隋唐时代佛教的中国化：以佛教与上层社会的社会关系为考察范畴

隋唐时代佛教的中国化：以佛教与上层社会的社会关系为考察范畴
　　王亚荣
　　陕西省社会科学院宗教研究所所长 教授
　　提 要：
　　从中国与印度的文化背景来考察，佛教中国化首要的问题是与中国社会管理制度和文化传统的矛盾。不言而喻，佛教的中国化是一个本土化和化本土的双向选择问题。也就是说，所谓的中国化或者本土化概念的本身就包含有“两化”或“互化”的内涵。隋唐时代是中国古代社会文化最发达、对外交流最广泛的时期，同时也是中国佛教的鼎盛时期和佛教迅速中国化的时期，因而选择隋唐时代作为研究对象，有比较典型的意义。佛教的中国化表现在佛教内部和外部的转型与调整，本文的着眼点主要在外部，即佛教与隋唐时代上层社会的关系，如隋唐统治者对佛教的态度、儒释道三教关系的确立与变化、社会事务的管理等方面。另外，以舍利崇拜和佛经翻译为例，来阐述隋唐时代佛教在中国化中的具体表现。
　　关键词：隋唐佛教 中国化 上层社会
　　从印度佛教经西域传入中国的那一刻起，就面临着如何适应当地文化土壤的问题，也就是本土化、中国化的问题。[1]但是，这种“化”是双向的：佛教一方面在中国本土化，另一方面也在“化本土”，也就是在流传的过程中参与和影响中国文化，在译传和受容的两个方面都是一种双向的选择。
　　从中国与印度的文化背景来考察，讨论印度佛教在中国的“本土化”，首要的问题是佛教与中国世俗社会管理制度、与中国文化传统的矛盾。道安所说“不依国主则法事难立”虽然是以“乱世”为前提，但事实是与上层社会的关系常常会对佛教的发展产生重要的影响，甚至是关键性的影响。“三武一宗禁佛”就是例子。尽管禁佛的时间都不长，但每一次禁佛都对佛教在中国的传播造成重大的打击。隋唐是古代中国社会发展最为昌盛的时期，经济繁荣，文化发达。佛教的本土化，佛教在中国的中国化，研究隋唐佛教，研究隋唐佛教的定性、定位，可能更具有典型性。至今，这个问题还很有现实的学术意义。[2]
　　一、隋唐朝廷对佛教的态度
　　印度佛教的中国化是一个双向选择的问题，下面先来看看隋唐时代中国统治者对佛教的态度。
　　隋代是中国历史发展的重要转折时期。汉代之后，以儒术治理天下的各种实验处于茫无头绪的景况中，中国经历了两百多年的战乱。到了北周，武帝宇文邕仍以平天下为己任，采用的是战争的手段，穷兵黩武，刑政苛酷，又利用禁灭佛教来充实赋税和兵员，引起了社会的动荡和民众普遍的不满。于是，作为关陇贵族领袖的杨坚，顺应时势，成功地借机代周自立。
　　杨坚以佛门弟子自居，“永言至理，弘阐大乘”[3]，用佛教精神统一国家的成功打破了中国自汉以来的宗法理念模式[4]。杨坚以外戚身份代周自立，所谓“名不正而言不顺”，违反了传统的纲常名教，但佛教平等与宽容的精神确实在隋文帝实现自己的政治抱负上发挥了非常重要的作用。隋文帝即位之初，立即恢复了佛教的合法地位，诏令天下大兴佛教，并且身体力行，广建寺塔，广度僧尼。于是，“天下之人从风而靡，竟相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。”[5]
　　显然，这种“风”的源头是在上层社会，先从社会的管理者开始，而社会的被管理者们则“从风而靡”。至于这种“风”的普遍性，费长房在《历代三宝纪》卷12中有所描述：
　　“法堂佛殿，既等天宫；震旦神州，还同净土。”“鼓腹黄齿，争买祗陀之园；击壤青衿，竞聚育王之土。”
　　这样的描述可能有夸大的地方，但社会风尚的指向是很明显的，而且是一种自愿的双向选择。隋炀帝杨广即位之后，虽然也对神仙之术感兴趣，但对佛教的态度没有发生大的变化。
　　与隋代不同，唐代统治者对佛教的态度经历过几次调整。唐代初期，为了提高李氏家族的门第和抑制隋代以来在社会上影响力迅速膨胀的佛教，李渊、李世民确定了“道先释后”的政策，强行把佛教的地位排在道教之后。高宗后期，这个政策开始衰弱。武则天时，佛教势力在朝政变革中发挥了重要的作用，又被以行政命令的办法排在道教之前。玄宗时代，对佛教发展有所抑制。“安史之乱”中，佛教势力效忠于王室，参与了“平叛”，肃宗、代宗时代，社会地位急剧提高。之后的各朝，都依照前朝惯例。唐武宗时，下令禁止佛教流行，即历史上“三武一宗禁佛”中的“唐武宗禁佛”事件。武宗死后，即位的宣宗立即宣布废除禁佛政策。之后，佛教恢复正常发展，在唐懿宗迎佛骨时又达到高潮。
　　无论以什么借口为依据，事实上，历代中央朝廷或被动、或主动，都不能不正面地对待佛教，而且给予佛教以相应的地位。这也意味通过不同的方式对佛教本土化的承认。当然，从隋文帝时代和武则天时代佛教的表现，也可以看出佛教“化本土”的一面。事实上，这两位都是比较优秀的政治领袖，在他（她）们的治理下，中国社会的发展取得了显著的进步。
　　二、三教关系
　　评价隋唐时代佛教的本土化问题，除了中央朝廷的态度之外，还有一个视角，就是佛教与中国传统的儒、道两教的关系。
　　隋代，似乎是对儒和释的选择，结果佛教被排在第一位，儒和道的地位都有明显下降。唐代，佛教与其他两教共同并立，但先后和上下的待遇问题仍处于动态中。唐代初期是道儒释的次序，即高祖所云：
　　“老教、孔教，此土元基，释教后兴，宜从客礼。今可老先，次孔，末后释宗。”[6]
　　次年，曾有清理整饬佛道二教的命令，因“玄武门事变”骤发而没有执行。[7]但道先、儒后、末佛的态势维持了很长时间。
　　以“元基”和“客”来划分三教，是处于政治上的考虑，并没有完全反映客观上主流社会的认识。这里有一个典型的案例可供研究，就是高宗时“致拜君亲事件”，以及在尚书省为解决“致拜”矛盾而召开的千位官员辩论大会。
　　龙朔二年（662）四月十五日，高宗发布“令道士女冠僧尼于君皇后及皇太子其父母所致拜”的敕书。敕书的立场是儒教的纲常伦理，道教为李唐本宗，致拜也不存在问题。敕书显然针对的是佛教。由于有些朝廷官员的意见不一致，命令无法实施。于是朝廷同意大臣的意见，允许“文武官僚九品以上并州县官等千有余人，总坐中台都堂”来讨论，从而引发了关于政教关系、三教关系的大辩论。辩论的观点针锋相对，口头无法达成妥协，于是一千多位官员各自发表了书面“议状”。最后，郡王李博乂统计意见，计算出同意和支持高宗敕书精神的有354位官员，而反对的竟有1539位官员。两种意见以司平太常伯阎立本和大司成令狐德棻的意见为代表，上奏了朝廷。由于大多数官员反对，高宗收回了“拜君”成命，但“亲”处仍须致拜。[8]
　　这次大会有特殊的意义。首先，由朝廷主持召开这样规模的大会，并且用类似于投票表决的办法来决定国家事务，是不合乎传统的宗法制度的。由于大会的结果而使得皇帝收回成命，在中国的政治制度发展史上则更为罕见。其次，由于这次事件的“民主性”，所以真实地反映了中国上层社会对佛教受容的程度，同时也真实地反映了佛教在中国主流社会的地位与影响。最后，这次事件也反映了中国传统文化中宽容的“求同存异”的一面，并没有因为“剃发易服”不拜君亲而将佛教拒之门外。
　　武则天时代，三教关系与地位又有新的变化。武则天认为佛教“开革命之阶，方启维新之运”，所以“自今以后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前”[9]。如隋文帝取得政权不合传统一样，武则天取得政权也不合乎传统的礼教。但继隋文帝之后，佛教又一次排在了儒道的前面。玄宗时代，为了平衡三教，抑制佛教，颁布了一系列新的政策。[10]但在“安史之乱”中，以大兴善寺印度密教高僧不空为代表的佛教势力，积极配合朝廷平乱，肃、代、德三帝极为赏识。唐武宗时期比较特殊。武宗好道术，加之佛教经长期的大发展，僧尼人数遽增，寺院经济膨胀，国家赋税减少，大臣李德裕等也建议抑制佛教，于是决定了禁止佛教流传。
　　武宗在《毁佛寺勒僧尼还俗制》中说明了禁止佛教的原因：
　　“九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人力于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。”
　　这段话包含有三层意思，一是经济，二是纲常名教，三是人丁。但时间不长，武宗去世，宣宗即位，肯定了佛教：“虽云异方之教，无损为政之源”[11]的价值与地位，恢复了佛教的地位。之后至唐末，三教关系没有大的变化，儒释道三教鼎立的格局依然如故。
　　佛教和中国礼教制度在处理双方关系上都在不断妥协和调整，寻找平衡点，甚至在细节问题上也是如此。例如，在需要佛教、道教都参与的“公私斋会”上，关于双方站立的位置，就经过了多次调整：
　　“贞观十一年正月十五日，诏道士女冠，宜在僧尼之前。至上元元年八月二十四日辛丑，诏公私斋会，及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。至天授二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧尼处道士之前。至景云二年四月八日诏：自今以后，僧尼道士女冠，并宜齐行并集。”[12]
　　三、佛教与社会事务管理体系
　　隋代，在“佛弟子”杨坚的领导下，佛教事务尽可能地被纳入中国中央集权制度的社会管理体系中；同时，佛教也得益于这种“普天之下莫非王土”制度的推广，肩负“为国行道”的使命，中华大地，无远弗届。
　　隋代继承并完善了北朝的僧尼事务管理制度，设立昭玄寺，有昭玄统、昭玄都等僧官，统摄天下佛教事务的管理。这种机构直接受命于朝廷，管理也是直接的、有效的。又设立“国寺”[13]大兴善寺，有关佛教的机构都置于该寺内，有昭玄寺、国立译经馆、外国入华高僧的接待等。许多重大的活动先由大兴善寺开始，如仁寿年间的全国安奉舍利活动，各队使者先在大兴善寺集中，然后分赴各地。另外还有征请名僧、特别是学问僧入京，以及设立二十五众、五众，等等，都由朝廷直接下令推动。
　　唐代对佛教事务的管理继承了隋代的模式，但作了修改。唐代取消了隋代的僧官制度，管理的最高官员以俗官任之，在下层设有低级僧官，但没有品级。宫内如有需要，则设有“内供奉”。
　　《新唐书·百官志》详细记述了管理佛教事务的机构及其隶属关系的变化：
　　“初，天下僧尼道士皆隶鸿胪寺，武后延载元年以僧尼隶祠部。开元二十四年道士女冠隶宗正寺。天宝二载以道士隶司封。贞元四年崇玄馆罢大学士，后复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使，总僧尼之籍及功役。元和二年，以道士女冠隶左右街功德使。会昌二年，以僧尼隶主客，太清宫置玄元馆，亦有学士，至六年废，而僧尼复隶两街功德使。”[14]
　　案，以上机构，鸿胪寺执掌宾客及凶仪事务，祠部管崇祀事务，宗正寺管李氏皇室族亲，司封司掌封爵赐予，崇玄馆主要管的是道教。功德使管佛教，初置时隶祠部，元和后也管道教。主客司掌管前朝皇室后裔及外蕃朝觐等事务。以上机构的性质多次发生变化，反映了朝廷的宗教态度与政策的调整。
　　与印度佛教的松散性、自由性相比较，中国佛教的组织性、严谨性形成了强烈的对比，特别是隋唐时期是中国的大统一王朝，这种对比的反差更明显。但是，佛教本质的超越性个性是无法改变的，虽然经常引起矛盾，但这也是独特的文化价值所在。
　　四、关于舍利崇拜和佛经翻译的“本土化”意义
　　下面再以舍利崇拜和佛经翻译为例，对隋唐时代佛教本土化在程度上的表现作进一步的分析思考。通过对舍利崇拜和佛经翻译的了解，也可以看出来佛教对中国文化的影响是全面的，长期的。
　　舍利崇拜最典型的是隋代全国普建舍利塔和唐代的佛指舍利崇拜。隋代仁寿年间（601--604）分三次在全国各地建造了一百一十多座舍利塔，建塔的诏书中说：“朕皈依三宝，重兴圣教，思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今、现在爰及来世，永作善因，同登妙果。”奉送舍利的团队由官员和遴选的僧人组成，每次都由京城出发，分赴各地。出发前，奉送僧先在“国寺”大兴善寺集合。出发时，文帝在皇宫最主要的大兴宫大兴殿举行仪式，率领文武百官，亲自烧香礼拜，素食斋戒。于是，“茫茫万寓舟车所通，一切眷属人民莫不奉行圣法”。[15]
　　唐代的舍利崇拜典型地表现在对扶风法门寺佛指舍利的供奉上。由于有法门寺舍利塔三十年一开，开则国泰民安的传说，约从贞观五年（631）到咸通十四年（873），7次开启舍利塔地宫，瞻拜佛指真身舍利。其中有6次舍利被迎请入长安，在内宫及京城大寺供奉，有两次还被请到东都洛阳。至于瞻拜的情景，可谓盛况空前，备见典籍记述。前几年佛指舍利被迎请到台湾，也是万人空巷，盛况空前，不啻为唐代佛指舍利崇拜的复制，唯一的区别是没有皇帝，不是由朝廷主持。
　　隋唐两代三百多年，主要的译场有18座。[16]隋代，从文帝开皇二年（582）的瞿昙法智译场开始，大约到炀帝大业七年（611）达摩笈多译场的终结，先后设立了5座译场。唐代从太宗贞观三年（629）波颇译场开始，到德宗贞元十四年（798）般若译场的终结，共设立过13座译场。期间有大约四次翻译高潮。隋代到闍那崛多译场，译事达到高潮。唐代的译经高潮有三次，波颇、玄奘为第一次译经高潮之代表，义净、菩提流志为第二次高潮，不空、般若为第三次高潮。这三次高潮形成了三个比较大的翻译群体，即玄奘翻译集团、义净翻译集团和不空翻译集团，分别聚集了全国最优秀的佛经翻译人才。隋唐所出汉译经典，基本上都出自这18座译场。隋唐时代的佛经翻译人才，基本上也都集中在这18座译场中。
　　我们能从以上隋唐的舍利崇拜和佛经翻译得到以下几点启发。
　　第一，就其性质来说，隋唐时代的舍利崇拜和佛经翻译已经属于“国家行为”了。舍利崇拜本身属于信仰行为，有广泛的社会性和世俗性，而佛经翻译，严格意义上是一种学术行为，属于文化活动的范畴。
　　第二，舍利崇拜和佛经翻译不但延续时间长，而且影响范围广，形成了固定的模式流传后世。舍利崇拜的参加者包括了社会的各个阶层，得到了全国各地的普遍认同。佛经翻译成为国家的文化事业，全国的翻译人才集中在京城。流传至今的大量汉译经典，其文化意义已经超过了信仰意义。
　　第三，无论是舍利崇拜还是佛经翻译，都对中国佛教的发展给予了积极的贡献，也是佛教中国化的重要表现。舍利崇拜对佛教在中国不同地区的普及起到了推动作用，满足了中国民众宗教信仰好简约的需求；佛经翻译则是中国佛教学派、宗派形成的活水源头。
　　或者可以说，舍利崇拜和佛经翻译本身就是佛教本土化和化本土的过程。随着印度佛教的衰落，中国佛教的自主品格也已经形成。当印度佛教几乎不存在的时候，中国佛教却蓬勃发展，因为中国佛教已经完成了中国化的进程，融入中国传统文化中，从而获取了新的生机。
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　　[1] 古今疆域多变，年代久远，标准不同，认识各别，因而讨论这种“传入”只具有象征性的含义。
　　[2] 例如，在中国哲学发展史的研究中，似乎“隋唐哲学”并不引人注目。
　　[3] 见《历代三宝纪》卷12所引开皇十一年诏文。
　　[4] 隋文帝遭到了后代的批评。例如《隋书》卷2云：文帝“不悦诗书”，“雅好符瑞，暗于大道”。这里显然对隋文帝不重视儒学、儒术表示了不满。关于道教，《隋书》卷35也有“高祖雅信佛法，于道士蔑如也”的评价。
　　[5] 见《隋书·经籍志》、《资治通鉴》卷175等。
　　[6] 见《古今佛道论衡》卷丙。
　　[7] 案，《新唐书》卷一记载为“废浮屠、老子法”，误。李渊本意是整理简省，并无废除佛道两教之意。
　　[8] 以上见《广弘明集》卷25，另参见《宋高僧传》卷17、《全唐文》卷12等。案，这样罕见的大会在正史中几乎没有记载，《旧唐书》卷4仅记有令致拜父母之事，《新唐书》则全然不记。
　　[9] 《唐大诏令集》卷113《释教在道法之上制》。
　　[10] 仅《全唐文》所见，玄宗发布的政令就有《禁僧道不守戒律诏》、《禁僧道掩匿诏》、《禁创建寺观诏》、《禁坊市铸佛写经诏》、《分散化度寺无尽藏财物诏、《禁僧徒敛财诏》》、《禁僧徒往还诏》等等。见《全唐文》卷26，卷28，卷29，卷30。
　　[11] 《旧唐书》卷18。
　　[12] 《唐会要》卷49《僧道立位》。
　　[13] 《续高僧传》卷21《灵藏传》：“（灵）藏与高祖，布衣知友，情款绸狎。及龙飞兹始，弥结深衷，礼让崇敦，光价朝宰。移都南阜，任选形胜而置国寺。藏以朝载惟重，佛法攸凭，乃择京都中会路均近远，于遵善坊天衢之左而置寺焉。今之大兴善是也。”宋代《长安志》卷7也有大兴善寺佛殿“崇广为京城之最”，“制度与太庙同”的记述。
　　[14] 《新唐书》卷48。
　　[15] 以上见《广弘明集》卷17《佛德篇》。
　　[16] 详见拙作《隋唐译场概论》，载《长安佛教史论》，宗教文化出版社2005年8月。