中国隋唐时期的儒、释、道哲学

中国隋唐时期的儒、释、道哲学
　　隋唐是中国儒、释、道三家并行，佛教宗派哲学空前发达的时代。隋唐 哲学在中国古代哲学发展史中，是上承魏晋玄学，下开宋明理学的重要环 书。
　　1.中国隋唐时期儒、释、道的相互作用与合流
　　中国隋唐时期，儒、释、道互相影响，趋于合流。中国南北朝以来、儒、 释、道鼎立。为了适应统一的封建王朝需要，隋代的哲学家王通（公元 584 年～617 年）提出了儒、释、道三教归一的理论，企图以儒学为主，调合释、 道二教。佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期。道教则因唐王室自认为 是李耳后代，得到大力提倡，也十分兴盛。这两种宗教为了更适应地主阶级 政治上的需要，在理论上便也越来越儒学化了。而儒家也不断地从佛教、道 教那里吸取思想资料，因而使得孔孟之道具有了僧侣主义色彩，宗教把世界 二重化，把尘世与天国对立起来；而儒、释、道合流，就是意味着要把两个 世界统一起来。禅宗认为：“所说依此修行，西方只在目前”，“担水砍柴， 无非妙道”。他们以为天国就在现实世界的日常生活之中。李翱也说：“制 礼以节之；作乐以和之，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”他以为提倡礼 乐，正是为了教人能过清静无欲的僧侣般的生活。但不论是哪一种说法，实 际上都是把现实世界“出世间化”了。这一基本态度反映到哲学上，就是儒、 道、释学者以这样、那样的方式来论证虚静的精神本体为世界的第一原理。 因此，隋唐时期，“有无（动静）”之辩继续成为论争的中心，而“心物” 之辩也越来越突出了。唐中叶以后，柳宗元、刘禹锡在气一元论基础上考察 “有无”，“动静”关系，对魏晋以来的“力命”之争作了唯物主义的回答。 隋唐时期在伦理思想上，以弘扬儒家伦理规范为己任的哲学家，一面“攘 斥佛老”，抨击佛教“弃而君臣，去而父子”，违背名教纲常，主张“人其 人、火其书、庐其居”，并提出道统说与佛、道相抗衡。另一方面却又不断 吸取佛教教义，肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，认为沙门主性善， 倡仁孝同封建纲常有默契之处。李翱不但吸取神学内容写成《复性书》，而 且根据佛教的“渐悟”、“顿悟”的自我修炼法，提出了“灭情复性”的道 德修养论。佛教为了求得自身的存在和发展，也不断从儒家伦理思想中吸取
　　营养，修正教义。
　　2.中国隋唐佛教哲学
　　中国隋唐时期，全国统一。从南北朝长期发展下来的佛教各流派，在一 定条件下，有的形成为宗派。宗派与学派不同。佛教宗派都有自己独特的宗
　　教理论体系，宗教规范制度，有独立的寺院经济、势力范围，每宗都有自己
　　的传法世系。 中国隋唐时期的佛教宗派，有以所在地名为宗派名称的，如天台宗；有
　　以它阐扬的经典为宗派名称的，如华严宗；有以它的学说内容为名的，如法 相宗，有以它独特的宗教修养思想方法为名的，如禅宗。隋唐佛教宗派哲学 继续探讨了南北朝的佛性问题，并有所发展。隋唐佛教宗派哲学把人的心理 活动，精神保养（主要是宗教道德修养）、人性问题、以及人的心、性、情 与宇宙观的问题密切联系在一起，构成各宗派的完整的宗教唯心主义的哲学 世界观体系。
　　（1）天台宗宗教哲学
　　天台宗，因实际创始者智f （公元 538—591 年）常住浙江天台山而得 名：《法华经》为其教义的主要根据，故又称“法华宗”。虽然该宗依《法 华经》立教但也兼采《大涅盘经》与般若学观点。天台宗推尊印度龙树为初 祖，北齐慧文为二祖，慧思为三祖，智f 为四祖。智f 又称智者大师，曾为 慧思弟子。智f 的着作很多，多由其弟子灌顶据其演讲笔录整理而成，主要 的有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称此三书为“天台三 大部”。弟子灌顶世居临海章安，故又称章安大师，后被天台宗人奉为五祖。
　　①智f 的止观论。天台宗的特点是能把南北朝不同风格的佛教学派的学
　　说熔于一炉，建立自己独特的体系，以适应政治上统一的需要。原来北朝佛 教比较注重“禅定”，讲究修养，南朝佛教则重“义理”，讲究理论，智慧。 南北朝趋于统一，智f 提出“止观”学说，主张“定慧双修”，止（定）观
　　（慧）二者不能偏废。他说：“泥洹（新译作涅盘）之法，入乃多途。论其
　　急要，不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则 爰养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由 藉。”（《修习止观坐禅法要》、《大正藏》卷四十六）。这就融合了南北 佛教。同时，天台宗还吸取了道教的某些东西。如慧思《南岳思大禅师立誓 愿文》中讲的“外丹”、“内丹”、“长寿五通仙”等，就是道教的语言， 而天台宗对政治的关心，又使教义带上儒学的色彩。“止观”学说后来也明 显地影响了儒学。天台宗的历史，从一个侧面反映了儒、佛、道三教合流的 趋势。
　　智f 的止观论是天台宗思想的代表。在智f 的止观论中，本体安置自 己，成为“真心”或“心源”；本体把自己对立起来，于是“心”有“真心”， “妄心”的对立，最后，本体自己跟自己结合，即通过“止观”复归于“心 源”。智f 先从分别名、色开始，把整个世界归结为两个基本的范畴——“名” 与“色”。他说：“当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切 法，普摄一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆曰名色而分别 之，无有一法出于名色。”（《法界次第观门》，《大正藏》卷四十六）所 谓名，就是“心意识”。所谓色，指存在着的一切形形色色的事物，“有形
　　质碍之法名为色，色有十四种，所谓四大、五根、五尘。此之十四，并是色
　　法也”。四大是地、水、火、风。五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身。 五尘是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。五根、五尘都是由四大组 合而成的，如说眼、耳、鼻、舌、身是“四大造色”。在智f 看来，这十四 种色法都不是客观存在的物质，而是依存于主观的意识（名）的，是意识的 产物和变现。但在智f 认为，所有的名和色都不是实在的，而是一种虚幻的 假象，它们的本源是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相（不可言说，没 有形象），这个作为名、色的本源的绝对的空寂的本体，智f 认为就是“心”。 他说：“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（《释 摩呵般若波罗蜜经觉意三味》、《大正藏》卷四十六）“一切诸法，皆由心 生。”（《修习止观坐禅法要》）智f 把一切法（事事物物）归结为名、色 而又把一切法或名、色的本源归结为作为本体的“心”。这个超越名、色的 绝对的本体被称为“心”，“心”的“实相”。因此，为了达到本体，只有 通过心意识，而由心意识达到本体，也就是“心”向它本源的复归，也就是 本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼，在天台宗的教义中叫 做“止观”。
　　天台宗的止观论最后归结为“一心三观”或“三谛圆融”的中心教义，
　　这就是它通过“止观”即在禅定中进行内省或反思的方法而获得的道理，也 就是它在“心物”之辩和“有无”之辩上的哲学主张。所谓“一心三观”， 是从认识主体来说的；所谓“三谛圆融”，是从认识对象来说的。二者讲的 是一回事。在智f 看来，一切事物都是虚幻不实，无有自性，这就是“空观”、 “真谛”；诸法虽“空”，却又“因缘”凑合而显现为“假有”，这就是“假 观”、“俗谛”；“空”即“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”， 亦不离“空”、“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，亦不离“空”、 “假”，本体与现象合一，这就是“中道”。天台宗以为，“一心”在同一 时间观照得“空”、“假”、“中”三种实相，相即不离，无有先后，所以 说它们“圆融”；“三谛”是精神本体的属性，是人们天生就具有的；通过 “止观”来获得“三谛圆融”的道理，并不是分阶段“渐修”，也不是凭主 观“造作”，而是破除迷惑，唤醒“天然之性德”。
　　智f 还主张用“显性”的方法来说明“三谛”统一于心体（佛体），即
　　提出“一念三千”。所谓“一念三千”，是说宇宙间万事万物种种差别不过 是一念偶动出现的三千诸种事物。智f 说：“夫一心具十法界，一法界又具 十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一 念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《摩诃止观》卷五上）一法 界即有十法界，十法界互具而显现为百法界。一界又有“十如是”，“还有 众生”、“国土”、“五阴”三种世间，“十如是”和三种“世间”互具， 而为三十种世间。百法界和三十种世间互具，而有三千世界。此三千世界纷 然杂陈，仍在一念之中。三千世界是由一心的活动而发生的。
　　②湛然的“无情有性”论。从智f 的“止观论”中可以发现一个问题，
　　即现实世界是虚幻的，那么它和“真如（宇宙本体、心、极乐世界）”有没 有联系呢？照他的理论，两者应该是对立的，而这样就会阻塞人们通向“天 国”的道路，于是他的后传弟子湛然（711—782 年）提出了“无情有性”（没 有生命的东西也有佛性）的宗教世界观，来解决上述的问题。他宣扬连没有 生命的东西，如草木砖石都有佛性，都能进入“天国”，当然人人都可以进 入“天国”了。关于佛性问题，当时除法相宗坚持“五种姓”说，承认有无 佛性者外，大多数宗派都继承竺道生的“众生皆有佛性”理论。湛然则把佛 性论发展到了极端，写了《金刚碑》，以为不仅人人可以成佛，而且无情之 物也具有佛性。因为“一念三千”是把一切有情、无情都包括在三千世间之 内的，所以有情、无情都是心体的显现，是平等的。湛然说：“一尘一心， 即一切生佛之心性。”也就是说，每一对象，不论有情无情，都具有佛性。 湛然认为，“真如佛性”为绝对的至高无上的存在，一切事物都是它的体现； “真如佛性”随着不同条件而显现为各种事物，但都有“真如佛性”则是无 疑的，这种看法是出自最圆满的佛教，认为木石无佛性，则不是佛教中的上 乘。湛然的“无情有性”说，一方面增强了“真如佛性”的普遍性和绝对性， 另一方面又降低了它的神圣性和超越性，这是佛教作为一种宗教学说的不可 克服的矛盾。
　　（2）法相宗宗教哲学
　　法相宗主旨在于分析法相而阐扬“唯识真性”的义理，故称法相宗、唯 识宗、法相唯识宗。创宗者唐代玄奘（602—664 年）、窥基（632—682 年）， 因师徒长期住长安大慈恩寺，也称慈恩宗。
　　法相宗严守印度佛教瑜伽行系的学说，以一经二论，即《解深密经》和
　　《瑜伽师地论》，《成唯识论》为基本典籍。其重要学说有“阿赖耶识”论、 “三性”、“四分”说。
　　①“阿赖耶识”论。“阿赖耶识”论是法相宗世界观的主要理论基础。
　　“阿赖耶识”论认为，世界上的一切，包括人类的自我，世界的万物，都不 是独立存在的，而是由“内识”变现出来的。“内识”生起时，自然而然地 就变现出各种各样类似于“我”、类似于“法”的假相来，犹如患眼病或做 梦的人，妄见或梦见各种现象一样。愚昧的凡夫，误把这些现象当作实有， 其实是似有而实无的假相。佛为适应凡夫的虚妄的心情，而假说有“我”， 有“法”，实际上世界上只有内识，并无外境。法相宗不满足以前佛教哲学 把人的主观认识能力、作用只限于六种识：眼、耳、鼻、舌、身、意；他们 开始建立八种识。第七种识叫做“末那”，第八种识叫做“阿赖耶”。八种 识根据它们的主要特点分为三类，前天识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、 意识）是一类，其主要特点是起了别（区别）、认识的作用，通过它可以区 别色、声、香（气味）、味（味觉）、触和思想意识想到的一切东西，包括 有形的事物和无形的法则等。前六识的活动比较具体，也比较强烈，主要任
　　务是向它所要认识的对象起追求作用。前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）
　　中，前五识（意识除外）“唯外门转”，只向外追求它所认识的东西。第六 意识能“内外门转”，能向外追求，认识外境，也能向内思考，自己进行思 维活动。前五识，向外追求，不会无因而起，总要有所依据，它们依据的是 色、声、香?等境界。第六识也不能无因而起，它所依据，据法相宗的说法， 是以“染污末那为依止等”（《显扬圣教论》卷十七）。而这些引起识的境 界，并不是由独立于人们思想之外的客观物质实体，而是由识幻想出境界的 样子，再由各个识去认识它。重要的是被称为“根本识”的第八识，即“阿 赖耶识”。“阿赖耶”是藏的意思，共有三重涵义：“能藏”、“所藏”、 “执藏”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在 状态叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，意味着能够生长、成熟。 这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”的意思。 当意识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基说：“体相 沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见（当作现），故不 在种。”（见《大正藏》卷四十三）第八识的“能藏”的意思是，它能把识 的“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子” 能够藏在第八识中，因此第八识是“种子”的“所藏”。这就是“能藏”和 “所藏”的意思。至于“执藏”，就是指第七识执着此识以为自我。
　　②三性说。三性说是法相宗对于诸法实相，即世界一切现象的本性、本
　　相的根本看法、也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。法相宗认为 一切事物的自性，自相有三种：“遍计”、“依他”、“圆成”。在法相宗 看来，一般人依据名、言表示，以种种分别为实有，这是“遍计所执性”。 按“缘起”理论，一切物质和精神现象都犹如幻事、梦境、镜象、水月，依 各种因缘而生起，似有非有，这叫“依他起性”。懂得了“诸法缘起”的道 理，于是“破除妄执”，“我法俱空”，显示了“实相”，这叫“圆成实性”。 法相宗以为，这样讲“三性”，就是对“有”、“无”有了正确的认识：遍 计所执为虚妄，是“无”；一切法依他起，即依阿赖耶识而起，所以是“假 有”，而去掉妄执，见到一切唯“识”，理解了诸法实相，便是“实有”。 有了这种认识才能成就种种佛教上的功德。此种以“无”为“有”，体认一 切唯有识性，被法相宗认为是极高的宗教境界。
　　③四分说。法相宗为论证“唯识无境”，还从认识的发生过程等方面加 以说明，提出了“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的四分说。 “见分”和“相分”的观点是法相宗的从内识显现为外境的关键。法相 宗认为一般人所说的“境”（外界，对象），并不是主观（识）所要去认识 的客观物质世界，而是由识所变现的“分”。就是说，人们之所以能有外境 的感觉，不是由于真正有离开主观独立存在的外境，而是由人们自己的思想 中现出来的外境的形相。所谓“相分”，就是人的认识过程中被认识的形相 部分；而与“相分”相对的心的能够认识的能力，这一部分就叫做“见分”，
　　它是认识者属于具有认识能力的部分。
　　在“见分”、“相分”的基础上，法相宗又提出了“自证分”和“证自 证分”的理论。“自证分”指意识的记忆能力，又称“识体”，它是“见分” 的见证者。“见分”的结果，要由“自证分”来证明。如果没有“自证分”， 就不能回忆曾经“缘虑”过的事。《成唯识论》说：“然心、心所，一一生 时，以理推证、各有三分，所量、能量、量果别故；相、见必有所依体故”。 相、见二分必有自己能够证知自己有认识活动的“自体”。如度量事物，既 有“所量”（相分）作对象，又有“能量”（见分）作尺度，更应有“量果” 以得知大小长短。“量果”就是“自证分”，就是“自体”。为证见分，立 “自证分”，为证自证分，则立“证自证分”。《成唯识论》说，如果没有 “证自证分”，自证分“缘境”时就没有“量果”。为了证知“自证分”的 “量果”，而立“证自证分”。同时又由“自证分”证知“证自证分”，即 第三、四两分“互证”。
　　（3）华严宗宗教哲学
　　在中国隋唐佛学中，华严宗与禅宗晚出，更多地综合了以前的佛学，对 宋明道学的影响也较大。华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立这一宗派并 确立其名称的是法藏（公元 643 年—712 年）。华严宗又因它的理论宗旨是 依据《华严经》宣扬“法界缘起”论，故又称为法界宗。
　　华严宗的中心教义，是“法界缘起”论。“法界缘起”论是讲理、事以
　　及理和事、事和事的相互关系的理论。“理”，所谓真理，指事物的本性、 本体。“事”，即万事万物、现象。法界其有四相，即事法界，理法界，理 事无碍法界和事事无碍法界。事法界，即现象世界；理法界，即本体世界； 理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，理和事相彻相存，本体 和现象无妨碍，无矛盾，圆融和谐。这三个法界最后归结于事事无碍法界， 以说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。由于理事无碍，理作用于 事，事与事之间也发生联系，这就由“理事无碍”进到“事事无碍”。认为 千差万别的事物都是理的体现，理体是同一的，事与事之间也都是相即相融 的。比如一颗微尘，也具足理性，由此也能和其他万事万物互不相碍、互相 包容。华严宗还把法界归于一心，认为理和心也是一回事。事事都是一心的 产物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为 “一即一切，一切即一”。同一本体显现为各种各样的事物，是“一即一切”； 千差万殊的事物归结为同一的本体，是“一切即一”。由此也可说，任何一 个事物都包含一切事物，每一事物都包含有其他事物；同样，一切事物都包 含于每一个事物之中，一切事物都可以归结为任何一个事物。事事无碍法也 是“一即一切，一切即一”的关系。法藏为了阐发事事无碍，还提出了“六 相圆融”的理论。法藏用房子和椽子的关系作比喻来说明“六相圆融”。“六 相”就是指“总相”和“别相”、“同相”和“异相”、“成相”和“坏相” 三对范畴。“总相”指事物的总体，“别相”指事物的各个组成部分。比如
　　房子是“总相”，椽子、砖瓦是“别相”。椽子和砖瓦等共同组成房子这个
　　整体，有同一性，即“互不相违”，这就是“同相”；但椽子、砖瓦等又各 有差异，这就是“异相”。许多椽子、砖瓦等共同构成了一所房子，“诸缘 办果”，这就是“成相”；但各个部分又“各住自法”，并没有成为房子， 这就是“坏相”。现象界每一事物是总相和别相、同相和异相、成相和坏相 的统一。总之，事事融通，遍摄无碍，宇宙万物处于大调和、大统一之中。 世界上的每一现象都是真理之体现，所以世界上的一切都是十分圆满的，是 天然合理的，世界是一个和谐的整体，本来是最美好的世界，顺应它，就可 以使人得到精神上的满足。每个人本来都是佛，“无一众生而不具有如来智 慧”，只是由于妄想，才生种种烦恼。一旦觉悟，“即见一切有为之法，更 不待坏，本来寂灭”。
　　（4）禅宗宗教哲学
　　禅宗是隋唐时期在中国形成的一个佛教宗派。禅宗分南宗和北宗两大 派。这里说的禅宗主要指南宗。创立南宗的是与法藏同时的慧能（638—713 年）。慧能一派禅宗不仅与旧的禅学相异，而且和印度原来的佛教以及后来 中国其他各个佛教宗派都有所不同，是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一 次空前的大改革。禅宗的根本主张就是不立文字，强调精神的领悟，直指本 心，见性成佛，也就是提倡单刀直入的顿悟。注重净性，强调自悟，就是慧 能一派禅宗成佛学说的理论基础。
　　①慧能的见性成佛。慧能的所谓“性”有两方面的意义：一是佛性，二
　　是世界观。 慧能主张“自心是佛”，“本性是佛”，每个人自己的灵明鉴觉就是佛
　　性。关于心性关系，慧能认为：“心是地、性是王，王居心地上，性在王在，
　　性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”他把“心” 比作一块土地，而佛性则是这块土地上的统治者。也就是说，佛性是人的精 神的本质和身心的主宰。佛性即真如本性，真如本性属于每个人的本心，心 性相通，佛性为人人所普遍具有。所以，慧能认为，人人本有真如佛性，人 人只要对这种本性有所觉悟就可以成为佛。由此慧能又说：“自性迷，佛即 众生；自性悟，众生即是佛。”“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”“迷来经 累劫，悟则刹那间。”迷、悟，即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡（众生） 圣（佛）的唯一区别。人人都能成佛，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛。 慧能不仅说人心具有佛性，是成佛的基础，而且认为人心也是客观世界 的基础，宇宙万物都是本心的产物。据说慧能在广州法性寺时，看到两个和 尚在争论“风吹幡动”的问题。一个和尚说是风动，另一个和尚说是幡动， 两人争论不休。慧能说，不是风动，也不是幡动，而是“仁者心动”（《坛 经·行由品》）。在《坛经·般若品》中，他把世界看作一个大虚空，也把 人心看作一个大虚空，说：“世界虚空，能含万物色相。日、月、星宿、山 河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、
　　须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，
　　万法在诸人性中”。
　　②慧能的顿悟成佛。慧能在论述成佛问题时说：“我于忍（五祖弘忍） 和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。??令学道者顿伍（悟）菩 提，各自观心，令自本性顿悟。”（《大正藏》卷四十八）佛性就是恒常清 净的真如本性，佛性也就是本心，一旦认识本心（本性），就是顿悟，也即 由“迷”转“悟”。既然人人都具有成佛的本性，人性就是佛性。人性就是 佛性，为什么又有佛性和众生的区别呢？慧能说：“自性若悟，众生是佛； 自性若迷，佛是众生。”（《坛经·疑问品》）这里所说的“迷”和“悟”， 是就对自己心中固有的佛性是否唤醒而言。慧能认为，只要人们唤醒了自心 中的佛性，就立即进入了“佛国”、“净土”。
　　慧能认为，由“迷”转“悟”，是一下子实现的，是忽然悟解心开，“从 自心中顿见真如本性”，即所谓“顿悟”。相传慧能的同门神秀把佛理归纳 为以下的四句偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”
　　（《坛经·行由品》）。慧能针对这种逐渐修行的佛教学说，提出他的顿悟
　　主张。慧能也提出一首着名的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物， 何处惹尘埃”（《坛经·行由品》）。在慧能看来，象神秀那样，“时时勤 拂拭”，还不是“心不取诸法”，还不识“本来无一物”的道理。他以为， 自性本自清净，本一切具足，一旦彻悟，便“自见万法无滞，一真一切真”。 他也并非不要修行，不要旁人指点，而是以为本性是佛，不假外求，“若起 正直般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。（《坛 经·般若品》）
　　禅宗在中国哲学史上发生了深远的影响。唐代李翱的《复性书》，可谓
　　禅影响儒的产物。宋、元、明时代周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王 守仁等理学唯心主义代表人物，虽然都反对佛教，但是他们的思想都受佛教 包括禅宗的影响。朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于禅宗的顿悟说。王 守仁宣扬的“心外无物”是禅宗“心性生万物”思想的翻版。
　　3.中国隋唐道教哲学
　　中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派， 建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯（公元 647 年—735 年）是南朝 陶弘景的三传弟子，但是他更多地吸取了北朝寇谦之的道教精神，并吸取了 佛教的某些宗教戒律以壮大自己。提出了主静去欲的道教学说。
　　司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重于 道教理论的研究。司马承祯以老、庄学说及道教其他经典为基础，吸收儒家 正心诚意及佛教上观禅定学说，系统地阐发了道教关于精神修养的宗教理 论，自称为“安心坐忘之法”。他认为“心为道之器宇”。故修道之要在于
　　修心，修心之要在于守静去欲；只有排除对外物的一切欲念，做到心不“逐
　　外”，才能保持内心的极端安静。他说：“心者一身之主，百神之师，静则 生慧，动则成昏。”这是说，“静”是产生智慧的根源，“动”是产生昏乱 的根源。他教人去动、守静。具体办法是：“学道之初，要须安坐，收心离 境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道”（《坐忘论·收心》）。 他为了引导人们走向另外一个精神世界，首先要引导人们先准备一种宗教神 秘精神状态。所以要求学道的人“收心离境”，心里“不着一物”，一点思 想意识活动也不许发生，才可以“合道”。
　　司马承祯主张“收心离境”，“静则生慧”，但又不是与动完全对立， 完全脱离的。他说：“若执心住定，还是有所，非谓无所。”这是说，如果 修道的人，把离境（不想任何对象）看作唯一任务，不去想它，“执心住定”， 不想别的对象，只坚持（执）以“定”作为对象去思虑，这还是有对象（有 所），而不是摒除对象。只要有对象（有所），就达不到主静的目的。这样 就会“令人心劳气发”，“又反成疾”。他认为应当做到“心不着物，又得 不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正 可知”。（《坐忘论·收心》）他教人既要做到经常不起任何思虑，又不是 全不思虑。为了达到这种宗教修养状态，要防止三种偏向：第一种偏向是“盲 定”，免强用极不自然的办法硬使心不起思虑，永断知觉；第二种偏向是断 绝善恶的念头，不萌善念，也不萌恶念，让心任意浮游，任凭思想活动自己 趣于定的状态；第三种偏向是不知守静，什么事都干，而又自以为“无染”。 司马承祯主张，为了达到应物而不为物所累，必须“坐忘”、“收心”。 后来宋代理学家程颢所提出的“定性”的理论，和司马承祯的“坐忘”、“收 心”特别接近。程颢教人“定性”也是使人的心理状态保持平静的状态，既 不是全不应物，也不是应物而不返。司马承祯的“坐忘”，也成为后来周敦 颐的《太极图说》的“无欲故静”的“主静”学说的先趋。司马承祯还主张： “存谓存我之神，想谓想我之身。??凡人目终日视他人，故心亦逐外走。 终日接他事，故日亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭邪？”（《天 隐子·存想》）司马承祯是把人们对外界的认识，引向对自己的认识，即对 自我的精神认识。他把这种神秘的认识，叫做“归根曰静，静曰复命”；“成
　　性存存，众妙之门”。
　　4.中国隋唐儒家的哲学
　　中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于“会通”，并存，并为争夺统 治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地 位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力 反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的“道统”思想，同李翱的“复 性说”一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷
　　取佛教的心性修炼学说，提出“天人不相预”、“天人交相胜还相用”的学
　　说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。
　　（1）韩愈和李翱的哲学思想
　　①韩愈的道统说和人性三品说。韩愈（公元 768 年—824 年）主张“圣 人玄教”，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道 德称为“圣人之道”，这个“道”世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、 周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的“道统”。韩愈以继承道统 使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经 世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫 妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。
　　韩愈的道统说的核心是儒家的“仁义”二字。由于当时儒、佛、道三家 都各有自己的“道”和“德”，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道 德。韩愈对“仁义”作了进一步的阐释，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之 谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德 为虚位。”（《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范 畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩 愈把“仁义”和“道德”联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准， 以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的“道德”， 是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃“小人”之道。他认为佛教主张出家， 不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭”，超然出世，是违反封建纲 常的歪道。
　　至于仁义之道怎样实施，韩愈说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、
　　刑、政。”（《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、 刑、政都是传仁义之道的“圣人”发明的。他们发明这些东西有很深的用意。 首先，“为之礼以次其先后”，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承 认“尊尊”、“贵贵”是上天安排的秩序。其次，“为之乐以宣其抑郁”， 教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削压迫的闷气。第三，“为之政以率 其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能 打瞌睡。最后，“为之刑以锄其强梗”！卑者、贱者不受“教化”，不服政 令么？那就用严刑！韩愈还对“礼乐政刑”，作了进一步解释：“君者，出 令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿， 通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之 民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上， 则诛！”（《原道》）
　　韩愈又是个天命论者，认为“贵与贱，祸与福存乎天”，“人生由命非 由他”。但又很重视人的作用，认为“人者，夷狄禽兽之主也”，圣人可以 代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品 说。他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只
　　是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而
　　上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品， 才是对人性最全面的概况。他说，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始 终是善。“中焉者，可导而上下也”，中品的性。经过教化可上可下。“下 焉者，恶焉而已矣”，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。 对于性与情之间的关系，韩愈认为“性”是先天具有的，“情”是由于接触 到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信“五德”， 情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表 现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情 也有三品，上品的情，一发动就合乎“中”，中品的情，有过或不及，但大 体上合乎“中”；下品的“情”则完全不合乎“中”。情的上、中、下三品 与性的上、中、下三品相对应。
　　②李翱的复性说。李翱（公元 772 年～841 年），唐代哲学家。李翱与 韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成 圣的理论。他把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来， 形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。
　　李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人
　　性本是善的，而情则是恶的。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以 惑其性者，情也。”（《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因 为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时， 他又认为性情是不可分的。他说，“性与情不相无也”，“情由性而生”， 即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又 说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是说，性与情是互 相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比 河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的 结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，“情不作”，性就能 圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。 关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：“性 者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知 其本者也”。这是说，性是天生的。李翱又说，“人生而静，天之性也”， 人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而“未尝有情”，因为圣人的情，“广 大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。一般人 之所以不能成为圣心，就是因为受“七情”所干扰，为“嗜欲爱憎”所支配。 固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要“视听言行， 循礼而动”；“弗虑弗思，情则不生”，“心寂不动，邪思自息”，做到“忘 嗜欲而归性命之道”。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物 的干扰，使人进入“寂然不动”的静止状态。这样人心便“广大清明，昭乎 天地，感而遂通天下之故”，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，
　　不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。
　　李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、 “复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等，它同韩愈的道统说一样成 为宋明理学的先声。
　　（2）柳宗元和刘禹锡的哲学思想
　　①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观。《天对》、《天说》、
　　《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。柳宗元继承了荀况、王 充的元气自然论和道家的天道自然的思想。
　　王充主张“天地，含气之自然”，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的 元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。 “唯元气存，而何为焉？”所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积 很盛的结果。柳宗元还继承了荀况“阴阳接而变化起”的思想，认为阴、阳、 天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：“合焉 者三，一（元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这就是说，天地和阴阳 都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个 方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展 无穷。他在《非国语·三川震》中又说：“山川者，特天地之物也。阴与阳 者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭， 自崩自缺，是恶乎为我设？”这里，柳宗元集中地用了八个“自”字，突出 地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自 然界自身矛盾运动的过程。
　　柳宗元还反对神学天命论，认为“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”。
　　他在荀况“天人之分”的思想基础上，强调天与人“各行不相预”，认为人 的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非“天”能主宰，“功者自功，祸者自祸”， 要变祸为福，是“在我人力”。
　　柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，
　　符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的 历史观。柳宗元提出了“势”的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。 这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主 观意志，而是“生人之意”所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着 固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。柳宗元在《封 建论》中发挥了荀况“假物以为用”的观点，他说：“假物者必争，争而不 已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改， 必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。”柳宗元还认为，人们为了生存，自然 地聚而为群”，有了“群之分，其争必大，大而后有兵有德”。群又有大者， 争也又有大者。“是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯 而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人 者，死必求其嗣而奉之。”柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物
　　以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争
　　而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，“非圣人之意，势 也”；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。
　　②刘禹锡的宇宙观与“天人交相胜”说。刘禹锡（公元 772—842 年） 是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表 作。刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：“天，有形之大者也；人，动物之 尤者也”。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是 “物”，同属有形体的事物。刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过 程，天的日月星三光，虽然是万物中最清明的，但决不是什么神物，天地同 属物质世界。天是“清”、“轻”的物质，而地是“重”、“浊”的物质， 并且“重”、“浊”的地是“清”、“轻”的天的根本。刘禹锡是从地的物 质性论证天的物质性。他认为，整个宇宙存在的基础是物质性的“气”，清 浊二气的变化，阴阳二气的作用，促成万物生成；先有植物，后有动物；人 则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。
　　刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律，提出了“理”、“数”、“势”
　　三个重要的哲学范畴。他说，“理”是贯串于事物发展过程的规律，“数” 是事物存在及其规律的不可逃避的必然性，“势”是事物发展的客观趋势。 在他看来，“以理揆（度量）之，万物一贯也”万事万物“必有数存乎其间 焉。数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”，万事万物的变化都不能逃 乎数而越乎势”。并且，“彼势之附于物而生，犹影响也”。就是说，万事 万物都有自己的规律，规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性，决定 了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。 “理”、“数”、“势”三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客 观法则。
　　刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想，提出了天人交相胜的学
　　说。刘禹锡认为，人类社会（人）和自然界（天）是有区别的，这种区别就 在于：“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”在自 然界，各种生物，都为自己的生存繁殖而竞争，强者胜，弱者败，没有是非 可说；至于人类社会则有一定的社会秩序，社会秩序靠礼法制度来维持，因 此人们有礼法制度所规定的“是非”作为行为的准则。而且天和人各有自己 的职能，各有自己的独特法则。他说：“天之所能者，生万物也”；“人之 所能者，治万物也。”自然的职能在生长万物；人类的职能是对万物加以利 用和改造。因此他认为“天人不相预”。“天恒执其所能以临乎下，非有预 乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”这是说自然执 行它的职能生长繁殖万物，但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自 己的职能，也干涉不了气候的寒暑。人的职能是什么呢？他说：“阳而蓺树， 阴而揪敛。”“用天之利，立人之纪。“就是说人能利用自然规律，春耕夏 耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此
　　而外，还有“义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲（防止）邪，人之能
　　也。”这是说人们建立礼法和社会制度，制定赏罚标准，禁止强暴，崇尚有 功，这些人的社会职能，是自然界所没有的。这是对荀子的“制天命而用之” 的发挥。总之，刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。“天之能，人固 不能也；人之能，天亦有所不能也。”从而提出了“天与人交相胜，还相用” 的唯物主义命题。