为非有或假有了。在这样的理由下，佛学对世间承认为有的只有五蕴、十二处、十八界的所谓“三科”。这一切都是人们日常百千万次接触到的，它们都是可以用现量、或比量来了知的客观现实，佛学便说它们是有。这蕴处界三科，仅名相开合不同，每一科都能摄尽宇宇间所有的一切事理。它没有一点神秘，都认为是有的；有，即存在的意思。至于我呢，那只有在两种意义下说它为有。第一种意义是在总的五蕴十二处十八界的一个单位上假说它为我，以代表某一个有情，如说佛授、德授、扁鹊、苍公等。这是方便施设的，是可以的，也是必需的。在另一个意义便是人们的错觉幻觉分别构划妄想执着非量所得的“我”。如象数论的神我和胜论的作者我，那便是绝对没有的了。所谓神我和作者我，是指于有情的身体和心理作用之外还有一个为此身体和心理作用的主人翁，认为它有驾使身心之能，它有恒常不变之性，人的身体虽有毁灭死亡，而它却并不随之死亡，只不过舍此身体另找一个身体罢了。一切心理作用也便是它的作用。有它存在，便会有心理作用生起，若没有它的存在便也不起心理作用了。认为纵然心理作用有时停息，而我体仍然存在，它只不过睡眠去了。因此，它是常存的，是唯一的，是为主宰于整个身心的。也即是普通宗教所说的灵魂。但在佛法，便只承认有各别的生理作用和各别的心理作用，即前面所说的五蕴十二处十八界，而不承认蕴处界外有常一主宰的我。因为人们所执的我，是离不了蕴处界的。设若离掉了蕴处界，我的体、我的用，都就等于零了。而蕴处界都是无常的，是非一的，其生、其灭、其动作营为，都是无主宰的，哪里还会有常一主宰之我。所以佛说“诸法无我”
　　既无常一主宰之我，那些分散各别的法又怎会有系统地有组织地聚集生起以成为“有情世间”呢?
　　佛教对此问题的解释总归之于“缘起”，亦名“缘生”。
　　所谓“缘”者，是仗托依待义。谁为仗托，谁作依待?曰:一切法。缘何所生起?曰:生起一切法。以法为缘还生起一切法。此话怎讲?这是说一切法彼此之间本来就是互相系属，互相关联，互相仗托，互相依待的，由它们彼此间的系属、关联、仗托、依待，因而便有组织地成为有情，有系统地成为因果酬引长流不息的生命。故佛说言
　　此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。
　　“杂集论”释此相曰:
　　此有故彼有”者，显无作缘生义，唯由有缘故，果法得有，非缘有实作用能生果法。“此生故彼生”者，显无常缘生义，非无生法为因故，少所生法而得成立。“无明缘行”等者，显势用缘生义，虽复诸法无作无常，然不随一法为缘故一切果生。所以者何?以诸法功能差别故，如从无明力故诸行得生，乃至生力故得有老死。
　　此中义者，“无作相”是缘生相，非外有天种造作生起诸法、亦非内有主宰之我、由彼作用生起诸法，但由此有故而彼便有。“无常相”是缘生相，非外有不从他生的天神、内有常住之实我生起诸法，但此有为有生法生故，彼有为有生法便生，能生所生性俱平等。“势用相”是缘生相，各别功能之法于彼关联系属之法，助与势力，于彼适用，便有彼法生起。譬之日月既出，无心照物，而物相自显。时雨既降，无心润物而嘉禾自生。此中不但没有天神的主宰，即日光雨露亦自出于无心，而此有故彼有，此生故彼生，日光有助于色相显现而物相自显；雨露适用于嘉禾生起而嘉禾自生。有情生命之相续，亦但无明缘行等次第各别生起，正如种子生芽，芽生根茎枝叶，根茎枝叶生花，由花复生于种子。唯缘故无实作用，唯缘生故俱非恒常，亦唯以缘故而各有势用，令其所能缘助之果次第得生，而秩然有序，因果不乱。自然事物，不待天神；业果相续，不待实我。这便是佛教的缘起论。
　　总结以上所说，佛教否认天神而主张业力，驳无实我而高唱缘生，在哲学思想上便是。
　　——无神无我的业应缘起论者。
　　此无我无神的业感缘起论，它的色彩是鲜明的范畴是确定的，与其他一切宗教不同处在此，在佛教各宗派间的共同信解也在此。如果主张有神有我的便不是佛教；如果主张无业果非缘生的也不是佛教。
　　此处还须补充两义:
　　第一业感缘起通于三世义　所谓三世是过去世、现在世和禾来世。每个有情造业受果是多生相续的。今生的果报决定于前生的业力，今天的作业、又招受来生的果报。这种果报称为“异熟因果”。与现生作现生受的士用因果不同，也与自类引发的等流因果不同。它是由极重的善恶业力而招感无记性的果报，又是必定在不同的生世里受到果报，所以称为异熟因果。既然要在不同的生世中感受果报，所以这种因果便三世相续了。又前前业力既尽，受果即尽，复以另外新造的业力感得不同的异熟。因此每一有情的生命又是苦乐升沉异世转变着的。它既是三世相续的，又是异世转变的，前前无始，后后无终，由此便演成了每一有情不常不断的生命长流，永无穷竭。而所谓生命长流者，并不是有一个凝然常一之我主宰往返于其间，只不过无明、行、识等十一有支互为缘起，自成因果之流而已。
　　第二业感缘起各别成流义　又在此业感缘起中虽说没有常一主宰之我，但各个有情造业受果是各成系统各自成流的。并不是此一人造业会令别一人受果。所以说各作各受，不作不受。善恶之业和苦乐之果是各个有情自负责任，而不能委嫁他人的。有情与有情间只有互相增上的关系，而没有互相替代的责任。即是说有情与有情的因果关系只能互作增上因果，而不能互作异熟因果。各有各的五蕴聚集，各有各的十二缘起之流。如其不然，便会破坏业果、破坏三世，也即破坏缘起了。即以此义，一切有情常一主宰数取诸趣之我不有，而因果成流、自他差别之我不无。经论常说:
　　我非实有。由四种缘，亦建立为有。言说易故、顺世间故、离怖畏故、显示自他具德失故。
　　此中“显示自他具德失者”，即说各个有情，修行作业，过失、功德、凡圣、染净各各不同即是自他差别之义。
　　从上诸义，已说明了佛教的业感缘起论。次更叙述佛教对此业感缘起的有情世间的价值问题看法如何。
　　总的说来，佛教对业感缘起的有情世间的评价不是肯定的，而是否定的。不是欣赏的，而是厌离的。所以然者?佛说业感缘起的有情世间，是有漏的，是苦的，是杂染的。言“有漏”者，漏者过失、诸烦恼业、性是染污，自性是漏。有漏善法，有取著故，所有功德亦成漏失。三界五趣，从无明起，从行业生，皆是有漏。有漏故苦，不善业果，性是苦故。有漏善业，不毕众苦故，亦是其苦。云“杂染”者，谓三杂染:一烦恼染杂、二业杂染、三生杂染。烦恼即惑，生即是苦，由惑造业，由业招苦，是为世间缘起总相。具体言之，无明、爱、取为惑。行及有支一分为业。识、名色、六入、触、受、有支一分、生及老死、名之为苦。一切有情，无始时来，由缘迷内异熟果凭，造作诸行，由行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受。复依迷外增上果愚，缘境界受，生爱生取。取为缘有，从有缘生，从生为缘，最后所得乃为老死。生死之极为无明，或名之为惑，惑故造业，业故受苦。于苦不了又复造业。如此往复，轮回无端，生死长流，有情流转。曰有漏、曰苦、曰杂染、曰流转，均是贬责之辞，均示不应耽着之意，佛教对业感缘起世间的评价便是如此。这是业感缘起论的流转观。
　　流转如此，应当如何?曰，趋向“还灭”而已。诸契经中常作是说:
　　无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死忧悲苦恼皆灭。
　　总此谓还灭。一切有情无不爱生而恶死，因是而有长生久视之要求。但一切有情生而必死者，乃必然的生理。生而欲不死者，乃违背定理的妄求。佛之与人，情同而智异。情同者，同于恶死；智异者，在求不生。有生故有死，无生则无死。故求不死，先求不生。如何乃能不生?曰:有有故缘生，无有则无生，故求无生，先求无有。如何无有?曰:取故缘有，不取则不有。故求不有，先应不取。如何方能不取?曰:爱故缘取，不爱则不取，故欲无取，先应无爱，如是行为缘识，无行故无识。故欲无识，先应无行。无明为缘行，无无明故无行。欲无行先应无无明，此之谓“逆观还灭”。首先要正确认识如是真理。次即应依理起行，依行证果，那便是:无明灭则行灭，乃至生灭故老死忧悲苦恼皆灭。略言之，无惑故无业，无业故无苦。烦恼断故业断，业尽故生死随尽。三杂染尽而还灭而解脱了。
　　理虽如是，但徒作消极的厌离，而无积极的功德，资粮不备，即加行无功，故应修行圣道。圣道之中，且言三学。戒学、定学、慧学、是名三学。戒以防护身行，诸恶莫作，众善奉行，所以止息业杂染。定以防护心行，摄念所缘，专注一处，远离诸相诸恶寻思、诸随烦恼，伏除现缠。慧学由闻而思而修，见谛现观，乃至修道，最后永断烦恼随眠，证无学果。详细分析:则有四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道支的三十七菩提分法。
　　以要言之:知业感缘生但有诸法为缘，生起诸法，但有因果相续成流，转变更生，无常无恒，舍趣取趣，此中都无作者、受者、数取趣者、常一不变为主宰者，都无有我。以无我故，亦无我所。既我及我所之本空，即贪嗔痴慢之永弃，自不染著于生死，即于生死而出离。还灭之道，大要如此。
　　于此应问，还灭之“灭”，为断灭耶?曰:非断灭。佛言还灭，又名“涅槃”。涅槃者圆寂义。圆谓功德圆满，寂谓烦恼寂静。所谓“功德”，即戒、定、慧、解脱、解脱智见，合之而成五分法身。功德不圆，即烦恼不尽。烦恼不尽即功德不圆。故知还灭，非是断灭。所灭者只是杂染，不灭清净。正唯杂染尽净而后净德成就，阿含经中之得果罗汉，常作是说:“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真”。已立、已办、知如真者，皆成就义，非断灭义。如是，说还灭竟。
　　上言还灭，是声闻乘还灭，虽说净德成就，但它是有局限性的。其局限性如何?曰:厌离生死，耽著涅槃，小果仅成，不能入世度生。智不大，悲不大，力量功德不大，比之诸佛，小乘而已。
　　别有大心菩萨、悲大，智大，力量功德大，不住生死，不住涅槃，在舍己以为人，能入世以度生、精进加行，愿力无尽，这才能证得阿耨多罗三藐三菩提，成就佛果。
　　详细说明菩萨乘的教理行果，是限于篇幅，这里只就它的中心思想与声闻乘不同处说其少分。
　　声闻虽能通达无我，但只能通达人空无我，不能通达法空无我，因而对于生死，对于涅槃，对于杂染，对于清净，是有分别，有取舍，有爱憎，有顺逆的。即以此故，它著住涅槃，欣求还灭，怖畏生死、弃舍有情。菩萨兼能通达法空无我，因而对于生死与涅槃、杂染与清净，平等观察，无分别，无取舍，无爱憎，无顺逆。故能不怖畏生死，即于生死而证涅槃，能行于世间，不染著于世间，即以利益有情而成长功德。
　　此法空无我义如何安立?曰:即依缘生义而安立。如思益梵天所问经分别品中说:
　　诸法从缘生，自无有定性。若知此因缘，则达法实相；若知法实相，是则知空相；若知空相者，则为见导师。
　　掌珍论上说:
　　故世尊言，一切法性，非眼所见，诸缘生法皆无自性。诸有智者，若知缘生，即知法性；若知法性，即知空性；若知空性，即见智者。
　　所以然者:法从缘生，非本有也；缘异果异，无自体也；生已即灭，无常性也。如诸幻事，显现似有，而非实有。于彼执实自性，乃同龟毛，全非有也。犹如梦中，所见种种人物山川恩怨等事，于正梦时，执皆实有；于梦觉已，知彼体空。知彼体空者知彼梦时所见即体是空，并非由觉故令彼空也。故般若经中处处宣说:
　　一切菩莎，不能以空空一切法　而一切法自性本空。
　　既诸法体空，生即无生也；无生，复有何灭?无生无灭，则是本来寂静。本来寂静，则是自性涅槃，是故般若经中说:
　　一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。
　　既一切法自性涅槃，是生死即涅槃了。既生死即涅槃，何更厌于生死，何更求于涅槃?摄大乘论彼果断分作如是说:
　　于生死涅槃，若起平等智:尔时由此证，生死即涅槃。由是于生死，非舍非不舍；亦即于涅槃，非得非不得。
　　既见生死即涅槃，即不须舍生死了。然已知生死之即涅槃，岂更染着于生死，即已舍生死了，所以说“非不舍”。已知生死之即涅槃，即不于生死外别觅涅槃了，是故“不得”。然已现证生死之即涅槃，即已得涅槃了，故“非不得”。即此不舍而舍，乃是真舍；不得而得，乃为真得。有舍有得，即不舍不得了。思益梵天所问经中分别品复言:
　　诸佛不得生死，不得涅槃。……佛不令众生出生死，入涅槃，但为度妄想分别生死涅槃二相者耳，此中实无度生死至涅槃者。所以者何?诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅槃
　　盖生死性空，即是涅槃；执著涅槃，即是生死。有舍有得者生死之相，无舍无得者涅槃相也，彼经又曰:
　　譬如痴人畏于虚空，舍空而走，在所至处不离虚空。又如有人求索虚空，东西驰走，言我欲得空，我欲得空。是人但说虚空名字，而不得空，于空中行而不见空。
　　此中“虚空”喻于“诸法自性涅槃”。怖畏涅槃者如怖空而走，在在处处不离涅槃。求涅槃者如索虚空，行于涅槃而更求涅槃，永不能得涅槃。譬喻亲切，当前指点。尔时五百比丘闻说是法，不受诸法，漏尽，心得解脱，得阿罗汉，作是言:
　　世尊，若人于诸法毕竟灭相中求涅槃者，则于其人佛不出世。世尊，我等今者非凡夫、非学、非无学，不在生死，不在涅槃。所以者何?佛出世故，名为远离一切动念戏论。
　　大乘教义，现证诸法性空、本来寂静、自性涅槃，等观深观，善巧若此。由证自性涅槃故而得“无住涅槃”。因位则长劫修行，不怖畏牛死，大悲摄受一切有情以为自体。如地藏菩萨之地狱未空誓不成佛，众生度尽，方证菩提。若非从般若观照知苦性之本空，何能无怖于众苦?若非从般若观照知生死之性即涅槃性，何能住地狱而世界清凉?果位则妙用功德，偏虚空界，穷未来际作诸佛事，永无休歇　智大而悲以益大，无缘大慈，无相大悲，皆待般若而后无际。观空原以人有，执有者便碍于有；入有原以证空，著空者便滞于空。故唯即有观空而不染著于生死，即空而有而不耽滞于寂灭，不尽有为，不住无为，斯能自度度他，无上无尽。大乘之所以为“人”者以此
　　佛教常喻生死为苦海，涅槃为彼岸。缘世间有三种人:一顺趋流转者，沉溺于苦海不得出离。二证得还灭已出海岸之士，受苦既极，乍得出离，欢喜踊跃，更不敢回顾苦海，亦不念苦海中正被沉溺无救无依之人。只能独善，获得小果而已。三大心之士，不住生死，不住涅槃，如善泅水者，自达彼岸，能更入海救人，视苦海为安宅，履宏波若坦途，悲大智、大，愿力同大。出而能入，入而更出，历劫多生，总为利益成就众生。初是凡夫，次是声闻，最后则是菩萨。
　　上来略述佛学思想体系竟。