以一身来担人间苦——鲁迅与佛教文化关系论之二

以一身来担人间苦——鲁迅与佛教文化关系论之二
　　哈迎飞
　　[北京]鲁迅研究月刊，2001年第2期
　　17-25页
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　　【作者简介】哈迎飞　福建师范大学中文系　邮编　350007
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　　二十年代中期，鲁迅一再提到具有浓厚佛家色彩的“人生苦”的命题，“人生多苦辛”、“人生苦痛的事太多了，尤其是在中国”、“人们的苦痛是不容易相通的”、“苦痛是总与人生联带的”（注：参见鲁迅《坟·写在〈坟〉后面》、《华盖集·导师》、《华盖集续编·“死地”》、《两地书·二》。）等，写于这一时期的《野草》也因此带上了浓厚的佛家色彩。许寿裳曾称鲁迅是大仁，“最能感受到别人精神的痛苦，尤其是默默死亡的人的惨苦”（《亡友鲁迅印象记》）。在中国小说史上，鲁迅是第一个把压在社会最底层的农民的酸辛和痛苦异常突出地表现出来的作家。在他笔下，祥林嫂、孔乙己、阿Q、闰土等穷苦人活在世上犹如可有可无的草芥，甚至连一个正式的名字也没有。他们活着被统治者敲诈、欺凌盘剥，死了，在社会上一丝波纹也激不起。孙伏园说《孔乙己》意在“描写社会对于苦人的凉薄”（《鲁迅先生二三事》），《阿Q正传》、《祝福》、《故乡》等又何尝不是如此。鲁迅曾悲愤地说，中国的百姓就像压在大石底下的草一样，忍受着非人类所能忍受的楚毒，默默地生长、萎黄、枯死，已有四千年的历史，每一考查，真教人觉得不像活在人间（注：参见鲁迅《集外集·俄文译本〈阿Q正传〉序》、《且介亭杂文集·病后杂谈之余》。）。对弱者的同情，对苦人命运的悲愤，以及对于社会的极端不满，使鲁迅极为推崇“以一身来担人间苦”的俄国小说家迦尔洵，称赞他“悲世至深”，“是在俄皇亚历山大三世政府的压迫之下，首先绝叫”的小说家（注：《域外小说集·杂识》。）。不过，就鲁迅而言，二十年代他所说的“苦”主要包括幻灭之苦、流言之苦、牺牲之苦以及虚妄之苦。
　　“人生即苦”、“一切皆苦”是佛教的基本教义，佛教所言之苦，除了生老病死之外，还有求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦以及五取蕴苦。由于佛教“一切皆苦”的价值判断内在地蕴含了人非不朽、社会改善永无止境、人非尽善尽美等人类实存之有限性与不完满性等真义，因此，历代而下，不断地引起世人的共鸣。就鲁迅的思想来看，他所谓的“人生苦”首先是由于现实的黑暗、历史的忧虑以及自己不断碰壁遭打击升华的结果，它既是形而上的对人之存在有限性的悲剧性体悟，也是具体而真实的生存苦难和生存困境。现实人生境遇中的惨痛遭遇时时证实着他对生命本体意义的把握，而对个体生命存在的悲苦、虚妄的本体性彻悟，又时时加重着他在现实人生境遇中的痛苦感受，这两个层面互相影响，不可截然分开。鲁迅本抱着文艺救国、改良人生的理想投身于“五四”新文化运动，然而经过运动低潮，目睹了女师大学潮和“三·一八”惨案，他痛苦地认识到在当时中国的现实面前，只靠文艺是没有出路的，“我现在愈加相信说话和弄笔的都是不中用的人，无论你说话如何有理，文章如何动人，都是空的。他们即使怎样无理，事实上却着着得胜”（《两地书·二二》）。在黑暗专制面前，不仅没有思想言论的自由，甚至连基本的人生安全也无法保障，他悲愤地写道：“我先前的攻击社会，其实也是无聊的。社会并没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之所了”（《而已集·答有恒先生》）。另一方面，文艺的功能也是有限的，虽然可以作匕首投枪，但毕竟不等于宣传，也没有实际的战斗力，既兼顾文艺自身的特殊性又发挥它的社会战斗功能，事实上是难于两全的，这也使鲁迅深感“改革最快的还是火与剑”（《两地书·十》）。可以说，这种价值毁灭带来的悲观虚无思想是鲁迅一面前行，一面绝望，精神上苦闷不堪的主要原因。
　　与此同时，改造国民性的艰难与启蒙的渺茫也在一定程度上增加了他的悲观和绝望。“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缺，无论加进什么新东西去，都要变成漆黑”。（《两地书·四》）；“倘细细剖析，真要为中国前途万分悲哀”（《两地书·八》）。越是艰难，鲁迅的反抗也越是激烈，他那猛烈攻击旧传统“刨祖坟”的叛逆姿态不仅引起了官府的嫉恨，而且招致了绅士阶级的不满，他们或是在政治上给他栽赃，进行诬陷，或是对他的研究与创作进行贬损，或是制造不负责任的流言对他进行人身攻击。鲁迅说：“我一生中，给我大的损害的并非书贾，并非兵匪，更不是旗帜鲜明的小人，乃是所谓‘流言’”（《华盖集·并非闲话（三）》）。为了提防来自四面八方的明枪暗箭，他的精神不得不时时处于高度紧张的“备战”状态，这不仅使他多疑，易怒，更给他仿佛置身于看不见的地狱的紧张、悲苦和绝望。“中国多暗箭，挺身而出的勇士容易丧命”；“造谣说谎诬陷中伤也都是中国的大宗国粹”；“据我的意见，公正的世评使人谦逊，而不公正或流言式的世评，则使人傲慢或冷嘲，否则，他一定要愤死或被逼死的”（注：参见鲁迅《两地书·二》、《寸铁》、《书斋生活与其危险·译者附记》。）。在《朝花夕拾》中，一提起儿时初次受到流言的暗害，鲁迅的悲愤立时溢于言表，他那时常去衍太太家谈天，说到自己有许多看的和吃的想买，只是没有钱，衍太太便怂恿他去拿母亲的钱，到大橱抽屉的角角落落去找首饰珠子一类的东西变卖，“大约此后不到一个月，就听到一种流言，说我已经偷了家里的东西去变卖了，这实在使我觉得有如掉在冷水里。流言的来源，我是明白的，倘是现在，只要有地方发表，我总要骂出流言家的狐狸尾巴来，但那时太年青，一遇流言，便连自己也仿佛觉得直是犯了罪，怕遇见人们的眼睛，怕受到母亲的爱抚”。文章写于1926年10月，当时鲁迅已经45岁了，但儿时那种“有如掉在冷水里”的感觉，却仍是透彻入骨的。对流言的警觉和痛恨，对暗箭的敏感和憎恶，足足伴随了鲁迅一生。在流言家的鬼蜮伎俩背后，他看到的是病态中国病态的人际关系的实质，冷酷、仇恨、充满敌意以及“吃人”与“被吃”的双重残酷。在中国，即使是生活在最底层受压迫最深的人，也同时在无情地迫害更弱者，以咀嚼和玩味他人的痛苦和窘境为乐，自己的本领只是“幸免”。在《孔乙己》、《示众》、《明天》、《药》、《祝福》、《阿Q正传》等一系列小说中，鲁迅都把犀利的笔锋投向了作为“看客的材料”的愚众，这是一个人与人之间充满了敌意也充满了彼此间的防范意识的民族，“自己想吃人，又怕被别人吃了，都用着疑心极深的眼光，面面相觑”（《狂人日记》）。正是这种对人性阴暗面和国民劣根性的深刻洞察，使鲁迅时常感到自己的启蒙主张“迂远”、“渺茫”、“可叹”（《华盖集·通讯》）。
　　意识到社会改革的艰难和个人力量的有限，在无可摆脱的孤独和绝望中，鲁迅自觉地承担起扶植青年和培养新生代的工作。以自我的牺牲和毁灭换来众生的幸福是他为自己设定的人生方式，“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”（《坟·我们现在怎样做父亲》）。但是他这种自我牺牲的立身之道，在二十年代的社会、家庭生活中却遭到一系列毁灭性地打击，先是兄弟失和，他被无情地逐出家门，接着是一些青年在接受了他的无私帮助后，转而攻击诬蔑他，对他施行围剿，“这实在使我愤怒、怨恨了，有时简直想报复”（《两地书·九五》）。这种牺牲的悲剧之所以激起他巨大的愤怒和心灵的痛苦，不仅仅因为它进一步动摇了他的进化论思想，而且在于它直接触及到鲁迅所难以解决的“个人主义”与“人道主义”的矛盾，使他对先觉者牺牲的价值和意义感到怀疑。他之所以在给友人的信中一再提到“孺子弱也，而失母则强”，一再劝人要顾自己的生活，不要再过于“感激”，“因为感激别人，就不能不慰安别人，也往往牺牲了自己，——至少是一部分”，甚至说：“譬如，我有时很想冒险，破坏，几乎忍不住，而我有一个母亲，还有些爱我，愿我平安，我因为感激他的爱，只能不照自己所愿意做的做，而在北京寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯”（注：参见鲁迅《书信·180820　致许寿裳》、《书信·250411　致赵其文》。）；之所以一再在作品中描写群众鉴赏先驱者的流血场面，“先觉的人，历来总被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮。中国又格外凶”，“这苦楚，不但与幸福者全不相通，便是与所谓‘不幸者们’也全不相通，他们反帮了追蹑者来加迫害，欣幸他的死亡”（注：参见鲁迅《寸铁》、《译了〈工人绥惠略夫〉之后》。），原因即是在此。写于这一时期的《伤逝》、《孤独者》等小说也都涉及到爱与憎、牺牲与复仇的主题。《孤独者》中的魏连殳是一个正直倔强、富于正义感的知识分子，但是他对社会的爱换来的却是社会对他的迫害，他对群众的关怀换来的却是群众对他的冷漠和歧视，甚至连孩子们也不屑于接受他的礼物。当世上唯一疼爱他的祖母也离他而去后，他开始向社会复仇，但是他心里很清楚，他胜利了，但也“真的失败了”。在他那像旷野上受伤的狼一般的长嗥声中和那残留在死尸上的冰冷的微笑中，我们不难感受到激荡在鲁迅心灵深处的悲哀与苦涩。他既不能像魏连殳那样愤怒之余一转而仇视一切，无论对谁都开枪，也不可能像周作人那样闭户读书，自成一统，他只能像涓生那样将真实深深地藏在心中，用遗忘和说谎作为前导，默默地向新的生路跨进第一步。苦闷使他“忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做”（《两地书·二四》）。辛苦、劳作、克己、牺牲，这种辛苦，这种劳作是否值得？这不是一个纯思辩的问题，它直接关系到鲁迅今后的生存方式。就鲁迅自身处境看，他素来身体不好，由于肺病，年轻时即抱活不长的预感，死亡的阴影一直萦绕在他心底，这些年置病不顾，勉力支撑，原因即在于他相信青年，相信进化论，如今幻想破灭，信念倒塌，它给鲁迅的打击是沉重的。在《两地书·八三》中，他沉痛地写到：“我一生的失计，即在向来不为自己生活打算，一切听人安排，因为那时预料是活不久的。后来预料并不确中，仍能生活下去，遂至弊病百出，十分无聊。”临晚境始醒悟，其幽愤苦涩的心境实在一言难尽。《野草》中最具情感震慑力的《颓败线的颤动》描写的即是这种牺牲之苦，在老妇人“无词言语”的诅咒中，我们可以强烈地感受到鲁迅的愤怒与悲苦。
　　世路坎坷，人心险恶，生命无常，人生易老，对社会，对人类及自我的严重失望将鲁迅的苦闷推向“绝望与虚无”的深渊，“我常常得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”；“‘我能献你什么呢？无已，则仍是黑暗和虚空而已”；“我的生命的一部分，就这样地用去了，也就是做了这样的工作。然而我至今终于不明白我一向是在作什么”；“我只很确切地知道一个终点，就是：坟”（注：参见鲁迅《两地书·四》、《野草·影的告别》、《坟·写在〈坟〉后面》。）。如果说前述种种痛苦还是生命主体在具体的现实境遇中的不幸遭遇的话，那么这种虚妄之苦则主要是生命主体的形上体悟，正是它奠定了鲁迅大部分作品的苦涩、阴郁、灰暗的调子。
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　　1924年，鲁迅从北京日本东亚公司买到刚刚出版的原文本《苦闷的象征》，同年9月开译，10月即译毕。以如此快的速度翻译此书，除了要以它为教学参考资料外，更主要的还在于此书对“人间苦”的论述契合了鲁迅此时内在的精神需求。厨川白村认为，正因为有生的苦闷，也有战的苦痛，所以人生才有生的功效。“生命力愈旺盛，这冲突这纠葛就该愈激烈”，“我们的生活愈不肤浅，愈深，便比照着这深，生命力愈盛，便比照着这盛，这苦恼也不得不愈加其烈”。这种坚实热烈的主张唤起了鲁迅的共鸣，他曾引用陀斯妥也夫斯基的“得到许多苦恼者，是因为有能堪许多苦恼的力量”，指出这虽不一定确实，但大可作为慰安的话（注：《食人人种的话·译者附记》。）。在他看来，“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想”（《两地书·六》），知识的增加，科学的进步，社会的发展都无法最终根除由个人生存有限性所决定的人生本质上的悲剧性，“苦”是由人之存在有限性决定的，只能设法减少，而不可能根除，正因此，他从不惧惮说苦，但也从不想逃避。说苦，其实是为了更清醒地面对冷峻的现实人生，而逃避是没有出路的，因为凡对人间有所爱者必“当大苦恼，因为世上，不幸人多。唯憎人者，幸灾乐祸，于一生中，得小欢喜。少有罣碍。然而憎人却不过是爱人者败亡的逃路，与宝玉之终于出家，同一小器”（注：《绛洞花主·小引》。），他屡屡批评中国文人对于人生缺少正视的勇气，万事闭眼睛，聊以自欺，而且欺人，他号召文艺家睁开眼来“大胆地看取人生并且写出他的血和肉来”（《坟·论睁了眼看》），因此，写一般人因为人生失意而看破红尘，皈依佛门不一样，鲁迅虽不信佛，但他对人生苦的理解却更接近佛教真义。终其一生，他都是执着现世，奋斗不已的。创作于1924——1926年间的《野草》形象地记录了他在精神世界的诸多悖论中挣扎求生存的心路历程，在这里，我们可以看到佛教辩证思维及殉道精神给他的巨大影响。
　　佛学是一种特殊的思辩哲学，它对于宇宙人生的洞察、对人类理性的反省、对概念名相的分析蕴藏着极深的智慧，辩证法思想也很丰富，特别是它对生灭、断常、来去、一异、自他、内外、体用、有无、因果等范畴的阐释，程度不同地揭示了本质与现象、一般与个别、相对与绝对、整体与部分、原因与结果的辩证关系，因此，恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高阶段上，“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人类才是可能的，并且只对于较高阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到”。鲁迅在佛教经籍的研阅中，侧重于以辩证思维著称的华严、唯识二宗，佛教的辩证思维是他在掌握马克思主义唯物辩证法之前认识世界，解决矛盾的最有力的思维工具之一，而他后期之所以能够比一般人更深刻、更准确地掌握辩证唯物主义，在某种意义上也得力于他深厚的佛学修养和功力。
　　佛教的根本智慧又被称作般若，它不同于世俗认识或佛教中一般智慧处在于它是一种彻底的否定形态的思维方法。它认为事物的“实相”不可能由世俗的肯定性认识来把握，而只能在对种种认识的不断否定中去体悟。这样否定的结果，从形式上看是“无所得”，但实际上则是“有所得”，只不过这种“有所得”是通过“无所得”的否定方式达到的，实际上也即是通过否定事物所具有的一些个别的性质来认识它的最本质特征，也即所谓“空了执，便显出真的有来”（注：熊十力《佛家名相通释》第3页，东方出版中心1996年。），在对现实的否定理解中包含着肯定，这样，它所取得的认识结果也就非常具有辩证色彩。这种否定形态的思维方法，在佛教或印度宗教哲学中一般也被称为“遮诠法”，它是古印度思维方式的一大特色，也是佛教思想中的独有精粹。佛教般若智慧使鲁迅的怀疑精神更加自觉。鲁迅曾多次谈到自己的多疑，“我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑”（《两地书·八》），他一再声称，对任何人和事，在未有确切的证明之前，他的“疑”是存在的。怀疑一切，重估一切曾是“五四”时代精神的一个重要内容，但鲁迅的多疑却不仅仅是时代精神的影响所致，也不单纯是他从生活中汲取的经验教训，鲁迅的怀疑精神中还含有来自佛教的思维背景。因此，一旦与时代精神遇合，它便以超出常人的深度和力度爆发出来，表现出人所不及的思维洞察力。在他的小说、杂文中，怀疑精神遍布从社会政治、文化教育、传统习俗直至日常生活的方方面面。各种好看的名称：慈善家、学者、文士、长者、青年、居士雅人等，各种好看的招牌：道德、学问、国粹、民意、逻辑、公义、东方文明等，都在他锐利的目光中现出虚妄的色彩。“怀疑”使鲁迅成为一个近乎冷酷的现实主义者，也使他的精神世界充满了悖论性：既相信历史的进步，又相信历史的循环；既为启蒙民众而大声呐喊，又诅咒这样的民族的灭亡，既爱人又憎人等。在《野草》中随处可见这种矛盾的、悖论式的对话和描写：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚”；“我不过一个影，……然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失”；“绝望之为虚妄，正与希望相同”；“于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊”等。悖论构成了《野草》最为显著的话语特征，也成为《野草》中诸多篇章的内在结构。如在《这样的战士》中，作者以肯定性命题“要有这样的战士”开始叙写战士在无物之阵中的战斗，然而看不见敌人，也听不见战叫，所以结尾处作者笔锋一转，“他终于不是战士”。从肯定到否定，既揭示了战士生命的真相，也流露出作者心底掩饰不住的裴哀。又如在《希望》中，作者表示要以希望的盾抗击那虚空中暗夜的袭来，即使寻不到身外的青春也要以自己的迟暮来一搏这暗夜，然而暗夜又在哪里呢？“现在没有星，没有月光……青年们很平安，而我的面前又竟至于并且没有真的暗夜。”从抗击暗夜到没有暗夜，从希望战斗到无所谓战斗，这种自我否定使作者的心灵在希望与绝望的起伏交错中受尽煎熬。“独具一格的形式，差不多总是意味着创作者对描写对象十分确定而又独立不羁的态度”（注：谢·安东诺夫《短篇小说的写作技巧》第70页，重庆出版社1985年。）。这种既肯定又否定的叙事结构正是鲁迅心灵世界中非同一般的内在矛盾和冲突的外现。
　　绝望与虚无是个体灵魂决然告别一切先验判断，一切由观念造成普遍性、可靠性，告别一切稳靠的根基时所必然遭遇到的思想处境，“于一切有中看见无所有”使鲁迅的思想在很多方面接近了佛家的“空”。不过，佛教说空却不执着于空，它认为空是宇宙万有的实质，有是空的表现，空有不二，既对立又统一，含有辩证法的意味。佛教把参禅悟空的过程分为三个阶段：破有悟空、观空知有、空有不二，破有是悟空的基础，知悟空中有有，了达空有不二才是真正的彻悟。因此，仅从“空”来理解事物还是片面的，不够的，还必须从空有两方面互成互破，不断否定，才能扫尽一切偏执而尽显真实。鲁迅称赞陀斯妥也夫斯基描写人物“不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正洁白来”（《且介亭杂文二集·陀思妥夫斯的事》），正是了悟空有不二的会心之言。在《野草》中，他也以下地狱般的勇气和毅力拷问自我的灵魂中“黑暗与虚无”的鬼气，以期发现那藏在“黑暗与虚无”底下的真正希望与真实。这种“拷问”是极为痛苦的，中国传统士人之所以习惯于在矛盾面前“闭眼”，退守到庄禅哲学中寻找心灵归宿和精神解脱，一个重要的原因也正在于直面存在的无根性与有限性的沉重与艰难。鲁迅常说自己苦于背负古老的鬼魂摆脱不开，“思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”（《坟·写在〈坟〉后面》）。但是佛家的般若智慧却促使他将否定和怀疑的精神贯彻到底。鲁迅是中国现代文学史上为数不多的真正接受了原始佛教缘起性空理论并彻底抛弃了中国传统的“天人合一”的本体论思维的现代作家之一。按照缘起论，佛教在世界观上否认有至高无上的“神”或“造物主”，在思维方式上否认有任何终极本体存在于事物之前或之后并主宰其发展。尽管在佛教的发展过程中，由于宗教解脱的需要出现了大乘佛教以“真如”、“实相”等为本体的佛性论思想，但是从作为整个佛教理论基础的“缘起论”来看，佛教（尤其是原始佛教）是反对本体论或实体论的，这也是它区别于一般宗教或哲学的地方所在，正因此，在西方学术界有人称佛教是唯一的“无神论”宗教。在鲁迅看来，大乘佛教的真如本体论和中国传统的“天人合一”论，从思维形式上看，本同末异，都是将一种具有绝对的、永恒的、不生不灭的性质和功能的一元实体作为宇宙的终极本源和一切存在的根本凭借和内在依据，因此，对于所谓的“三教同源”说，他始终持坚决的批判立场，他指出：“佛教初来时便大被排斥，一到理学先生谈禅，和尚作诗的时候，‘三教同源’的机运就成熟了”（《华盖集·补白》）。周作人说鲁迅“看佛老，可是并不去附和道家者流，而佩服非圣无法的嵇康，也不相信禅宗，却岔开去涉猎《弘明集》，结果觉得有道理的还是范缜的《无神论》”（《鲁迅的青年时代》），应该说是准确地把握了鲁迅学佛的特点的。正因此，面对自我灵魂中的“黑暗与虚无”，鲁迅拒绝用任何哲学和宗教的形而上学来掩盖生存中的受苦、怀疑、矛盾和悖论，宁肯自我放逐，忍受地狱之火的煎熬，也不愿在心造的幻影前闭眼，在“瞒和骗”中求取廉价的精神平衡。在传统士人停步不前的地方，他迎刃而上，“明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望”（注：《书信·250411　致赵其文》。）。他在希望中洞察隐藏的黑暗，在绝望中发掘未现的光明，他以绝望来补充希望，又以希望来照亮绝望，并最终在虚无与绝望的废墟中杀出一条生路，那就是对于献身于中华民族的复兴事业的坚定信念。
　　早在留学之初，鲁迅就立下了“我以我血荐轩辕”的伟大志向。苦难深重的祖国在他眼中正如任人欺凌宰割的“孤儿”，“况吾中国，亦为孤儿，人得而挞楚鱼肉之；而此孤儿，复昏昧乏识……中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探捡，可容外族之赞叹，不容外族之凯觎者也”（《中国地质略论》）。作为中华赤子，他必须像目连地狱救母那样义无反顾地承担起拯救祖国的重任。鲁迅小时候常随母亲等长辈去看目连戏，据他回忆，他十余岁时就曾在野外演出的《目连救母记》中扮演过一个义勇鬼卒的角色。目连救母的故事源于佛经，讲述的是目连的母亲刘氏触犯了佛法，被打入阿鼻地狱，永世不得翻身，目连是个孝子，为了救母出狱，他出家苦修，最后终于历经十八年的苦辛，仰仗佛力救出母亲。目连在地狱救母过程中所显示出来的坚忍不拔的毅力和不达到目的不罢休的精神是相当感人的，剧中人曾这样感叹：“细推今古，为子的谁无父母？谁似我东人，历尽了十万里的途程，游遍了十八重的阴府，天上人间，从来未有？”由于目连地狱救母的故事与鲁迅家道中衰，父亲早逝不得不过早地帮助母亲重振家业的生活经历的内在相似性，它给鲁迅留下了极其深刻的印象，终其一生，他都对目连戏及其中的鬼神形象保持着一种特殊的亲切感和偏爱之情。正因此，美籍华裔学者夏济安提醒人们注意鲁迅小说中的世界和目连戏中的世界的相似之处：它的恐怖、幽默和得救的希望。他指出，“在鲁迅看来，被拯救的母亲就是他的祖国，她的儿子必须承担并洗清她的耻辱和罪恶。在通往地狱的路途中，他可以是一个绿林好汉，也可以是一个尼采式的超人，也可以是一个佛教的圣人”（注：夏济安《鲁迅作品的黑暗面》。）。鲁迅后来回忆说，自己留学的时候，“总最愿听世上爱国者的声音，以及探究他们国里的情状”（注：《集外集拾遗补编·随感录》。）。他一再说自己介绍外国文艺并不是从什么“艺术之宫”里伸出手来，拔了海外的奇花瑶草来移植到华国的艺苑，而是为了“转移性情，改造社会”（《坟·杂忆》）。并且，在很长一段时间里，他称自己的创作是“遵命文学”，所遵奉的“是那时革命的前驱者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令”（《自选集·自序》），这些都与他内心深处的救国情结密切相关。从早年的提倡文艺救国到晚年的积极参加社会民主活动，鲁迅的一生始终与中华民族的命运紧紧地连在一起，这不仅使他成为中国社会的良心，也使他的人生选择带上了浓厚的道德激情。可以说，正是这种信念和道德激情，使他在绝望的深渊前立定了脚步。他就像自己笔下的“过客”那样，不管前面是阴森荒凉的坟地，还是百合蔷薇盛开的乐园，他只听从“前面声音”的召唤，昂首向荒原深处走去，尽管他已劳顿至极，尽管他不能肯定自己是否能到达终点，但他坚决拒绝回去，“我只得走。回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恶他们，我不回转去！”在《娜拉走后怎样》一文中，鲁迅曾说，世上尽有一种“乐于牺牲，乐于受苦的人物”，他们“大约总该是觉得走比安息还适意，所以始终狂走的罢”。鲁迅的一生几乎就是这样上下求索、狂走不息的一生。
　　如果说，老庄的“此一是非，彼亦一是非”的“无”还停留在没有分化的原始浑沌的话，那么鲁迅经过否定之否定所悟出的“空”中之“有”则是对有与无的双重超越与克服。表面上看，似乎回到了起点，其实已发生了质的飞跃，正因此，二十年代中后期，当他带着这种绝望后的觉悟转变为马克思主义者，投身于民族解放斗争时，他才能表现得如此沉着冷静而又坚定不移。对“空”中之“有”的挖掘和“疑”之“信”的坚持，使鲁迅的怀疑和否定不是走向周作人式的隐逸，而是走向了“过客式”的悲壮动人的拯救。就像“死火”之不怕烧完，“影”之不回避被黑暗吞没的命运，鲁迅无所畏惧地向“坟”走去，毅然决然地承担起自我毁灭的悲剧命运。终于，叛逆的猛士在他笔下诞生，“他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，刻一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽”（《野草·淡淡的血痕中》）。天地在猛士眼中变色，世界也在鲁迅眼中改观。从某种意义上可以说，《野草》所展示的正是鲁迅从苦到空，又由空到有的自我澄明的精神之旅。林毓生说：“在世界文学中很难发现像鲁迅这样的作家——对世界持虚无主义观念，对意义作个人的探索，同时承担唤醒他人的义务”（注：林毓生《鲁迅关于知识分子的思考》，见乐黛云主编《当代英语世界鲁迅研究》，江西人民出版社1993年12月。）。只有从“信念”这一角度契入，我们才能窥探到鲁迅精神深处的这一奥秘。鲁迅曾高度称赞唐代僧人玄奘舍身求法，忠于信仰的殉道精神，也曾多次以称赞的口吻提及释迦牟尼“投身饲虎”坚毅品格。在鲁迅的人格中，对信仰的忠贞，对名利的淡薄，对理想的执着以及不怕牺牲，甘于寂寞等，都显现出佛教对他的积极影响。而他之所以始终对耶稣深怀敬意，称赞他是一个伟大的人物，一个重要的原因也在于耶稣的情愿以自己被钉十字架的大痛苦来实现上帝的召唤的牺牲精神中，表现出强烈的宗教激情和庄严的殉道精神，而这正是中国历史上所少有的。鲁迅认为，“人心必有所冯依，非信无以立”（《破恶声论》），虽然他后来放弃了宗教救国的主张，但是对信仰的强调和重视使他甚至认为“伪士当去，迷信可存”（《破恶声论》），这是他与周作人极不相同的一面（注：参见拙作《从种业论到闭户读书论——周作人与佛教文化关系论之一》，《鲁迅研究月刊》2000年第2期。）。不过，值得注意的是，鲁迅之所以在为信仰而奋斗的过程中能够既保持道德激情，又不丧失应有的理性的清明，在很大程度上，也得力于佛家的修养和智慧。信仰是人所特有的一种精神机制，作为价值，它的特质是给人们提供知识以外的关于未来的信念，以此构成人们向历史深处延伸和未来极限处挺进的精神支柱。对绝对的追求和对终极的关切是形成信仰的驱动力，而宗教就其最广泛和最根本的意义而言也是指向一种形而上的终极关怀的，所以，“五四”作家常常是一面在科学的层面抨击宗教蒙昧主义，一面又在价值层面留恋宗教，正如庐隐所说：“我并不是信宗教的人，但是我在精神仿徨无着的时候，我不能不寻出信仰的对象来”《或人的悲哀》）。但是，传统“有”的立场，却使他们在寻路过程中，常常既表现出一种追求永恒真理的宗教使命感，又表现出一种崇拜权威或迷信人格神的精神盲目，这种双向效应，不仅造成他们自身的悲剧，也给社会带来严重的损失，瞿秋白就是这样的典型（注：参见拙作《瞿秋白与道家文化》、《东南学术》1999年第3期。）。而以“空”破“有”却使鲁迅以一种怀疑、批判的现代理论精神去追求信仰，在信与疑中保持应有的张力，既不盲从轻信，也不因循保守，循世无为，成为三十年代左翼文学中极少数没有完全被政治化的作家之一，这是寻求皈依的现代作家所难以做到的，也是鲁迅超越于一般作家的地方所在。
　　不过，另一方面，对于“疑”中之“信”与“空”中之“有”的坚持，也使鲁迅较之一般作家承受着更多的心理矛盾和人格分裂的痛苦。在现代中国，以佛家的“空”观或现代西方哲学中的反形而上学思潮排斥作为“形而上”之实体的道、天、最后之因等，同时，意味着贬斥皇权、天理、天命、上帝等异己对象，从而内在地包含着冲破封建独断论之束缚的革命性内容，具有深远的启蒙意义，但是另一方面，佛家“空”观以及现代西方的反形而上学思潮本身也是一种理论偏颇，它并不能完全诊治独断论或非理性宗教迷狂。本体论不仅是人类存在的普遍渴求，也是二十世纪中国情境的特殊需求，尤其是在阶级矛盾日益尖锐、民族危机迫在眉睫的三、四十年代，人们渴望用一种科学的信仰来指导实践、凝聚民心，争取民族的独立和解放。在这种情况下，以周作人、胡适为代表的现代自由主义知识分子对佛家“空”观和现代西方反形而上学思潮的过于强调，不仅不足以救世，反而容易流入消极的破坏，尽管它同时还有反封建专制主义，要求中国真正由中世纪走向现代化的合理内核，但在当时却是不合时宜的，而且越到后来越具有抵制革命的作用，其教训亦是沉重的。相对而言，对“疑”中之“信”和“空”中之“有”的坚持，却使鲁迅较好地处理了二者的关系，虽然退回内心时，他怀疑一切，“常常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是实有”（《两地书·四》），但当他站在社会立场时，他总是力主对于未来，对于民众的信赖和希望，鼓励人们为明天的幸福生活而努力奋斗，而“不愿将自己的思想，传染给别人。何以不愿，则因为我的思想太黑暗，而自己终不能确知是否正确”（《两地书·二四》）。外信内疑使鲁迅“所说的话，常与所想的不同”（《两地书·二四》），在内心深处，他独自承受着由理想与现实、价值与理性的冲突所带来的巨大压力和人格分裂的痛苦，直到逝世前不久，他还写了一篇《我要骗人》的文章，表露他渴望“披露真实的心”却还要“骗人”的精神痛苦，但也正因此成就了他的伟大。
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　　经过了自“三·一八”到“四·一二”这段血腥岁月后，鲁迅感到“现在倘再发那些四平八稳的‘救救孩子’似的议论，连我自己听去，也觉得空空洞洞了”（《而已集·答有恒先生》）。现实的教训，使他希望找到能够切实地解决中国问题的途径。从1928年起，他开始大量购买社会科学书籍，如列宁的《论中国革命的问题》、马克思、恩格斯的《共产党宣言》、恩格斯的《婚姻及家庭的发展过程》以及《俄国工人党史》、《阶级斗争理论》、《唯物论与辩证法的基本概念》、《唯物史观解说》、《文学与革命》、《无产阶级文学理论》、《苏俄的文艺政策》、《新俄国文化的研究》等，并逐渐由一个思想家转变为一个革命家。1931年翻译完《毁灭》后，在谈到莱奋生的转变时，他曾说过这样一段话，“倘若他那里没有强大的，别的什么希望也不能比拟的，那对于新的，美的，强的，善的人类的渴望，莱奋生便是一个别的人了。但当几万万人被逼得只好过着这样原始的，可怜的，无意义地穷困的生活之间，又怎能谈得到新的，美的人类呢？这就使莱奋生必然底地和穷困的大众连结，而成为他们的先驱”（《毁灭·后记》）。鲁迅称赞《毁灭》是“一部纪念碑的小说”，“就像亲生的儿子一般爱他”（《二心集·关于翻译的通讯》），因此，用这一段话来说明他二十年代末三十年代初的思想转变也是恰当的。
　　但是正如莱奋生在与大众结合的过程中必须“藏匿感情，获得信仰”一样，鲁迅在为信仰献身和奋斗过程中也同样饱受痛苦和折磨。首先，三十年代的上海，生人箝口结舌，尚虞祸及，白色恐怖异常猖獗。世乱多故，人命危浅，居沪期间的鲁迅始终感到头上悬着一把达摩克利斯剑，“我自己觉得，好像确有什么事即将临头，因为在上海，以他人的生命来做买卖的人颇多，他们时时在制造危险的计划”（《书信·340425　致山本初枝》）。好友被杀，青年失踪以及自己的多次离寓避难，使鲁迅悲愤得几乎艰于呼吸，他悲愤地说：“现状为我有生以来所未尝见，三十年来，年相若与年小于我一半者，相识之中，真己所存无几”（《书信·331227　致台静农》）。由于政治迫害，他的文章常常被删被改得面目全非，著作甚至被禁，为了不让检查机关看出作者是谁，他不得不频繁地更换笔名，他不止一次愤慨地说“现在的生活，真像拉车一样，卖文为活，亦大不易，连印翻译杂志，也常被检禁，且招谣言”（《书信·350514　致曹靖华》）；“是直欲置我们于死地”（《书信·340516　致郑振铎》）。政治迫害、文化高压和经济压迫使晚年鲁迅在上海一举手一投足都要分外小心，甚至连写信、走路、与朋友相聚都得用心防范，但他始终以绝大的勇气和无畏的气概面对这一切，置生死于度外，他曾在给台静农的信中写道：“仆生长危邦，年逾大衍，天灾人祸，所见多矣，无怨于生，亦无怖于死，即将投我琼瑶，依然弄此笔墨，夙心旧习，不能改也”（《书信·330628　致台静农》）。
　　但是，来自同一阵营内部的“暗箭”、“流弹”却常常使他心烦、惶惑、愤怒，以至于有些“灰心”，有些“冷”。他不止一次地在给朋友们的信中诉说：“叭儿之类，是不足惧的，最可怕的确是口是心非的所谓‘战友’，因为防不胜防……为了防后方，我就得横站，不能正对敌人，而且瞻前顾后，格外费力”（《书信·341218　致杨霁云》）；“最奇的是竟有同人而匿名加以攻击者，子弹从背后来，真足令人悲愤”（《书信·350115　致曹靖华》）；“敌人不足惧，最令人寒心而且灰心的，是友军中的从背后来的暗箭；受伤之后，同一营垒中的快意的笑脸。因此，倘受了伤，就得躲入深林，自己舔干，扎好，给谁也不知道。我以为这境遇，是可怕的”（《书信·350423　致萧军萧红》）；以至于他后来极力劝阻别人参加集团，在致胡风的信中，他写道：“三郎的事情，我几乎可以无须思索，说出我的意见来，是：现在不必进去。最初的事，说起来话长了，不论它；就是近几年，我觉得还是在外围的人们里，出了几个新作家，有一些新鲜的成绩，一到里面去，即酱在无聊的纠纷中，无声无息……你看这是怎样的苦境”（《书信·350912　致胡风》）。他认为左联里监督太多，个个想做“工头”，他屡屡用“元帅”、“工头”、“英雄”、“文坛总管”来表示对左联领导人及部分成员的不满和愤怒，那种颐指气使，盛气凌人，动辄宣布别人“罪状”，打击不听指挥的人，甚至敢于下手“扼死”持不同意见者的行为和作风，都使他在革命队伍中看到了封建专制主义的“阴魂”，因而心情异常沉重。虽然早在二十年代鲁迅就已明确意识到“所谓团体，一定有范围，……如果要思想自由，特立独行，便不相宜”（《两地书·二四》），也明白“文艺应否受党的严紧的指导的问题”，虽然看起来简单，“但倘以文艺为政治斗争的一翼的时候，是很不容易解决的”（《奔流·编校后记》），但是为了改造中国社会和国民性，为了推动革命文学的发展，他还是毅然决然地说服了自己。应该说，他之加入左联是自觉的，也是积极的，只是当他发现左联的行为和作风背离了自己的宗旨，并且越来越“专制”、“横暴”时，他也不得不重新审视自己的抉择，他之所以劝人慎重对待“团体”，并表示自己决定不再参加任何集团，即是为此。
　　文学与政治、个人与群体、自我与社会、价值与理性的对立，是鲁迅一生所以不得不面临而又难以解决的大苦恼。不过，尽管如此，他仍然一再地表示能做事的时候还是尽量做事，只要于中国有益。1930年3月在致章廷谦的信中谈到培养青年有“做梯子之险”时，鲁迅写道：“对于此一节，我也曾熟虑，倘使后起诸公，真能由此爬得较高，则我之被踏，又何足惜。……所以我十年以来，帮未名社，帮狂飙社，帮朝花社，而无不或失败，或受欺，但愿有英俊出于中国之心，终于未死，所以此次又应青年之请，除自由同盟外，又加入左翼作家连盟，……然而从我看来，皆茄花色，于是不佞势又不得不有作梯子之险，但还怕他们尚未必能爬梯子也。”因为“做梯子”，鲁迅晚年在上海的生活和工作是十分忙碌和紧张的，他几乎是在拼命地工作。在《且介亭杂文二集·后记》中，他算了一笔帐，“我从在《新青年》上写《随感录》起，到写这集子里的最末一篇止，共历十八年，单是杂感，约有八十万字。后九年中的所写，比前九年多两倍；而这后九年中，近三年所写的字数，等于前六年”。如果再算上那些非杂感的文字以及大量的翻译、信件等，晚年鲁迅的工作量是相当惊人的。倘若再考虑到会客、访友、介绍稿子、参加各种社会活动，繁琐的家事以及越来越坏的身体，就更可想见晚年鲁迅是处于怎样一种劳顿的状况中了。1935年7月27日在致萧军信中，他说自己“现在真不像在做人，好像是机器”，实在没有夸张。琐事太多，著作太杂是晚年鲁迅最头痛的一块心病。忽而管家务、忽而陪同乡、忽而印书、忽而付版税、忽而看稿子、忽而接待客人以及忽而做序，忽而写杂文、忽而译外文，使他的脑子永远不得安宁，常常要到深夜里，他才可以叹一口气睡觉。日复一日的操劳，使他不断地在致友人信中诉及“打杂”之苦，“打杂为业，实在不大好”；“我现在实在太苦于打杂”，“忙于打杂，殊觉苦恼”；“文章我实在不能做了。一者没有功夫，二者材料不够。近来东谈西说，而其实都无深研究，发议论是不对的”等，直到逝世前不久，他仍在说：“总之：打杂实在不是好事情，但在现在的环境中，也别无善法”（注：参见鲁迅《书信·350816　致萧军》、《书信·351125　致叶紫》、《书信·351207　致曹靖华》、《书信·350214　致金肇野》、《书信·361006　致曹白》。）。苦恼之余，鲁迅有时也想到“少管种种闲事”或者离开上海，专事创作或著述，但最后都放弃了。他一直想写一部“中国文学史”，而且自信能够说出一些别人说不出的话，但终因没有时间而搁浅，这不仅成了他自己的一件终身憾事，也是学术界的一个重大损失。其实，早在二十年代，鲁迅就已意识到“打杂”的代价，他曾在给许广平的信中说：“我也常有这类苦恼，常不免被逼去做‘非所长’，‘非所好’的事。……这样地玩‘杂耍’一两年……变了‘药渣’了，虽然也曾煎熬了请人喝过汁。一变药渣，便什么人都来践踏，……不但践踏，还要耻笑”（《两地书·九五》），因此，当有些青年写信斥他帮忙不力时，他感伤地说：“其实是照现在的情形，大约体力也就不能持久的了，况且还要用鞭子抽我不止，惟一的结果，只有倒毙”（《书信·350323　致曹靖华》）。可以说，三十年代鲁迅在上海的生活，从物质到精神都是极为辛苦的，而且难以为外人道。正是这种痛苦使他如二十年代中期那样不断地提到“人生苦”，“人生现在实在苦痛，但我们总要战取光明，即使自己遇不到，也可以留给后来的。我们这样的活下去罢”（《书信·360326　致曹白》），只不过与前期相比，他的心态更沉静、更豁达而已。
　　纵观鲁迅的一生，佛家“人生苦”的价值观及其“苦行”精神不仅深刻地影响了他的精神世界，而且渗透到了他生活和工作的方方面面。鲁迅一生自奉节俭，衣食住行皆不讲究，生活极为简朴，表现出明显的禁欲色彩，非常人所及。俞念远在《我们记得的鲁迅先生》中回忆说：“一般道学先生比不上他的朴素”，“他却与普通人一样，穿的是小袖子的长布衫，橡皮底布鞋，头发好像没有多余的时间理似的”，萧红说：“鲁迅先生家里，从楼上到楼下，没有一个沙发，鲁迅先生工作时坐的椅子是硬的，休息时的藤椅是硬的，到楼下陪客时坐的椅子又是硬的”（《回忆鲁迅先生》）。鲁迅一生弃绝享受勤苦做事的精神常常令人望而生畏，许寿裳说，鲁迅生平极少游玩，“真真是一个埋头苦干，拼命硬干的人”（《我所认识的鲁迅》），周作人也说“鲁迅向来勤苦做事，为他人所不及”（《瓜豆集·关于鲁迅》）。据许广平回忆，鲁迅平日生活随时随地可省则省，有时几令人看不过去，例如抽香烟，直到烧手或甚至烧口，真正没法拿了，然后才丢掉。鲁迅常说，一个人的生活决不能常往安逸方面着想，“生活太安逸了，工作就被生活所累了”（注：孙伏园《关于鲁迅先生二三事》。），正因此，内山完造说他就像“深山中苦行的一位佛神”（注：转引自徐梵澄《星光旧影——对鲁迅先生的一些回忆》。）。