道教内丹对佛教义理的融合和发挥初探——以《性命圭旨》一书为例

　　道教内丹对佛教义理的融合和发挥初探——以《性命圭旨》一书为例

　　傅凤英
　　前 言
　　道教是中国土生土长的宗教，其在吸收和融合中华传统思想特别是道家思想的基础上，以老子的“道”为终极信仰目标，形成了主要以长生久视为目的，以注重养生、内炼为主要特征的宗教形式。道教创立之初的基本教义就主张通过养生和炼性两方面的修炼而达到与道合一。因此，重生、贵生，强调生道合一，以得道作为生命的最高境界，这长期以来成为道教的一个重要特征。进入宋代以后，随着儒佛两家的精神追求倾向于逐渐由外向转向内向，道教也顺应这种潮流，更是向老庄强调的自然本性回归，因此，主张儒、释、道三教合一、倡导性命双修的内丹道，逐渐引领了道教的潮流。当时的道教内丹开始深入吸收和融合佛、儒两家特别是禅宗的心性论，在性命双修的原则下，结合不同的修行者，出现了许多不同的修炼途径及各种流派，理论和功夫均逐渐达到了较高的层次。其中最具代表性、最有影响的是南北宗两大派，道家内丹在南北两宗争鸣中，无论在理论还是功法方面都得以进一步完善。元初以李道纯的《中和集》为代表，综合南北两派的性命双修之法，创立了以“中和”为本的内丹中派。内丹中派无论是从理论还是实践层面，都对儒、道、释三教的义理作了一定程度的融合，从而以内丹学为中介推动了儒、道、释三家由对抗进一步走向融合的趋势。进入明代以来，道教的内丹派主要是在民间活动，越来越走向世俗化，内丹道的流传更加广泛，在社会中的影响也越来越大。当时在社会下层传授道教内丹的主要是经过南北合流之后的全真派，道教内丹各派在当时已趋向各派合流，基本上统一到全真道门下，这时的全真道是道教各派综合的产物。
　　然而，随着道教内丹在社会上的广泛流行，各种各样的问题也随之接踵而来。派别林立导致各派各持己见，相互对立，互相攻击，很难达成一致；同时，各种旁门左道也鱼目混珠，大肆猖獗，邪说怪论，一时纷起，真伪难辨。另外注解和阐发内丹典籍的各种书籍也纷纷问世，广为传播，其中不乏有对典籍曲解甚至篡改的，并借此欺世盗名，害人祸己。在这段时期，儒、释、道三家也形成三教鼎立的局面，相互间有借鉴和吸收，但彼此之间又颇多误解和微词，谁是谁非，相持不下。特别是来自佛教的指责，更成为道教内丹不可回避也回避不了的问题。道教内丹发展到这个阶段，无论从理论上还是实践上都迫切需要更高形态的理论体系出现，给有志于内丹道者提供更加充分、合理的理论指导以及正确的炼养途径，澄清正误、辨明是非，以免误入歧途。《性命圭旨》作为明清中派修道理论的代表性研究成果，便是典型的承继当时道教内丹发展的合流之风的产物，它综合各家各派之长，融合儒、释、道三家相通之说，倡导性命双修、性命并重，拒斥各种旁门外道，化叟辞隐语为通俗，变隐秘之学为公开探讨，是元明清之际内丹典籍中较为全面、较为系统的一部集大成的著作。[1] 本文拟以《性命圭旨》一书为例，正是考虑到其典型的三教合一的背景，本书在此背景之下对三教特别是对道佛两家义理的融合和发挥，其站在道教的立场上对佛教特别是禅宗义理的融合和发挥，从一定程度上反映了当时全真道的理论发展趋向。本论题使用“融合”、“发挥”这样的字样，其目的是强调本文力图回避学界较惯用的一种学术研究模式，即在对相互关联的两者进行比较性研究时，传统的方法大都是力图在两者之间梳理出“影响——被影响”、“吸收——被吸收”的关系，似乎只有这样才好以类似先来后到的公式给两者定出孰重孰轻的地位来，比如长期以来对孔子、老子之间孰早孰晚以及究竟是谁影响了谁等类似问题的争执不休，就类似于此类模式。然而，说佛教道教究竟是谁影响谁，这实在不是一个易于说清的问题，因此本文并不试图解决这样的问题，本文的出发点仅在于就道教内丹理论跟佛教义理之间可以相互融通的几个点进行尝试性探索，重点分析作者站在道教理论立场上，在心性论、生死论、境界等方面跟佛教义理的融合以及按照自己的理论框架对佛教义理所进行的发挥。
　　一、修心炼性——对佛教心性论的融合和发挥
　　自明代以来，尽管儒、道、释三教逐渐形成融合的趋势，但三教鼎立、各派异说、相互贬斥的情况依然存在，尽管三教在理论上互有吸收和借鉴，但仍需在更高义理层次上对其融合作进一步的阐述和论证。当时佛道两家争议的焦点主要集中在双方的修行途径和终极目的上，双方互相都有所指斥和贬低。在修行途径上，一般认为佛教重谈修性，少谈修命；道教则重谈修命，少谈修性。佛教把一切外现的状态（包括人体自身，佛教称之为“色身”）称之为“相”（与“性”相对），佛教修行的最高境界就是超越“诸相”（包括“色身”），以达到一切皆空、无挂无碍的大自在境地。而民间流传的各种所谓道教炼养术，主要关注的是己身的长生不死，对修性的问题重视不够。这点成为佛道两家的最大区别，也成为两家争论的主要焦点。佛教据此指责道教的修命只在“色身”上下功夫，而长生不死本身依然是一种实际存在的“相”，与其“空”的思想相违背，因此并不能完成对生命本身的超越。因此以追求肉体长生为目标的道教，被佛教讥讽为“守尸鬼”。对于佛教的指责，早期道教也不同程度的作出过回应。早期道教视肉身为修行的前提，明确批评佛教的“只修性不修命”是“修行第一病”。其实，佛道之争在最初，双方都主要倾向于表面化的相互指责、贬斥，双方之间缺乏深层上应有的共识。对于佛道之争的进一步深入，却是在儒、佛、道三家逐渐走向融合的过程中展开的。在“三教合一”的大背景下，双方不再仅仅局限于相互攻击，而是相互借鉴和吸收，尽量努力寻求彼此的契合点，并对对方的指责做出深层义理上的回应。在道教方面，这一任务主要是由道教内丹学来完成。
　　道教心性论的基础是道家修身养性的思想，同时也深受儒家尽心知性、佛教禅宗明心见性的心性论思想影响，而佛教禅宗的心性论，无论从深度还是广度上，其对道教的影响都远远大于儒家。《性命圭旨》一书就是在保持道教自身传统特色的前提下，吸取当时的宋明心性学以及佛教特别是禅宗的心性论，强调性与命相互依存，身与心缺一不可，坚持性命双修，两者不可偏废，同时又体现了全真道重视心性问题、重视修性的立场。“儒曰：存心养性；道曰：修心炼性；释曰：明心见性。心性者，本体也。儒之执中者，执此本体之中也；道之守中者，守此本体之中也；释之空中者，本体之中本洞然而空也。道之得一者，得此本体之一；释之归一者，归此本体之一；儒之一贯者，以此本体之一而贯之。余于是而知，不执中，不一贯，其能圣而孔子乎？不守中，不得一，其能玄而老子乎？不空中，不归一，其能禅而释迦乎？” [2]总之，道教内丹主要通过对心性问题的探讨，发现不只佛道两家，其实儒、释、道三教在心性修养理路上有很大的一致性。“古三教圣人，以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其意高；老氏之教，教人修性命以得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。” [3]可见，三教在心性论上是相互通融的。特别是佛教禅宗的明心见性说，对道教的性命双修说产生了较大影响，进而推动了全真道教在传统道教贵生重生基础上向修心炼性的转变。
　　明代万历年间的佘永宁所写的《刻性命圭旨缘起》序中对佛道二家做了比较：他认为，世间的修行法门可以分为两种：一种是从法界（佛教把整个现象界称为法界）当中收摄色身，如《华严经》讲这一思想最精辟；一种是从色身中出脱法界，如《楞严经》讲的就是这类。《性命圭旨》所阐述的内丹道，基本上应归为从色身上出脱法界这一法门。也就是说，作为道教高级形态的内丹道，仍然是从色身上入手，但其不仅仅限于色身，而是通过“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”的三关修炼功夫，色身最终还是出脱法界，与虚空为体，所以最终也就无所谓色身可言。[4]内丹修炼境界甚至最终连“虚空”也“粉碎”，达到与道合一的境地，这与佛教由法界收摄色身最终达到“空”的境地并没有本质的区别。因此，站在内丹的立场上，道佛两家甚至儒家其最终目标都是相同的，都是通过修养心性、变化气质的内炼功夫最终契合大道，精神达到空灵的境界，只不过修行的方法和修炼的次序各有不同罢了。但“道”只有一个，关键在于修行之人通过什么途径去契合妙道。“乃玄门专以气为命，以修命为宗，以水府求玄立教。故详言命而略言性，是不知性也，究亦不知命。禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性也。岂知性命本不相离，道释原无二致，神气虽有二用，性命则当双修也哉。” [5]在这里，作者批判的是“专以神为性、以修性为宗、以离宫修定立教”的佛门极端，认为其只重性而不重命，结局只能是“非流于狂荡，则失于空寂不知其命。”同时也批判了道教内部存在的“专以气为命、以修命为宗、以水府求玄立教”的误区，认为其却只重命而不重性，结局只能是“非执于有作，则失于无为。”在作者看来，尽管佛教普遍“略言命”，但真正的佛教特别是禅宗也不排除修命，而是以修性为主，修性中包含着修命，佛法修性完满，色身自然超越，修命通过修性就可以直接完成。
　　另外，内丹道与民间流行的各种炼养术之间的区别和联系，也是当时面临的一个重要问题。道教全真派通过解决道教内丹术和所谓“旁门小术”的关系问题，把道教修炼从“术”的层次提高到“证道”的层次，在最高义理上使儒、道、佛三家的思想得以融合。《性命圭旨》对这一问题专门进行了澄清。[6]正确的说，道教内丹术与民间流传的各种炼养术既有密切联系又有本质区别。从思想渊源来看，道教内丹术继承了民间炼养术如导引、行气、服气、房中术等的一些功法和原理，但两者之间又有本质的区别：既追求的终极目标不同。一般而言，民间各种炼养术，其主要目的只停留在强身健体、延年益寿、长生不死的现实层面上，只重命功，仅属于“术”的层次；内丹术的终极目的则是超越性的，它以了证大道、与虚空同体甚至连虚空都粉碎作为最终归宿。正因为终极目的不同，导致其修炼途径也不同。内丹道大都强调性命双修，以性功炼心，提升个体的生命境界；以命功炼形，实现生命的超越。最后通过性和命的双修双合，实现个体的身心转化和生命本质的超越，趋于与道合一的境界。而民间各种炼养术，则只修命不修性，始终局限于肉身形骸上做文章，不涉及到修道的层次。正是在这个意义上，《性命圭旨》一书提出只有以契合大道为终极目标的内丹道是“修行之正途”，而道教的所谓“九十六外道”、“三千六百旁门”，因其终不合大道而被一概斥之为“旁门小术”或“旁门左道”。[7]在这里，作者对作为道教修炼最高形态的内丹道和各种民间炼养术之间的本质所做的这一严格区分，以对修性、修命的同等重视，回应了佛教对其“守尸鬼”的指责。当然，作者虽然将丹道之外的功法一概斥为旁门左道，但“旁门也是门，左道亦是道”，“正人行邪道，邪道亦归正；邪人行正道，正道亦为邪”，民间流传的各种炼养术也是修真之“万法”中的一法，修真的道路有千万条，条条道路通罗马。因此对所谓“旁门左道”，作者并没有完全否定，而是把它与内丹道作以严格区分，对于各种民间炼养术，只要以内丹道所追求的终极目的为导向加以引导的匡正，修命的同时也修性，坚持性命双修，不使其落于一偏，“旁门”也可以归“正道”。
　　二、返本还源——对佛教生死观的融合和发挥
　　宗教情结是人类与生俱来的心理现象，人类对生命本身的关注则始终是宗教产生的第一因。其实不仅是宗教，一切人类的思想和哲学都源于此，任何一个思想家其理论归趋最终都绕不开这一问题。也就是说，他们最终都关注的是人之生命意义的安顿和生命价值的体现。好生恶死是人类的天性，对死亡的恐惧正是促使对人类最初的生命本质探索的动力。因此，对生死本质的探索是所有宗教要解决的首要问题，而对生死问题的探讨也就成为所有宗教理论的核心基础，佛道两家也是如此。佛道两家共同关心的问题正是如何超越生死，得到永恒。一般道教追求的最高境界是得道成真，而得道成真的最显著特征是长生不死，这就是为什么我们一般习惯于把道教思想归结为“长生久视”之道的原因。但事实上，“长生”和“不死”是有根本区别的。“长生”只是就“有形肉体”而言，是相对的，有限的，没有真正超脱生死的；“不死” 则只能是就精神而言，必须超脱生死的对立，达到永恒超越之境。因此这里就涉及到了人的形体和精神两个方面。道教在看待人的生命问题时，一方面认为人的形体有生有死，而神性则无生不灭。修道就是要证破生死。也就是说，修道的落脚点在于修心性，反对执着于形骸；另一方面，受道家重生思想的影响，道教又强调人之有生，皆因其有形，因此道教内修应形神兼俱。这样在涉及到终极超越问题时总摆脱不了肉体的拖累。因此，道教一方面把形体斥为“臭皮囊”，认为是得到成真的障碍；一方面又坚持神不离形，离形神无着落，以追求肉体长生为目标，被佛教讥讽为“守尸鬼”。道教在看待生命的超越问题时的暴露的这一矛盾，实际上是他们涉及到两种生命观，一种为世俗层面上的生命观，也就是肉体的“长生”；一种是宗教层面上的生命观，既精神的“不死”。 因此道教思想家们在论及超越问题时，往往将肉体超越和精神超越混为一谈，互相矛盾，前后冲突。[8]
　　这一矛盾问题主要是由后世的道家内丹家来解决的。内丹家试图打通形、气、神、道之间的障碍，使得肉体超越和精神超越最终贯通一体来解决这种矛盾。内丹通过炼精化气、炼气化神、炼神合道的修炼步骤，使得形－气－神－道之间互相转化、步步超越，打通了形神障碍使其互融，这样就达到了形神兼顾、形神俱妙的境地。《性命圭旨》一书正是以此为出发点，吸取道家思想中的理论精华，融合佛道两家的生命观，为道家生死观提供了完善的理论基础。道家内丹主要是以“顺则生人、逆则成仙”的理论来阐述生死问题的。老子认为道是宇宙万物生发的根源和本体，生命既能从道生出发来又有返回到道中去。所谓得道，也就是返本归根，从个体生命返回到生命的本源中去。还虚合道，出有入无，才是生命的永恒归宿。因此道教内丹的修炼就是把返回先天本根、成仙得道作为目的。“顺则生人、逆则成仙”的理论更是内丹修炼的重要原理。《性命圭旨》中，作者对这一过程进行了详细的说明：宇宙中的先天太乙真气（相当于佛教的阿赖耶识），在父母交合时被招摄进母亲子宫，形成胎元，将性命寓于其中；到十月怀胎，一朝分娩，这就是道家所说的“赤子”状态，混沌未开，纯静无知，属纯阴，用坤卦表示。此后先天祖气断开，后天气生，经历一至三岁、五岁、八岁、十岁、十三岁几个阶段，至十六岁精气最充足，分别用复卦、临卦、泰卦、大壮卦、夬卦、乾卦表示，此时为纯阳之体，精气充实。此后“识神”主事，欲情一动，元气即泄，易于伤神，如果能及时修炼性命，最易成功；但如果不知利害关系，贪恋无已，则经历十六至二十四岁、三十二岁、四十岁、四十八岁、五十六岁，分别用姤卦、遁卦、否卦、观卦、剥卦、直至六十四岁复回到坤卦，元气几乎消耗殆尽，死到临期。[9]这是人的生命现象，是“顺则生人”的过程。内丹修炼的逆反就是指在人体元气初泄之时，就应该积极修练，及时弥补，回复到原初纯阳状态。即使临到元气殆尽之时，只要还有一气尚存，如能勤于修炼，保存元气，通过炼精化气、炼气化神、炼神合道的修炼步骤，使得形－气－神－道之间互相转化，就仍能回复到原初状态，并通过肉体的转化实现精神的最终超越，出脱生死，这即是“逆则成仙”的过程。
　　佛教主要以“缘起论”来揭示生命的奥秘。世间万有都是由各种条件相互作用（因缘和合）而结合或消散，没有独立的自性。佛教就是用这一理论来解释现象界各种生灭的条件合原因，并以此解释世界、社会、人生及各种精神现象产生的根源。生命更是如此，生命的起灭源于“阿赖耶识”种子，人的生死都是由“阿赖耶识”主宰。“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭” [10]在《性命圭旨》中，作者把佛教的生命观也拉入到自己的理论框架中做了独到的分析。作者以佛教生命的生灭源于“阿赖耶识”种子，人的生死都是由“阿赖耶识”主宰[11]。作者在此基础上对其做了道教式的分析：人生之初，游荡于轮回流转中的“阿赖耶识”因一丝妄念，和父母的血气结合，在母腹中形成胎元，转为人身；人死之时，“阿赖耶识”依人所作善恶业的不同，脱离人身，继续在“三界”和“六道”中轮回。“生则是第八识神阿赖耶主之，死亦是第八识神阿赖耶主之。投胎则此识先来，舍身则此识后去，故曰：‘此后来先作主公’” [12]那么佛教的修炼就是使得“阿赖耶识”脱离生死轮回，永恒存在。由此可知，佛教所谓的“不死”，不是指肉体的不死，而是指“阿赖耶识”种子的不生不灭，此种子和其他宗教里所谓的‘灵魂’似乎有点相似。但是，依据佛教教义，这个再生的东西并不是灵魂，而是前生行为（业）累积产生的效应（果），佛教其实是从本质上否定灵魂的存在的。根据佛教唯识把人的意识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识“八识”，内丹家也借此表示修丹中元神、识神之间的关系。佛教的前六识都属内丹所说的识神范围；内丹所说的“元神”相当于佛教唯识学指的“阿赖耶识”，内丹家又把它叫做“元性”、“先天之性”、“一点灵明”、“主人公”等。道教内丹注重人体肉身的修炼，认为这是修炼的基础，而不是视其为随时可弃的“臭皮囊”。而是通过对人体自身的开发和锻炼，“以天命元神而战退无明业识” [13]，获得第九识“白净识”（内丹称为“阳神”）。因此但凡内丹家所指的炼神，即指炼“元神”。“阳神”是“元神”的凝聚体，可以脱离人身存在，具有突破时空障碍的巨大神通。[14]由此可知，道家内丹所谓的“不死”，同样不是指肉体的不死，而是指“元神”或“阳神”而言。应该说肉体生命只能延长，而不可能永恒，而真正超出生死轮回的是人的精神生命。内丹所说的金丹修成、超脱成真、契合大道的境界，实质上就是指形神兼顾、形神俱妙、以神合道，而不是指形体的飞升。总之，《性命圭旨》一书以道教生死观为基础，糅合佛教生死学说的精华，舍弃二者表面层次的差别，从更高的义理层次上寻求二者的切合点，认为佛道两家在某种程度上都是“返本还源”的修养功夫，也都是试图通过将有限生命返还到无限的道体本性，从而使生命获得永恒和超越。
　　三、粉碎虚空——对佛教空观的融合和发挥
　　“空”是佛教的重要概念，佛教认为“一切皆空”，万事万物的本性都是“空”。佛教所谓的“空”，是说一切存在之物皆无自体，即谓事物之虚幻不实，或性体之空寂明净。“空”的思想是佛教特别是大乘般若经系统的根本思想。需要注意的是，佛教所说的“空”并不是我们日常理解的与“有”相对的空无所有，而是指建立在“缘起论”思想基础上的“性空”，是从事物的相互联系和事物没有独立自存和自性的层面谈空的，是有中之空。宇宙万物、山河大地、日月山川等都是“有”，但因为它们之间都是彼此联系的，没有独立的自性，所以是性空的。“空”不是空无所有，不是无。同样，空当然也不是“有”。佛教空观反对过于执着于色相的“着相”，但同时也反对执着于顽空寂灭之道“着空”，“有”不能执着，同样“空”也不能执着。道教内丹吸收佛教的这一思想，视“着相”、“着空”为修炼时的两种极端倾向。“执相”指修道时执著于色身或身上某一形相；“着空”指沦于顽空寂灭之道。刘一明《通文关》将此二者列为修炼时必须打通的关口，认为修真之道乃先天之道，能以有形化无形，无象生实象，夺造化，窃阴阳，逆气机，非同一切在色身上做功夫者可比。所以“真心学道者，速将色身关口打通，莫被瞒过。视七窍为窟窿，视四肢为木节，视皮肉为脓胞，视五脏为痞块。舍此色身于度外，另寻出个无形之形，无象之象的真身，方能延得命，明得性。”[15]同样，着于顽空则虚而不实，不能了道。如不究道之源流，不辨理之是非，仅仅灰心止念，忘物忘形，不可能复初归根，了性了命，与道合真。“故顽空事务，古人有‘磨砖作镜’之讥，‘积雪为粮’之讽，盖因其虚而不实也。”[16]
　　唐宋以来，内丹道一般都是以炼精化气、炼气化神、炼神还虚的三关修炼作为内丹修炼的基本程序。在这一程序中，炼神还虚的“虚”被认为是内丹修养的最终的超越境界。随着佛教“空”理论的逐渐深入，内丹学理论也进一步得到深入，后世的内丹家们对此看法逐渐有所质疑，其质疑的焦点是内丹修炼的最终境界问题。传统的炼神还虚的境界尽管以空灵之“虚”为最后附着处，但总有滞于虚的嫌疑，滞于“虚”，就仍然有个实在的去处，境界仍然不够高玄。所以后期内丹家又补上了“炼虚合道”，认为内丹修炼还有“炼虚合道”最后一段功夫，炼虚合道，为内丹修炼的最上一乘功法，是道教内丹追求的最高境界，也是其终极目的。比如李道纯的《中和集》对这个关键点有所涉及，他明确提出修炼不能仅滞于虚空，最后要连虚空也粉碎，“粉碎虚空，方露全真”、“与虚空同体，方为了当。”并进一步提出“更有炼虚一着，当于言外求之。”但关于如何炼虚、炼虚最后归为何处等问题，不知作者是自己还没理清还是怕泄露天机而不敢说，总之也没有说清楚。《性命圭旨》一书对此问题做了深入的探讨，在第九节口诀“本体虚空超出三界”中集中讨论了这一问题。本书中认为，宋元以来的修道之人，尽管有些在一定程度有所超脱，但大都是半途而废，“虽则成仙，然缺却末后一段工夫，毕竟有些欠稳处。”这“末后一段工夫”究竟是什么呢？就是“炼虚合道”，炼虚要达到与道的合一。作者认为，一般修道之人，只知道“炼精化气、炼气化神。炼神还虚”三段功夫就此而止，竟然遗漏了最重要的一段，而要达到修炼极致，三关之外，“炼虚合道”这一段功夫是少不得要做的。
　　作者认为，佛教所谓“空”即“空中不空”，“空中之空，真空也。真空者，大道也” [17]。而所谓炼神还虚，还只落在“第二义”，还没有达到老子至上至真的道的境界。作者还批评世人解邵雍所谓“圣人与太虚同体，与天地同用”为“体太虚之体以为体，用天地之用以为用”的错误，“若言体太虚之体以为体，便是有个太虚在，而着于体矣，何以能太虚？若言用天地之用以为用，便是有个天地在，而着于用矣，何以能天地？” 既然“体太虚之体以为体，便是有个太虚在。”故须连“虚心空”也无，才能上升到道的境界。炼虚合道仍然有个“虚空”在，所以“粉碎虚空，方为了当。……。盖本体，本虚空也。若着虚空相，便非本体。虚空，本粉碎也。若有粉碎心，便不虚空。故不知有虚空，然后方可以言太虚天地之本体。不知有粉碎，然后方可以言太虚天地之虚空。” [18]修炼不能仅滞于虚空，最后要连虚空也粉碎，“粉碎虚空，方露全真”、“与虚空同体，方为了当。”也就是说，必须经炼虚（合于太虚）才能契合大道，但炼虚主要在于粉碎虚空心，即无心于虚空，本体虚空，才能合于大道。所以炼虚合道这一关才是修道的“第一义”。将传统的性命双修基础上的“三关”修炼扩展到四个阶段，炼精化气、炼气化神、炼神还虚三关修炼的基础上加了“炼虚合道”这一环节，并以最后打破虚空、与道合一作为最终的超越境界，是道教内丹对佛教“空”思想的吸收和发挥，这一理论的深化进一步拓展了内丹道的终极境界。
　　总结
　　自唐代以来至元明清道教史上的一大重要特点，就是自全真道流行以来，“三教合一”学说盛行。特别是中派丹法更是糅合了儒、释、道思想，将清修理论集中于一个“中”字上。《性命圭旨》是明清中派修道理论的代表性研究成果。在作者看来，周易、佛经及老子五千言，虽各言内修之妙，但“教虽分三，其道一也。”万法归宗，终殊途而同归，百虑而一致。因此主张打破三教界限，实行“三教合一”，并在总结前贤优秀成果的基础上，博采众长。本书篇首即是一副“三圣图”，以诗赞老子、释迦、孔子三圣，高标三教合一，并认为道就是炁，心性为人之本体。人生虚幻，三教都主张明心见性，劝人性命双修。作者认为，三者得以融合的核心就是“心性”，也叫“中”，或者“一”。无论是儒家的“存心养性”、道家的“修心炼性”，还是佛家的“明心见性”，都是以心性“一”为本体。因此，就儒、释、道三家的性命学而言，自其同者言之，三教一家；自其异者言之，毕竟各有偏重，但都离不开心性问题。特别是道教内丹对佛教禅宗心性论的融合和发挥，开辟了道教内丹跟佛教特别是禅宗在诸如生死、境界等问题上的相互冲突和融合，正是在相互冲突中，双方都能够取长补短，吸取对方的思想精华，以纠正和弥补彼此的不足，在互动中使得双方的理论都进一步得到提升。正式在参照儒佛的基础上，道教内丹强调以性功炼心、以命功炼形的“性命双修”，以“顺则生人，逆则成仙”的“返本还源”工夫为归趋，并以了证大道、与太虚同体，最终达到空灵虚豁的道的境界为内丹修炼的最后归宿，使得道教内丹在理论上达到道教理论发展的最高峰。
　　注释：
　　[1] 《性命圭旨》相传是明代中期出现的一部专门论述道教内丹学的经典。像大多数道经一样，此书著者不详，托为尹真人高弟子所著，因此有关《性命圭旨》的成书年代以及著者也一直是个悬案。目前学界对此问题最普遍的看法是认为此书首创于明代，但直到清末才变得大大有名。至于作者，则有以下几种不同的说法：尹真人或其高第弟子说；尹志平弟子说或唐新庵说；黄元吉说……。根据本人对本书内容的详细考察，可以断定本书应该成书于明末（约1472～1615年间）。至于其作者，黄元吉一说可以被排除；本书很可能就是这位叫尹真人的隐士自己的著作，因为不愿公开真实姓名，故隐名埋姓，托为弟子所作。当然也可能是这位尹真人并没有完整的著作留于世，而是其弟子整理其师的思想言论，并将其公之于众，如此种种猜测都是有可能的。参见拙文《浅论性命圭旨的作者和成书年代》，《宗教与民族》第三辑，宗教文化出版社2004年12月版。
　　[2][3] 《性命圭旨·大道说》。
　　[4] 《刻性命圭旨缘起》，尹真人弟子撰《性命圭旨》，上海古籍出版社1989年版，第7～9页。
　　[5][6] 《性命圭旨·性命说》。
　　[7] 《性命圭旨·邪正说》。
　　[8] 张广保《唐宋内丹道教》，上海文化出版社2001年版，第339～340页。
　　[9][12] 《性命圭旨·死生说》。
　　[10] 《杂阿含经》。
　　[11] 佛教唯识宗认为，我们生命中活动着“八识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。阿赖耶识为第八识，故也称第八识阿赖耶识。前七识为现行识，它们的生起以第八识为基础，故后者又称为“根本识”，此识是一种被覆蔽着的潜在的意识，匿藏在心的最底层，含有生灭的种子，是人生死的根源，所以又称为“生灭性”。
　　[13] 《性命圭旨·八识归元说》。
　　[14] 胡孚琛老师以人的三意识——常意识、潜意识、元意识来解释道教内丹的内炼过程：常意识即日常心理表层的思维活动，内丹家称为“识神”；潜意识即隐藏在心理深层的欲望，可诱发各种欲望、梦境、幻觉、灵感、直觉、精神病等心理状态；元意识呈一种极端清醒却毫无思维的心理状态，是人类心理的最深层次，内丹学称作“元神”。相当于佛教唯识学所说的“阿赖耶识”，《性命圭旨》中又把它称为“元性”、“先天之性”、“一点灵明”、“主人公”等。但凡丹家所指炼神，即炼“元神”。内丹功法实际上就是控制和调节人的身心系统，“是一项凝炼常意识，净化潜意识，开发元意识的系统工程，也是一套发现自我，开发自我的心灵修炼程序。”胡孚琛《道学通论——道家、道教、丹道》（增订版），社会科学文献出版社2004年版， 第563～564页。
　　[15] 《通关文·色身关》。
　　[16] 《通关文·着空关》。
　　[17][18] 《性命圭旨·本体虚空超出三界》。
　　参考文献：
　　[1] 萧天石著《性命圭旨》影印本，台北自由出版社1990年版。
　　[2] 胡孚琛、吕锡琛合著《道学通论》（增订版），社会科学文献出版社1999年版。
　　[3] 方立天著《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版。
　　[4] 张广保著《唐宋内丹道教》，上海文化出版社2001年1月第1版。
　　[5] 戈国龙著《道教内丹学探微》，巴蜀书社2001年8月第1版。
　　（丁鼎主编《昆嵛山与全真道——全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社2006年版）