现实关怀与终极关怀─哲学和宗教

人类需要现实关怀，更需要终极关怀，思想家们为此而前赴后继，进行了不懈的努力。文化史表明，现实关怀与终极关怀是“思想”与“生命”的源泉。由人的“存在”的时空限定性所决定，“生命”是现实关怀和终极关怀的价值判断，“生命”的现实关怀是终极关怀的“逻辑”起点。所以，由现实关怀出发进而解决终极关怀问题，使人类的文明生生不息，得以形成哲学、科学及宗教的文化形式。但是，由于思维方式的不同，中西哲学、科学及宗教却呈现为不同的“范式”，从而对人的“存在”授于了不同的现实关怀并给出了不同的终极关怀。由“生命”的时空限定性所决定，终极关怀是对现实关怀的超越，但是，如果没有切实可行的超越之路，人们则宁可放弃终极关怀而更加注重现实关怀，竭尽全力的谋求现实利益。当社会的政治架构为赢得人们的支持而顺以现实关怀的理念时，只能促使社会更加注重现实利益。随着哲学、科学及宗教的困境，人们对终极关怀的无望和现实利益的膨胀已经把这个世界推向了危险的边缘。对现实关怀和终极关怀的问题而言，“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，是这个时代最危险的声音。所以，面对西方理性的崩溃，以中国传统文化的智慧对现实关怀和终极关怀给出哲学上的“范式”，为理性指出一个方向，是本文目的之所在。然而，这并不是笔者的一厢情愿，因为在西方哲学的最后一位大师海德格尔的思想中，他要求把哲学返回到“人”的“生存论结构”，从而以“基础存在论”回答“什么是人”的问题。显然，哲学之“思”是“人”的“事情”，而“事情本身”则是人的存在。[1]但是，由于海德格尔的“基础存在论”无法超越“思的事情”的主体性而陷入本体论困境。可见，“什么是人”的问题在主客二元的西方哲学中，是一个形而上学难以解决的问题，其难能为“人”找到一个合理的“生存论结构”。由于“什么是人”的本体论困境，使力图解决终极关怀问题的西方哲学陷入了“存在论”的逻辑怪圈。然而，这一在西方经几千年的哲学进路最终又返回古希腊哲学的“存在论”问题，在中国古代哲学中，却形成了非常成熟的思想体系。所以，本文将对“人”的“事情本身”的“存在论”问题以“叙事”的理路进行梳理，为“人”的现实关怀和终极关怀提供中国文化的哲学智慧。
　　一．神道叙事与哲学叙事
　　就人类文化的历史进路而言，把人类解决现实关怀与终极关怀的思想理路以中西两种形式作出划分，基本上能满足我们的研究视野。虽然“一个学问的历史必然与我们对于它的概念密切联系着”，[2]但“现实关怀”和“终极关怀”却是在没有这个概念之前就与人类的生命密切相关。人的生命的主体性表明，对现实关怀与终极关怀之“思”，是随着主体对“事情”的理解，从而以叙事的形式逐步明确起来的。就人类的思想进路而言，是以神道叙事开始对“事情”的理解，随后出现了哲学叙事，而哲学叙事只是到了神道叙事不能有效的理解“事情本身”以后才出现的“叙事”方法。
　　对“事情”的理解，只所以中西两种思想理路能基本上满足我们的研究视野，是因为在“事情”的概念上，在“叙事”的理念上，两者具有一致性。《易》曰：“利者，义之和也。贞者，事之干也”，[3] “义”之“和”者，“思想”“和”于“事情”也。只有“事”与“义”和，才能“干”好“事情”。由此可知，对于“思”的“事情”而言，“事情”乃和义之事，“叙事”乃“义之和也”。然而，“义之和也”却是随着人类思想的发展而表现为不同的“叙事”形式。从古希腊哲学到现代西方哲学的历史进路表明了其“哲学叙事”的思想理路和理论范式。
　　在西方哲学中，对于“事情”的理解，海德格尔进行的“哲学叙事”具有前所未有的深度。他说：“‘事情’，‘一个事情’，这个词现在对我们来说意谓着：就其中隐蔽着某种不可忽视的东西而言，它是一种决定性的意义上所关涉的东西。存在── —个事情，也许是思的根本事情（die Sache des denkens）”，[4] “假如思依然有意去坚持它的事情，对这种事情的深思就交付给思了”。[5]《易》曰：“利贞者，性情也”。[6]可见“思”所面对的“事情”和“义”所“和”的“事情”，“是一种决定性的意义上所关涉的东西”，这使我们能够在“思”的意义上进行“叙事”，以发现所关涉的东西。这就是说，我们是以“叙事”承诺“思”的“事情”。而对于“叙事”的主体而言，显然 “生命”“是一种决定性的意义上所关涉的东西”，尽管海德格尔没有使用“生命”这一现实关怀与终极关怀的主体性“叙事”范畴，但他的“此在”和“生存论结构”却只有当“生命”存在并把“生命”作为一个前提时，这些东西才具有意义。所以，海德格尔为此而“阐明”了“基础存在论”（有关讨论，见本文第二节）。
　　由于以“叙事”承诺“思”的“事情”，因此能够以“叙事”面对人类的思想活动。所以，纳入历史的所有思想活动，我们都能够以“叙事”进行概括。对应于本文的论题，由现实关怀引发的“事情”被纳入“叙事”，首先是被现代学术界几乎一致认为的所谓“原始宗教”的文化形式。由于以上的根据，本文把“原始宗教”的“事情”以“思”的“事情”解读为“神道叙事”。以“神道叙事”作为“思”的“事情”，将从现实关怀与终极关怀的“事情本身”对在“神道叙事”的思维方式及思想进路中如何产生了“哲学叙事”这一“叙事”方式得到深刻的理解。
　　所以，“神道叙事”这个概念，在存在论的意义上，是对“事情本身”的理解。“神道叙事”产生于对自然所表现出的“事情”的“敬畏”，因此以“和神之义”的“神道叙事”理解“事情本身”，并企求能够以“理解”的“规律”干预“事情”，这成为“叙事”的主体性价值取向。显然，“神道叙事”是理解“事情”，而“事情”与主体的“生命”具有现实上的关切，使理解“事情”成为一种价值需要，从而使“神道叙事”实质上表现的是对生命的现实关怀。“理解”“事情本身”以干预“事情”，出现了“巫术祭祀”等主体性的“事情”，可见，“巫术祭祀”在“和义”或“思”的“事情”上，是“叙事”─—对“事情本身”的理解。以“神道叙事”与“事情本身”沟通，是主体以现实关怀对“事情本身”进行的“叙事”，由此表现出对“事情本身”的理解和把握。可见，“神道叙事”是对“事情”进行的解读，具有干预“事情”的性质，即“利贞者，性情也”。只不过“神道叙事”的“利贞”即所把握的“性情”是“巫术祭祀”。以“巫术祭祀”实现某种“事情”，使“巫术祭祀”在“神道叙事”中成为“事情本身”，因此是现实关怀的“事情”。可见，“规律”在概念中被“神道叙事”所遮蔽，被“巫术祭祀”所 取代。只是在“神道叙事”和“巫术祭祀”之外，当主体自身的经验能力足以干预“事情”，从而能够使“事情”按照主体的现实关怀而发展时，“规律”在概念中才逐步明确起来，“事情”的“原因”成为现实关怀中的更本质的东西，从而促使对“事情本身”的终极思考。终极关怀不是关心“事情”的表象，而是对“事情”存在之为存在的终极性的思考，是把“事情”转换为“存在”着的“原因”与“结果”，并以主体所能证明的思想进行推定。按照海德格尔的意见，“当我们追问思的任务之际，就意味着要在哲学的视野内规定思想所关涉的东西，规定对思来说还有争议的东西，也即争执（StreitfaII）。这就是德语中‘事情’一词的意思。这个词道出了在眼下的情形中思想所关涉的东西，按柏拉图的说法，即事情本身”。[7]显然，海德格尔指出了“事情”与“争执”的“关涉”性，这是“思”的任务。然而，在笔者看来，对“事情”的“叙事”并不是起始于“争执”，而是主体以“生命”意识进行“思”所关怀的“生命”存在，从而进行了“神道叙事”。当“神道叙事”的“事情”与主体的生命经验发生了“争执”的时候，使之对“事情本身”——对“原因”和“结果”的“叙事”产生了变化，这时的“叙事”已经以主体的生命经验的“事情本身”逐步取代“神道叙事”，“哲学叙事”便产生了。
　　可见，“神道叙事”虽然也是关于“事情本身”，但是，对“事情本身”的“叙事”却不关乎主体的经验能力。当主体以自身的生命经验、以自身的经验能力能够干预“事情本身”，能证明“事情本身”、从而满足现实需要时，“神道叙事”就成为多余的了，随着人们生命经验的丰富，干预能力的提高，“事情本身”也在“神道叙事”上发生变化。关于这一点，甲骨文中的“帝”字说明了对“事情本身”的理解和“叙事”的变化。“甲骨文的‘帝’字像形，非常复杂，没有一个统一的字形，有十六种之多。”[8] “商王谥帝”则表明，[9]随着人们经验能力和干预程度的提高，对“帝”的“叙事”已经在“事情本身”上表明人的经验能力可以与“帝”相“傧配”了。“甲骨卜辞表明，到了殷商后期，思想理性在人文方向上有了更大的进步，从祭祀‘神祗’的数量上，即可证明。商代末期。即帝乙和帝辛时期，仅有一位‘神祗’，[10]已与早期的多位‘神祗’大不一样，反映出商代末期对‘神祗’的淡化和主体意识的加强。”“卜辞中记载的祭牲，一期有22种，而五期只有6种，由此表明祭祀的规模在不断减小。”[11]由此表明，随着主体现实关怀能力的提高，“神道叙事”在不断改变自身的内容，其中，由经验能力给出的现实关怀与“神道叙事”给出的关怀是一个逐步“换位”的过程，“神道叙事”的一些内容逐步被经验能力所取代，而在“叙事”的“事情本身”，由于 “叙事”本身在发生变化，因此，“叙事”的变化在原则上可以认为是海德格尔所称谓的“争执”，即以“叙事”内在的消解“争执”。“有争议的东西并非事情本身，而是他的表现，通过这种表现，事情本身才成为现身当前的”。[12]所以，“叙事” 是所叙之事的“原现象”或“原事情”的“表现”，这样，我们才能通过“神道叙事”在历史的理路中找到“叙事”的“原现象”或“原事情”，理解“神道叙事”和其后发生“哲学叙事”的必然进路。
　　所以，“神道叙事”的“叙事”形式和内容，也同使表现出现实关怀的经验能力，经验能力的提高，使“叙事”向理性的方向上发展。当“由正确知识所指导的日常技巧足以使人们没有失误，使其确有把握完全无偏差地控制这些活动”时，[13]“神道叙事”就成为多余的“事情”了，马林诺夫斯基有关“巫术祭祀”的研究有助于我们理解这一问题。[14]
　　“叙事”是以生命为主体性的“叙事”，所以，当“神道叙事”与“经验能力”产生“争执”，“争执”是因为“经验能力”能解决现实关怀的“事情”，从而消解了“神道叙事”的“叙事”能力。“经验能力”的提高不但与“神道叙事”发生“争执”，而且随着“经验能力”解决了现实关怀的“事情”，终极关怀则成为主体要“叙事”的问题。这时，以“经验能力”为基础对存在之为存在及“原因”和“结果”的“叙事”就逐步产生了，当“叙事”完全摆脱“神道叙事”所给以的现实关怀时，对“存在之为存在”的“终极关怀”即终极性的“叙事”就成为一种全新的、以主体的思想能力而进行的“叙事”，于是，这种完全摆脱“神道叙事”的“叙事”，通常被称为哲学，本文则称其为一种“叙事”，即“哲学叙事”。
　　毫无疑问，“哲学叙事”是理性的“叙事”，其不但反映出人类的认识能力，表明其以自己的“智慧”而不是以“上帝”的形式进行的“叙事”，而且也反映出人的生存能力及生存条件基本上解决了现实关怀问题。所以，亚里士多德说哲学“学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后”。[15]因此，现实关怀的基本满足，使之在“神道叙事”之外，开始了与“神道叙事”不同的理性的“哲学叙事”。
　　二．哲学、宗教与科学的“叙事”
　　虽然开始了“哲学叙事”，但这只是“叙事”之一种形式，“神道叙事”并没有因此而终结，只是缩小了“叙事”的范围，随着现实关怀的基本满足，其开始对终极关怀进行“叙事”，有些“叙事”甚至在现代还在继续（如巫婆神汉、卜筮算命等）。所以，“哲学叙事” 与“神道叙事”并存，成为不同的“叙事”的方式。由于早期的“哲学叙事”不能很好的解决终极关怀问题，甚至现实关怀也发生一些天灾人祸（所谓现实中的苦难），在这种情况下，“神道叙事”的某些内容借助“哲学叙事”的一些思想方法（如亚里士多德的一些思想，被基督教加以运用），进而产生了“宗教叙事”，宗教应运而生。宗教虽然曾在一个较长的时期中得到发展，并居于统治地位，然而，随着“哲学叙事”的进步，不但使“宗教叙事”受到置疑，而且在“哲学叙事”中逐步产生了“科学叙事”。“科学叙事”的实证性，使其“叙事”的内容和形式最终从“哲学叙事”中分离出来，作为一个“叙事”的思想体系而独立。由于现实关怀与终极关怀是直到当代也没有解决的问题，因此，“哲学叙事”、“宗教叙事”和“科学叙事”并存，作为人类现当代文化的主体，它们共同对“事实本身”进行理论阐述。可见，如果要回到“事实本身”，就必须首先面对哲学、宗教与科学的“叙事”所带来的问题。
　　显然，“哲学叙事”和“宗教叙事”以及“科学叙事”是人类思想对现实关怀和终极关怀给出的不同“叙事”。但这只是问题的一个方面，因为不同的文化类型还给出了不同的哲学、宗教与科学的“叙事”形式和内容。这使我们今天见到了中西文化及哲学、科学与宗教之不同。（关于印度文化和其“叙事”的形式和内容，不在本文的论题之内，另当别论）。
　　亚里士多德认为，哲学产生于对事物的“惊异”，他说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异，逐渐积累一点一滴的解释。对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明”，他因此认为“神话”是“怪异。”[16]显然，忽略“神道叙事”的亚里士多德不能解释“神道叙事”是否也源于“惊异”，如果“神道叙事”也源于“惊异”，“神道叙事”岂不是也成了哲学？所以，哲学不是起源于“惊异”，关乎现实关怀的“惊异”，还不是理性的思想，更多的则成为“神道叙事”的内容。“哲学叙事”是对终极关怀的理性的“叙事”形式，理性的终极关怀使思想探寻“事情本身”的基本规律，使主体以“智慧”代替了“神道叙事”，“智慧”与“事情本身”具有“哲学叙事”的同一性，这使终极关怀成为哲学的最高目的，也使“哲学叙事”成为“智慧”的表现形式。
　　在存在论的意义上论之，对“事情”的“叙事”源于主体“生命”的“事情本身”。如果说“神道叙事”感性于现实关怀而发，那么，“哲学叙事”则是理性于终极关怀而论。显然，以“哲学叙事”对“事情本身”进行的“叙事”使文化得以形成和发展，如果文化最终达到自为自在的统一即合于存在的本质性，则不再需要哲学叙事，做为学科性的哲学将自行消解。
　　西方文化表明，自“哲学叙事”开始，就以其自为的理性智慧探索存在的基本形式和终极的原因。西方的“哲学叙事”把存在对象化，从而使主体的“生命存在”从对象中独立出来，变成了纯粹的思想者，即把“生命”的“事情本身”变成了纯粹的“思”的“事情”，这不但遮蔽了主体“事情本身”的生命意义，同时也遮蔽了客体“事情本身”的“存在”性质。主体“事情本身”的生命意义被遮蔽，使之“哲学叙事”不能解决“生命”的“终极关怀”问题。所以，当终极关怀成为人们普遍注意的“事情”时，这时，“宗教叙事”便产生了。 也就是说，人为宗教取而代之“哲学叙事”不能解决的“生命”“终极关怀”问题。把“生命”的“事情本身”变成了纯粹的“思”的“事情”，使“哲学叙事”只能进行主体何以思想及客体何以存在并力图使两者同一的“叙事”。“哲学叙事”要证明的是“理念”的正确性，所以，“一切形而上学（包括它的反对者实证主义）都说着柏拉图的语言）”，集现代西方哲学之大成的海德格尔，因此对“理念”进行了解构。他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[17]哲学之所以“终结”，在海德格尔看来，是因为哲学处于这样的“一个位置”：“哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集”。[18]那么，哲学的“聚集”产生于什么原因呢？显然是在“存在”的问题上。所以海德格尔说：“对存在的追问其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。”[19]
　　可见，海德格尔发现了西方哲学的危机并由此展现出形而上学的怪圈：西方哲学在“此一位置”的“形而上学的完成”，却没有一个坚实的基础。显然，西方哲学的危机被后现代思想家所直言不讳，其宣布西方哲学并不存在“彼一位置”，或者说“彼一位置”是一个无法到达的“位置”。
　　西方形而上学的“终结”，可以理解为“思”的对象化之“完成”。“思”的对象化使我们深入到“哲学叙事”的思想进路，由此发现，西方的“哲学叙事”自古希腊开始就在力图解决终极关怀的问题上找到一条客观的即把人独立在外的道路，从而使主体与客体出现了二元论，这使之主体与客体的“同一性”问题，始终贯穿于西方哲学，成为不能解决的问题。直到康德论证了理性的有限性，海德格尔突显出问题的主体性，才发现“哲学叙事”应回到“人”的“生命”存在的“事情本身”，也直到这时，海德格尔宣布哲学的终结才具有“革命”性的意义：哲学将开始新的思想进路。所以，我们有理由把“哲学叙事”与“神道叙事”在“事情本身”即“生存论结构”上把“叙事”的历史与逻辑进行统一。
　　关于哲学的终结，海德格尔说：“关于哲学之终结的谈论意味着什么？我们太容易在消极意义上把某物的终结了解为单纯的终止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能。相反地，关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成（VoIIendung）”。[20]海德格尔指出了西方哲学问题之所在，他因此认为哲学应当“从此一位置到彼一位置”。为了达到“彼一位置”，需要对“形而上学”进行奠基。只所以要为形而上学奠基，是因为“对人的探讨成了问题，这是一个在康德为形而上学奠基的过程中暴露出来的困惑。这时才显示出：康德在他自己所揭示的基础面前，在先验想象力面前的退缩，就是——为了拯救纯粹理性，亦即为了确立它自己的地基——哲学研究的那种活动，它揭示了这一地基的崩陷，因而揭示了形而上学的无基础的深渊（Abgrund）。”[21]海德格尔的后期思想则直指“主体性”问题：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”，由于人的存在才产生了“主体性”问题，所以，“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[22]“主体性”问题的反思，使我们回到康德哲学。
　　康德认为，形而上学的基础“这个问题不属于形而上学的系统，而是在人类学的范围之内的”。[23]这里，康德显然指出了形而上学是关于人的“形而上学”，即指出了形而上学的主体性基础：“人”的存在才使形而上学成为本然性的东西。然而，这一问题只是到了海德格尔以 “基础存在论”做为哲学理路，才推进了关于人的“形而上学”问题的深化，才在“人”的“此在”性上为主体性找到根据。海德格尔说“基础存在论，是指对有限的人类本质所作的那样一种存在论分析，它应当为‘属于人的自然本性’的形而上学准备基础。基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学。但它与一切人类学、也包括哲学人类学，都有根本的区别。阐明一个基础存在论观念，这就意味着：将此在的这一特别标明的存在论分析作为必然要求来阐明，并由此而说明，在何种意图和方式之中，在何种界限之内和哪些条件之下，它提出‘什么是人？’这个具体问题”。[24]可见，提出了“什么是人？”这个具体问题，“使‘哲学’人类学这样的东西站到充分的哲学基地上面”。[25]西方哲学表明，“哲学叙事”起源于主体，但却在“叙事”的历史中遗忘了人，当重新确立人是形而上学的主体时，却需要给人的存在找到一个基础，问题又回到了“事情本身”。主体性的存在是什么？思的存在和人的存在的同一性之证明，是海德格尔晚年力图解决而又不可能解决的问题。“海氏认为，现象学乃是存在论的方法，这种现象学方法有三个基本环节：现象学的还原（Reduktion）、现象学的建构（Konstruktion）和现象学的解构（Destruktion）。”[26]反思表明，被海德格尔重新建构的“现象学”，是一种“本体论”的方法，只是他把“本体论”的问题还原为“存在论”，之所以要把“本体论”的问题还原为“存在论”，其目的是要在本质上把“存在”解构为“此在”。但是，其在把存在以时间解构为“此在”之后，“此在”被建构为关于“人”的存在，从而使“本体”又一次成为主体的“建构”。所以，哲学在这里已经无能为力，“哲学的终结”是事所必然。可见，“哲学的终结”，是由根深蒂固的本体论问题所造成。
　　在“哲学叙事”中，“事情”是其“本身”还是“理念”，海德格尔认为 “我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”[27]然而，把“事情本身” 解构为源始经验，但“理念”还是主体不能证明的，在苏格拉底提出的“认识你自己”即主体性问题上，始终是难以逾越的鸿沟。所以，由“理念”论所决定，西方哲学在二元论的方向中使自身终结。
　　这里还必须对西方的“科学叙事”作一些论证，尽管这不是本文的主体内容。但是，只要理解在“哲学叙事”中分离出“科学叙事”的逻辑必然性，就会知道这是二元论的必然结果。主客体的二元化一方面使“思”的“事情”把主体也当作客体进行“叙事”，即把主体还原为物质客体，以生物学还原人的“生命”，另一方面，“思”的主体性问题成为形而上学的问题，而且找不到可靠的基础，如上文所言，直到海德格尔提出“哲学的终结”，“思”仍然作为一个问题困绕着后现代哲学。
　　在“科学叙事”中，其价值取向的直接性是以其技术提高了现实关怀的物质性，借助技术向自然索取，使人们在物质利益上获得了极大的丰富。然而，“科学叙事”一方面承诺了对实在的终极关怀，承诺了对客体的终极性“叙事”，又在提供现实关怀的物质利益上毁灭人类的终极关怀。“科学叙事”使人们急功近利，其提供的现实关怀，反而使人类步入了毁灭的深渊。这就是说，“科学叙事”只重视现实关怀而无望于终极关怀。毫无疑问，“测不准原理”的提出、哲学对科学诸多问题的不可解释、“哲学的终结”带来的“科学的终结”，已然否定了科学的终极关怀。
　　在这样的情况下，企图以现代生物学和基因理论解决“生命”问题，理应受到置疑。在“测不准原理”的制约下，“生命”将隐藏起自己的最终秘密。而对于现代生物学和基因理论的“科学叙事”，最大的困难还在于，如果其能够最终解决“生命”的终极关怀问题，也就是说，主体性的问题最终被“科学叙事”所解决，那么，基因如此这般的排列组合将使“哲学叙事”也将如此这般的进行，这意味着形而上学的问题也应当由此得到解决。这就是说，基因理论是形而上学的基础，只有这样，才是“科学叙事”的真理性所在。然而，主客体的同一性要求从基因还原出思想，但是，改变基因的“叙事”却意谓着“叙事”的改变，从而使“叙事”相背，所以，从基因中不可能还原出思想。“叙事”的非同一性，表明基因的“不可逆性”，从现在的基因不但不可能还原出我们的祖先，因此也还原不出形而上学的基础。可见，“科学叙事”的价值判断理应被否定，“科学叙事”不但不能解决终极关怀问题，而且对现实关怀提供的技术支持，使“科学叙事”反而成为人类文明的罪魁祸首。
　　由上可知，在“人”的“事情本身”上终结，是西方文化的“叙事”形式所产生的必然问题。当哲学终结之后，“宗教叙事”也必然出现危机，因为“哲学叙事”解构了神学，而这一工作并不是始之于海德格尔，康德对理性的反思就已经表明“上帝”不是一个存在论问题而是一个形而上学的问题。海德格尔对哲学的解构表明，形而上学根本没有“基础”。所以，重要的问题在于，由于“上帝”的存在失去了基础，“上帝”及宗教的失落带给人们的危机已经是双重性的：既然终极关怀已无望解决，那么，人们就只能在现实关怀上急功近利。
　　所以，“哲学”、“宗教”及“科学”等“叙事”表明的问题使“叙事”重新回到人的“事情本身”，这是几千年来西方文化给人类的最大贡献，也由此带给人们前所未有的对“事情本身”的反思。
　　三．对“事情本身”的反思
　　“人”的“事情本身”表明，“人”以“生命”为存在方式。这就是说，“人”这种存在之所以与其它任何存在具有本质性不同，是其能够认知自身是一个受时空限定的“生命”存在。所以，维持“生命”的时空限定性，而有了对“生命”的现实关怀；超越“生命”的时空限定性，而有了对“生命”终极关怀。为了现实关怀和终极关怀，因此产生了“神道叙事”、“哲学叙事”和“宗教叙事”以及“科学叙事”，因此而有了文化，构造了自己的文明。
　　由“人”的“事情本身”所决定，西方哲学最终以本体论的困境导致“哲学的终结”。然而，只要人类存在的“事情本身”还没有达到自在，人类就需要进行思想的“叙事”以思考自身的存在，思考“事情本身”的正确性与否。这就是说，人类只要思想，就需要哲学，就需要“哲学叙事”。
　　但是，“哲学的终结”导致了人们以实用主义的态度对待“事情本身”， 即以实用主义对待社会及其应付存在的问题。显然，以实用主义的“叙事”只能解决现实关怀问题，对终极关怀，则无能为力。如果说公然的实用主义的“哲学叙事”是理性的，通过理性哲学反思将避开人们的短视行为，那么，潜在的实用主义则是危险的。可见，理性上无能于“哲学的终结”，实践上必然泛滥着实用主义，其不但使人们放弃终极关怀，而且追求巨大现实利益的短视行为牺牲了人类的长远利益。
　　应当认为，哲学终结之后，无论西方和东方，实用主义的“叙事”将是今后一个历史阶段的主要思潮，尽管人们在某种程度上并不愿意承认这一问题。当代的人类生活，就主流形式而言，是经济生活，是追求更多的物质利益，实用主义的“叙事”使人们只注重现实关怀。如果说“我死后那怕洪水涛天”是某些政治家不负责任的人生格言，那么，实用主义则使现实中更多的人具有了这种人生观。如果说一般的人采取实用主义的人生观除了是对自己不负责任之外而无关大局，那么，政治意识形态的实用主义“叙事”将使“人生无常”、“人生苦短”、“对酒当歌，人生几何”、“人不为已、天诛地灭”成为人们的座右铭。显然，竟管这是非常糟糕的“现实关怀”，但这却是当代的社会现实。所以，出现“上帝死了”、“人也死了”的呐喊，虽然是实用主义“叙事”之必然，然而，“理性的终结”才是更为本质的原因。
　　可见，物质利益只是现实关怀的一个层面，甚至是很小的层面——很难设想在生态环境恶化以及面临资源短缺威胁的人们能悠然自得的生活，即使是现实的物质利益得到了高度满足。所以，实用主义的现实关怀是在牺牲人类的长远利益，是在剥夺子孙后代赖以生存的物质基础，作这样的“叙事”，只能是道德上的沦落。
　　理性要求我们为人类找到一条出路，这需要一个拯救人类的“哲学叙事”。
　　所以，作为中国的学者，以中国的思想为参照，以中国的“哲学叙事”解决现实关怀和终极关怀问题，将是一个历史性的任务。尽管西方的思想界对中国哲学不甚了解，受黑格尔的影响，甚至认为中国没有哲学。
　　如果说近代以来的中国学术研究是以西方的思想为坐标、以西方的思想方法研究中国传统文化，使之对中国文化的解读完全西方化，那么，对“事情本身”的反思表明，从比较文化学的角度，即在思想理路上以比较哲学、比较科学及比较宗教学的方法研究人类文化对现实关怀与终极关怀的思想建构，中西文化则具有不同的理论形式，具有不同的“叙事”。如果把两者混淆起来，不但不能从“比较”的角度厘清中国的思想原理，而且不利于对人类文化的整体性认识，尤其不利于认识中国传统哲学、传统科学和传统教化的理论建构和思想原理。然而，这恰恰是一个世纪以来中国学术界的特点，毫无疑问，“全盘西化”的理论思潮不但使中国失去了文化传统，而且在“全盘西化”的理论思潮中不能正确认识中国的传统文化。尽管历史已经走进了二十一世纪，中国的主流学界却仍然没有对“全盘西化”产生的严重后果进行正本清源。
　　海德格尔说：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”。[28]可见，海德格尔对西方哲学的解构是出于对哲学问题的洞察。其问题表明，西方哲学虽然经过了几千年的发展，却对“生存着的此在”无能为力，使之在“此在”的问题上又回到了“哲学叙事”的起点。然而，即使这样，西方哲学却仍不能摆脱“此在”的主体性，摆脱不了“生存论结构”的主体意义，所以“放弃以往的思想，而去规定思的事情，”[29]仍是“哲学叙事”的困境。对“思”的“规定”，显然是“思”把“事情本身”规定为“原现象”或“原事情”，然而，“叙事”之 “思”表明，西方的“哲学叙事”无法绕出主体性限定，使其不可能解决“此在”的“终极关怀”问题。然而，中国文化的古代智慧却以“中道”的思维方式建构了自己的“哲学叙事”，其为“生命”的“事实本身”建立了“生存论结构”，从而解决了主体“生命”的终极关怀问题。
　　对“事情本身”的“叙事”表明，中国哲学与西方哲学具有不同的思想理路。中国的古代（先秦以前）文化，对人性及其对“事情本身”已经有了深刻的理解，加之出现了孔子和老子这样的思想家，从而把中国哲学推到了前所未有的高度，他们以中国古代文明为基础，建立起承前启后的哲学思想体系。这就是我们看到的《易》经和《老子》。尽管儒学自汉代以后成为中国文化的主流，但只是利用了儒学的伦理之道以教化天下，稳定社会。儒学的“性与天道”即可以用今天的哲学和科学的思想理路进行解读的那些“哲学叙事”和“科学叙事”，不但不被汉代以后的儒学家们所不解，而且进行了错误的解读。因此，中国古代文化自从春秋集大成以后，《易》进行的那些“哲学叙事”和“科学叙事”，那些对“事情本身”的理论建构，从来就未在中国社会中运用过，孔子曰“知丘者，《春秋》乎？罪秋者，《春秋》乎？”[30]“后世之士疑丘者，或以易乎？”[31]表明了这一问题。
　　所以，面对西方哲学的终结，以中国的“哲学叙事”推定问题的本质性，对人类的现实关怀和终极关怀给出一个理性的进路，显然是重要的。为了进行这一工作，下面的论证将以《易》的“哲学叙事”为主体，但受字数所限，本文只能以“事情本身”为思想理路，以给出一个提纲挈领式的推定。
　　作者: 鞠曦
　　来源: 2007年08月29日 11:47
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　　四．形而中论哲学和形上性科学
　　和西方文化一样，中国文化也经历了“神道叙事”的历史阶段。我们现在能见到的有关“神道叙事”的文献，除了《尚书》、《礼记》以外，主有是甲骨卜辞和《易》之《经》文。这些记录卜筮的文献能基本说明中国古代“神道叙事”的内容和形式。“神道叙事”在周代开始向人文方向上发展，于春秋时被孔子和老子转化为“哲学叙事”和“科学叙事”。《易》的内容分为《经》、《传》，“神道叙事”的内容在《经》中得以记载。《传》是孔子对《经》的（卜筮性）“神道叙事”所进行的哲学性和科学性的转化，使《易》形成了“穷理尽性、以至于命”的思想体系。孔子以序《传》的方式对《易》进行转化，不仅修成了《易》经，而且还把其它古代文献修成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，以教化天下。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》通称“六经”，汉代之后，因《乐》经失传，后称“五经”。
　　“神道叙事”的某些内容至汉代与先秦的老、庄道学思想结合，演化出道教。道教是中国土生土长的“宗教叙事”，与西方的“宗教叙事”具有不同的形式和内容，就其本质而言，道教把古代的“神道设教”作为“教化”的形式，其核心内容是道学的生命科学。所以，不能把道教的“宗教叙事” 和西方的基督教等“宗教叙事”相提并论。然而，这却是主流学界没有厘清并加以混淆的东西。
　　尽管道教把古代的“神道设教”作为外在形式，但其“宗教叙事”的理论核心却是主体的自我超越，其超越的“生存论结构”是体内的“精气神”，通过对“精气神”的修炼，达到“生命”的自我超越。可见，中国的道教与西方的宗教显然不同，道教得以超越的是以其主体自身的“精气神”，而基督教则把超越依赖于绝对外在的“上帝”。所以，道教“宗教叙事”的理论核心是下面将要论证的“形上性科学”，所以不能与西方的“宗教叙事”等而论之。然而，对于某些学者而言，由于不理解道教“形上性科学”的原理，往往把道教谓以“宗教”并与基督教进行类推，这显然是对道教的误解。[32]问题表明，即使专门研究中国古代科学技术并作出卓越贡献的英国学者李约瑟先生，因为不理解道教的“形上性科学”原理，也对道学作出了错误的解释。[33]
　　关于“形上性科学”，是笔者以《易》的哲学原理对中国生命科学作出的推定。这主要因于《易》在中国思想史中的基础理论地位，作为中国文化的资源，《易》提供的思想理路及概念范畴，堪称源头活水。所以，《易》对“事情本身”的“哲学叙事”，也必然成为我们“叙事”的根据。
　　众所周知，《易》的主体是“卦”，是古代圣人用于“神道设教”而进行卜筮的依据。为了把“神道设教”的“神道叙事”转化为“哲学叙事”，孔子以其所序《说卦传》为纲领，对“卦”进行了本体论和主体论的中和统一，形成了一以贯之的思想理论体系。
　　作为哲学反思，以“生存论结构”对应《易》的内容和形式，表明《易》是一个超越主体“生存论结构”的存在论系统。因为《易》是以三才之道把天地人纳入了“生生”的存在形式，从而中和贯通了本体论、主体论、认识论和方法论。《易》对自然、社会、道德、伦理、法律、政治、生命科学等无所不包，形成了一以贯之的理论体系。限于篇幅，本文不能全面阐述《易》的思想原理和理论体系。有兴趣深入研究的读者可以阅读笔者的有关论著。[34]这里只能对《易》以“穷理尽性、以至于命”的思想理路对“生命”的“事情本身”进行的“叙事”作出解读。
　　按照“神道叙事”的历史进路，孔子首先对《易》进行了“神道设教”的转化，即把“神道叙事”之《易》推定为“神道设教”：
　　观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”[35]
　　“观”者，主体之观察，“中正以观天下”也。[36]以中正观天下，所谓天之神道，只是四时变化而已，不存在第二种样式（所以，客观的“神”是不存在的）。圣人之所以把天道神化，为之以教化天下而已；本质上所顺服的天之神道，乃四时变化，生生不已。可见，孔子一语道破了“神道”的本质和圣人之所以“神道设教”的目的。在《论语》中，孔子对天道的推定与“四时不忒”是一致的：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[37]可见，四时行而百物生是天之所以为神道者也。
　　所以，在《易》中，天道“生生”是其本体论根据。“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”[38]“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”[39]“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[40]“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”[41]可见，天道四时、大明终始而万物化生，此乃天地之道，恒久不已，是故“生生之谓易”、“天地之大德曰生”。[42]所以，《易》的“哲学叙事”是以“恒道生生”的“恒道”之论作为其本体论推定。“生生”的“存在论”推定，是以《说卦传》给出的，其以天地自然大化流行的基本存在形式即“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”作为立“卦”的基础，以“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的逻辑推出一以贯之的《易》学思想体系。[43]
　　关于现实关怀和终极关怀，《易》以“三才之道”给出了“生存论结构”，对于“生命”的“事情本身”，《易》以《咸》卦为基础进行了“叙事”：
　　《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”[44]
　　在这里，孔子把人的现实关怀和终极关怀都归结为对“生命”的“天下何思何虑”，“生命”的存在论推定以“寒暑成岁”与“四时生生”统一，“屈信相感”是对“生命”的价值判断与现实关怀，而“尺蠖龙蛇”与人的“生命”则在“生生”上统一。人之所以能以“生命”为存在，是因为“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也”、“穷神知化，德之盛也”。可见，这段论述指明了人的“生命”形式是“精义入神”，从而把“神”作为主体“以致用也”的“存在论”根据。“神”的概念可以用“思想”释之，这就是说，人能够思想，是因为“精义入神”，“以致用也”是主体能够把握“神”。利用“精义入神”来“安身”，是“崇德”，是道德的价值取向。显然，这段话的存在论根据与中医学及道学中的“精气神”论述是统一的。中医学及道学的理论推定表明，“精气神”在生命中具有相互转化的性质。所以，《易》认为，能“利用”“精义入神”来“安身”并达到“穷神知化”者，才是最高的道德。可见，“穷神知化”与道学中的“丹道”理论具有相同的理论推定，只是《易》给出了体系化的哲学概括，形成了生命科学的思想体系。[45]
　　所以，理解“神”的主体性意义，显然是重要的。《系辞传》论“神”的主体性曰：
　　神而明之存乎其人。
　　神也者，妙万物而为言者也。
　　人的“神而明之”使之能“妙万物而为言者也”，所以，人的主体性是以“神”为标志的。由于人以“神”为“生命”的“主体性”，所以对万物的认识是以人为主体、以“神”为主体性进行的。由于“阴阳不测之谓神”，[46]因此“神”是不能以任何方式予以规定的。主体以“神”对存在的“妙万物而为言者”，是以“形”而“明之”。这就是说，之所以能知而言之，乃“神”由“形”明。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器” ，[47]主体以“神”对存在作出的主体性推定，是以“形”为逻辑起点，从而有“形上”与“形下”之分。此乃以主体之“神”中和于“形”而论存在，此谓“形神中和”。“形神中和”即是认识论也是方法论。以“形”作为存在，是“形神中和”的结果，“形神中和”者，人也。所以，人乃“形而上”与“形而下”之“中”也，是故“形而中者谓之人”。[48]因为人的主体性是“神”，是故“形而中主体之谓神”。[49]可见，《易》哲学回答了“什么是人”的问题。笔者把上述基本原理概括为“形而中论”[50]的哲学“范式”，并以“形而中论”中和贯通了儒学和道学。
　　由“恒道生生”的本体论与主体的“形而中”存在论，可对《老子》[51]的“恒道”之论进行正确的解读：
　　道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒，无欲也，以观其眇；恒，有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。[52]
　　《说文》：“恒，常也。从心舟在二之间上下”、“二，天地也。”段注：“常当作长，古长久字，祗作长。”《说文》：“非，韦也……取其相背也”；“韦，相背也。”据《说文》“恒”作“常”解，似无可厚非。但是，其所以能“恒”“常”者，由“恒”的象形可知，天地之间上下，“心”之“舟”也。“心”之“舟”所以能行者，天下地上之“中”也。所以，“恒道”外化为“常”而“长”，内化为“中”，“中”之为体而有恒中之用也。恒之体化于“中”，“恒”能“常”、“长”；无用“中”之体，则“恒”失其“常”、“长”之义矣。可见，“恒”具有“中”、“常”、“长”三义，而“中”为体也。从《恒先》和《易》之《恒》卦与《系辞传》“易有大恒”可知，“恒”之所以能恒者，四时生生，天地大化即“天地之大德曰生”也。由此可知古人对“恒”的理解。所以，把“恒”进行哲学的外化，把“恒”作“中”和“生生”解，即以“恒中生生”释之，其义如下：
　　道，可以为道者，非恒中生生而不能为其道也。名，可以为名者，非恒中生生而不能为其名也。无名，恒中生生之始也。有名，恒中生生为物也。故恒中生生，没有目标，可观其生生眇眇；恒中生生，有了目标，可观其生生之性状。道与名，无与有，虽然不是一个名，两者却同出于恒中生生；道与名，无与有，玄妙费解，恒中生生是解开玄妙之门。
　　由此可见，《易》、《老》的哲学“范式”同属形而中论。正因为把“恒道生生”作为本体论，所以，《老子》提出了“恒德”概念：
　　知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。[53]
　　在《老子》中，这段话是有关人的“生命”的论述，其旨在以自然的生生不息返还主体自身，以“恒德”返朴归真。由此可见，《易》的“四时不忒”和“恒德不忒”不但在“恒道”上统一，而且《老子》直接以“恒德”作为主体的道德范畴，所以，“恒德不忒，复归于无极”与“穷神知化，德之盛也”在“德”上具有相同的价值取向。
　　人的存在是“形而中”，人的主体性是“神”，所以，“神”即可为之于“形而上”，也可为之于“形而下”。主体的“形而中”存在，使其以“形神中和”观照天地万物，此乃主体之所以为主体性也。可见，“形而下者谓之器”，是“形而中”主体以“形神中和”作出的推定。如果把“器”作为对象化而独立，形以器化，即对“器”进行形式化，此乃形神相分，也就是“神”与“形”的二元化。可见，从形而中论哲学看来，西方哲学及科学属于“形而下”，因为其把“神”（“思”）与“形”（“在”或“是”）进行了二元化。把人和其它存在作为实在以作对象化研究，是西方科学的模式，显然此乃“形而下者谓之器”。形而中论认为，人作为实在，主体以自身之“神”中和自身之“形”即以“形神中和”的主体性操作以达到“穷神知化”，此乃“形而上者谓之道”。可见，“形而上”与“形而下”是基于人的主体性而言。所以，实在以“形”为存在的形式，有“形而上”与“形而下”之分，科学也有“形而上”与“形而下”之别。由“形而中主体之谓神”即“神”的主体性可知，人的存在的实在性，既不是“形而上”，也不是“形而下”，而是“形而中”。所以，人由“形而中”上可为“形而上之道”，下可为“形而下之器”。显然，中国的生命科学是以“形而中”为之于“形而上”的主体性的非对象化的操作模式，此谓得（“德”）“道”。西方科学则是以“形而中”为之于“形而下”的客体性的对象化的操作模式，此谓成器。
　　与西方哲学一脉相承，“形而下”的思想方法与实用主义的价值取向是导致西方科学发展的本质性原因。对“形而下”的价值取向进行剥离之后，显然，“形而下”的思想方法尽管是客体化，却是对“器”的形式化，因而其本质是主体的形而下化。西方科学在形下性的方向上的发展，给人们带来了物质性的满足，但这却是形下性的满足，主体的生命终极关怀却不能由形下性的科学给出，这使人们一方面只关注现实利益，失去了生命的终极依托，另一方面也备感哲学和宗教的无能为力。
　　所以，以人为主体、以“形”为存在进行的科学研究，有“形上性科学”与“形下性科学”之分，[54]因为西方的自然科学是以客观存在的物质世界、即把存在的实在性作为科学的基点，因此，西方的自然科学是“形而下”，是把客观存在的物质世界作为“器”而加以形式化、层次化、理论化的“形下性”科学。即使对于人的存在，西方科学也是把人作为“器”，以“形而下”的方法进行研究。把人作为“器”的存在，把主体对象化，进行“器”的“形而下”化，即是把“形”作为存在之“是”，把“形”进行分割为“式”的研究，对“生命”的终极关怀也只能是对象化和形而下化，由此表现出西方“医学科学”和“生命科学”的“形而下科学”模式。形而中论把生命科学的对象主体化，把“人”的主体性存在作为自我操作的对象，主体之神操作主体之形，主体操作自我的“精气神”，以把握自身的生命运动，此为“形上性科学”。所以，“形上性科学”不是对象化操作，而是主体性操作，因此是形上性操作，由主体之“德”而达“形而上”，此乃“形而上者谓之道”的本义。
　　可见，以“形而中论”反思现当代的哲学研究，无论中西哲学，都有一个重大的理论误区，这就是把“形而上学”作为哲学的一个普适的“范式”。显然，把“形而上学”的“范式”对应于《易》的“形而上者谓之道”，这是一个重大的哲学误区。把西方哲学的“范式”称为“形而上学”（例如亚里士多德的《在物理学之后》），充其量也只能是“形而中”主体的建构，就其本质性而言，“形而上学”的哲学“范式”是对“中”的形式化而走向了“形而下”，所以，其必然走向二元论，也必然产生形而下的西方科学。可见，由于“哲学叙事”的“原理”不同，不能以西方的“哲学叙事”作为思想坐标对《易》经的哲学原理进行解读。因此，以“形而上学”的哲学“范式”解释《易》的“形而上者谓之道”，不但误解了西方哲学与科学的形下性，而且误解了中国的形而中论哲学和“形上性科学”，然而，主流学界却陷入这一误区而不能自拔。站在正本清源的立场上，以形而中论进行的哲学推定表明，“形而上者谓之道”是主体解决“生命”终极关怀的“形上性科学”的思想逻辑及概念范畴。
　　可见“形而上者谓之道”的“形上性科学”，是一个有哲学奠基的可操作的实践科学。其实践性表现为主体的“形神中和”而达“道”。就“生命”的时空限定性而言，《易》具体给出了具有“生存论结构”的“损益之道”，[55]其中，对于解决因现实关怀和终极关怀困惑而产生“憧憧往来，朋从而思”的问题，《咸》卦给出了具体的科学原理和操作方法，与道学的“内丹”修炼，有异曲同工之妙。[56]
　　对于“形上性科学”的研究和实践应用而言，“形下性科学”的“工具论”具有借鉴意义。为此，以形而中论的“中和”原理，以“形下性科学”的计算机数理模型对“形上性科学”进行量化，形成《中国生命科学计算机自控系统》，此为集诊断、中医治疗和自控“内丹”修炼于一体的现代生命科学理论和仪器，显然具有重要意义。
　　“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”[57]历史表明，只有当理论能够指导人们的社会实践，才会取得人们的认同。“形下性科学”虽然取得了人们的认同，然而，“形下性科学”却是以牺牲人类的终极关怀为代价，因此是一种短视行为。科学不但应使现实关怀得到满足而且应解决终极关怀问题，健康长寿与超越生命应当是科学的方向。毫无疑问，在“形下性科学”已经终结的情势下，对于人类的现实关怀和终极关怀，中国的“形而中论”哲学和“形上性科学”显然具有举足轻重的作用。所以，笔者认为，随着对中国传统文化的重新认识和深入理解，中国文化将对人类文明作出重要的贡献。
　　注 释
　　[1]海德格尔说：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”。（海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联（北京）1999，第2版。第16页）“生存着的此在”显然是人的存在。由此“开展出生存的生存论结构”， 即主要回答“什么是人”的问题。“进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”，是以人为主体进行的“存在论问题的讨论”。所以，海氏此论，是以存在的此在的时间性关乎人的“生命”。
　　[2]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1959年9月新1版，第4页。
　　[3]《乾·文言》。
　　[4]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第4页。
　　[5]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第5页。
　　[6]《乾·文言》。
　　[7]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第63页。
　　[8]鞠曦：《〈中国儒教史〉批判》，中国经济文化出版社2003年12月第1版，第198-199页。
　　[9]鞠曦：《〈中国儒教史〉批判》，中国经济文化出版社2003年12月第1版，第194—200页。
　　[10]邹小丽、李彤、冯丽萍：《甲骨文字学述要》，岳麓书社1999年9月第1版，第200—201页。
　　[11]鞠曦：《〈中国儒教史〉批判》，中国经济文化出版社2003年12月第1版，第202—203 页。
　　[12]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第66页。
　　[13]马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，载《二十世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店1995年4月第1版，第88页。
　　[14]“祭祀叙事”的目的，是那些主体还没有能力“干预”的“事情”。如果主体已经有能力“干预”的“事情”，则不使用“神道叙事”。马林诺夫斯基的有关研究说明了这一问题。他说：“原始虽然并不比现代更理性，但也不比现代人更迷信。……有一些领域是巫术从不沾边的，比如取火、编织、制造石器、纺线、织席、烹调以及各种家务劳动等，它们虽然相当重要，但与巫术毫无关联。其中某些因素如火、烹调、石器等，虽然构成宗教活动与神话的中心，但如何产生它们，却与巫术毫无关联。原因就在于由正确知识所指导的日常技巧足以使人们没有失误，使其确有把握完全无偏差地控制这些活动。在某些活动中，一定的条件下会使用巫术，别的条件下，则没有巫术。对居住在沿海，以水产为生的人们，在捕捞虾蟹，以毒、以网捕鱼，或以饵钓鱼时，只要条件完全可靠，人们就根本不用巫术。但是只要在捕鱼活动中有危险，有不可把握的因素，需要碰运气，就一定会有巫术仪式。在狩猎活动中亦如此。只要那些简单的和可靠的捕猎方法属于知识的领域，那么人们就只用技巧，然而一旦在捕猎活动中有危险，或在猎物方面有不可把握的因素，巫术马上就会出现。只要完全安全方便，沿海航行无需以巫术来控制，但出海探险就必然伴随着巫术仪式。人们只有在知识不能完全控制机会与环境时，才求助于巫术。（马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，载《二十世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店1995年4月第1版，第88页。）
　　[15]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年12月第1版，第5页。
　　[16]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年12月第1版，第5页。
　　[17]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第59-60页。
　　[18]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第59—60页。
　　[19]海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年第2版，第25页。
　　[20]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第59页。
　　[21]海德格尔：《康德和形而上学问题》（导论、第一章、第四章）：邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联（上海）1996，第1版，第105页。
　　[22]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第76页。
　　[23]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年第1版，第155页。
　　[24]海德格尔：《康德和形而上学问题》（导论、第一章、第四章）：邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联（上海）1996，第1版，第81页。
　　[25]海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社（）1999，第2版。第20页。
　　[26]孙周兴选编:《海德格尔选集》，《编者引论》上海三联出版社1996年第1版，第3页。
　　[27]海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年第2版，第26页。
　　[28]海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999年第2版，第16页。
　　[29]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第63页。
　　[30]《孟子》。
　　[31]《帛书要》。
　　[32]马克斯·韦泊：《儒教与道教》，商务印书馆1995年10月第1版，第241—242页。
　　[33]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第209—210页。
　　[34]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版。
　　鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。
　　[35]《观·彖》。
　　[36]《观·彖》。
　　[37]《论语·阳货》。
　　[38]《乾·彖》。
　　[39]《乾·文言》。
　　[40]《咸·彖》。
　　[41]《恒·彖》。
　　[42]《系辞传》。
　　[43]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第128页。
　　鞠曦：《〈易〉经思想体系与〈说卦传〉──论六十四卦卦序》。载《第十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》，2001·9中国安阳。
　　[44]《系辞传》。
　　[45]道学中的“丹道”理论，其修炼程序及理论推定于宋明之际成熟，形成了“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚和道”的思想体系。
　　[46]《系辞传》。
　　[57]《系辞传》。
　　[48]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第162—166页。
　　[49]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第242页。
　　[50]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第166页。
　　[51]把老子所著称为《道德经》，是后世所定。根据帛书， 应以《老子》冠之其书。引文根据《帛书老子校注》，高明撰，中华书局1996年5月第1版。
　　[52] 高明：《帛书老子校注》，通行本第二十八章。中华书局1996年5月第1版，第221—227页。
　　[53]高明：《帛书老子校注》，通行本第二十八章。中华书局1996年5月第1版，第369—371页。
　　[54]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第118页，第247—256页。
　　[55]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第177—197页。
　　[56]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第208—224页。
　　[57]《贲·彖》。