儒释道三教异同论

儒释道三教异同论
　　西方学者评出“东方三大圣人”，第一是老子，第二是孔子，第三是六祖慧能，正好代表了中国三教：以孔子为代表的儒教，以老子为代表的道教，以禅宗六祖慧能为代表的中国佛教。
　　儒教最主要的是一个字：“伦”，也就是伦常。封建社会由于人们所处社会地位和阶级的不同，每个人都应各安其位。儒家认为天下一盘棋，上天把你摆放在哪里，赋予你什么权力、职责、义务，那么你就遵守履行属于你的责权义，你就要乐天知命，这其实就是最早的“螺丝钉理论”。
　　道家的核心是“命”，既是生命的“命”，也是修炼的“命”―――是意义完整的作为一个活生生的人而不是一个机器，有这样的“命”或人生，你这个人才算是活得有价值，你要修一个好的人生，快乐的人生，健康的人生，那才过得有价值。老子的《道德经》虽然只有五千言，但是他是世界上影响最大的哲学家。《道德经》的每一句话都是“蜂王浆”。老子可能三五个字就够我们用一辈子。现在大家引用最多的“大智若愚”，其实还不是老子最核心的观点，其最核心的是“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”
　　之类，就是我们常说的“知雄守雌”、“知白守黑”和“大朴不雕”，这既是老子“无为”的政治主张，也是老子对于个人修养的治学主张。
　　佛家讲的是“见性”。“性”是什么？是“心性”，也就是修养。佛家有七个字：“见性、救世、通万有。”见到你的心性，叫“内观内照”，就是你自己要想到有一盏探照灯，来照亮你，你自己首先要能看明白你是一个什么样的人，这是它的一种很客观的修炼方法。佛家的修行基本上都有三步，叫做“戒、定、慧”。戒是有所不为，不能说谎话、不能杀生、不能做坏事之类。定是不为万物所扰，哪怕泰山塌下来，我也不为所动。慧呢？由戒和定入手，慢慢会产生智慧，就是所谓的“定慧双修”，不定就不能产生智慧，有了智慧以后又可以更好入定。佛学是非常高深的古典哲学，而佛教是一种非常严格的宗教形态，这样，“佛”就包含了佛家、佛学、佛教三个东西，家、学、教三者都有了，形态是最完备的。佛教佛学的主要东西是什么？可以用乾隆的话来概括，乾隆给北京的五塔寺写的一篇记里头是这样说的：“塔，标义；经，标口；佛，标身。”意思是说，佛庙里的塔代表的是佛教崇高向上的意义；佛像代表的是佛的形象，告诉你佛是一个什么样的人，而佛经代表的是佛祖的嘴巴，告诉你他讲过一些什么的话―――前两者是外在形式，它的精髓在于“经标义”，佛经（包括一个伟大的中国宗教家惠能的《坛经》）就和儒家的《四书五经》或道家的《道德经》和《庄子》一样，是伟大的思想宝库。
　　经过长期的演变之后，儒、释、道三家已经互相渗透、互相同化，某种程度上已经“三教一体”了。少林寺有一个供奉释加牟尼、孔子、老子的地方，对联是：“百家争理，万法一统；三教一体，九流同源”，少室山还有一幅对联：“才分天地人总属一理，教有儒释道终归一途”，概括得很到位，也就是说我们可以从不同的方向出发，但最终我们能达到共同的目标。
　　从对个人的修养角度来说，三教说法不同，但劝人为善和劝人向上的精神是相同的：儒家是“修身、治世、平天下。”道家是“养生、遁世、穷万物。”释家（佛家）是“见性、救世、通万有。”这三句话是我自己的概括，不一定准确，但是我想这样可能好记一点。
　　也可换一种说法，儒家是尽“人道”，释家求“佛道”，道家穷（穷通、追究）“天道”。“人道”和“佛道”比较明白，而“天道”是什么呢？天道应该包括很多东西，例如“天机、天意、天命”，其本义不是讲迷信，而是讲“天”的规律或自然规律，包括我们已经知道的规律和我们尚不知道的规律。
　　还可换一种比较方法，儒家叫做“正心”，释家讲究“明心”，道家追求“炼心”。在这背后，儒家讲“治世”，道家讲“治身”，佛家讲“治心”。
　　再换一个角度来说，三家对世界的概括，儒家讲的是“未知生焉知死”、“独善其身，兼济天下”，不要去着迷于云里雾里的事情，而要重视现世的修炼；道家讲的是“穷尽变化”，努力了解世界和社会的变化规律；佛家则讲“缘起性空”，不要被外部世界纷纷扰扰的现象所迷惑。
　　如果极而言之做一个简单小结，则儒家比较重视一个人的行为规范，讲的是社会的“游戏规则”，道家比较重视方法，讲的是“游戏技巧”，释家比较重视内在修养，讲的是“大智慧”。总之，儒释道三家对世界的研究尽管有一些差异，但总的都是提倡从研究自己开始，也就是从主观、内部的修炼做起，然后进而研究社会和世界，使自我成为一个高尚的人、智慧的人，从这个基本精神来说，儒释道三家三教都是中华文化的精髓或“蜂王浆”，是对现代人也大有裨益的学问。
　　人生道理
　　儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神，尤其表现在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家老子、庄子的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们空掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真。儒释道三教的哲学，充满了普遍和谐、园融无碍的智慧，在今天仍有其价值与意义。
　　一 儒家的人文关怀与价值信念
　　孔子揭示了中华文化的价值理想，肯定人的文化创造，尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。礼让为国，安定社会，消弭争夺战乱，节制骄奢淫逸，是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而知，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，这是礼乐制度的正面价值。试问，在二千五百至三千年前，人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设？一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。
　　《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就是说，“仁”是人的类本质，是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲之杀）和“义”（尊贤之等）的具体化、形式化。
　　孔子重礼、执礼，主张仁礼并重、文质并茂，但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“礼之用，和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。
　　孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”，是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”( 礼的形式之背后的人的真性)。没有仁的礼乐，只是形式躯壳，虚伪的仪节， 这正是孔子要批评的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》) “颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》) 这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关，即社会普遍的同情心和正义感；孝悌是“仁”的基础，“仁”是把孝敬父母、敬爱兄长之心，把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩，推己及人；“仁”不仅是社会的道德标准，更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则(“为仁由己”与“克己”)、道德的普遍性原则(“爱人”、 “复礼”与“己所不欲，勿施于人”)和道德的实践性原则(“为之难，言之得无 乎?”)道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。
　　孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)什么是“仁”呢? 仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”( 《论语·卫灵公》)君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。 例如我们不希望别人羞辱自己，那我们决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神，设身处地地为别人着想。什么是孔子的一以贯之之道?曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》) “忠”就是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”就是推己及人，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或 矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。推而广之，这也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与动植物、人类与自然之普遍和谐之道。
　　仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名? 君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(同上)发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”(《论语·学而》)“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”( 《论语·卫灵公》)。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、 信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”( 《论语·述而》)。他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊，穷居陋巷，箪食瓢饮， “人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)
　　孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这种冲突，实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致，表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。
　　在利益和仁义发生冲突时，孟子主张把“仁义”放在首位，提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”( 《孟子·滕文公下》)“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去；归洁其身而已矣。”(《孟子·万章上》)在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢?圣人的行为，各有不同，有的疏远当时的君主， 有的靠拢当时的君主，有的离开朝廷，有的身居巍阙，归根到底，都得使自己廉洁正直，不沾染污泥。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)这都是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我作主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。
　　周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义，其背后有深刻的终极理据，有对“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来，建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验( 例如五十岁左右)的人，才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。
　　总之，孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据，仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化，在即将到来的21世纪，必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是，今天、明天、后天的建设者，也是为人父母者，离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作，把民族的宝贵精神财富传扬下去。
　　二 道家的理想人格与超越精神
　　道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在道德哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西，指的是现实性、相对性、多样性；而“无”则是指的无形、无限的东西，指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多，“无”是一；“有”是实有，“无”是空灵；“有”是变，“无”是不变；“有”是内在性，“无”是超越性。
　　道家道论认为，不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化，即存在的终极根源在寂然至无的世界；不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊；而且习气的系缚、外物的追索，小有的执着，会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此，老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽，论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义，着重强调了人生向道德和超越境界的升华。
　　道家强调无用之用；儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”，即建构人文世界，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游，是自我真实的自由人格之体现，以“适己性”“与物化”为特征；儒家的刚健自强之道，是自我真实的创造精神之体现，以“人文化成”为特征。
　　道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本，柔弱为用，削弱了“有”之层面（人文、客观现实世界）的能动建构，但在人生境界的追求上，我们对于道家破除、超脱有相的执着，荡涤杂染，消解声色犬马、功名利禄的系缚，顺人之本性，养心之清静方面，则不能不加以肯定。虚、无、静、寂，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观，老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实，透悟无穷，然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。因此，他与孔子儒家相反相成，相得益彰。
　　庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”──“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨，一般认为这是庄子的代表作。
　　《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为，人们通过修养去体验大道、接近大道，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道，不以人助天”，依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，即“无己”、“丧我”，达到精神的绝对自由。真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执，解情识之结，破生死之惑，以便与道同体，与天同性，与命同化。
　　《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子以相对主义的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。
　　《逍遥游》把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”的，即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德性足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。
　　儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和当担意识，是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容：自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之，“天下兴亡，匹夫有责”，“立德、立功、立言”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”，即“父母俱存，兄弟无故”的天伦之乐，“仰不愧于天，俯不怍于人”的理性之乐，“得天下英才而教育之”的教育之乐，正表现了儒者的情怀。
　　道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离；独善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，即不是积极肯定、参与、改造现实，而是以保持距离的心态，否定、扬弃、超越现实。
　　庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。
　　三 佛家的菩提智慧与人生解脱
　　现代社会是一个五花八门的社会，人生的遭际也一定不会平坦。无论我们是在就学还是在就业，我们面对的总是各色人等和复杂的事物、纷繁的矛盾。
　　人们的生存处境总是具体的。具体的时空环境总是充满矛盾的。在熙熙攘攘的人世和人们不同的欲望、利益的追逐、竞争和不同性情的人相处的矛盾之中，每一个人的内心都要承受这样或那样的压力和痛苦，人们往往有一种不安的感觉，有时甚至不知道自己身在何处。每一个人都是有限的个体，必然有先天或后天给他带来的这样或那样的局限或缺憾。以有形有限的人生投入天下，每一个个体都要面对无限的时空、无限的知识、无限的意义、无限的价值，这些“无限”也使人有不安之感。 每一个生命当然要肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，然而，人类社会是一个不同社会关系的重重网络，当你肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严时，你也要肯定别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须承认或容忍别人的生存空间和利益追求。如果这些追求是彼此矛盾的，就必须设法调节。如果我们只是一味肯定自我，就会陷进一个难以自拔的泥潭。
　　每一个个体与生俱来就是有限制的个体，不仅先天与后天的生存环境是有限的，人们的性别、种族、体质、品行、知识、性格、语言、情感、信仰等等，更不用说生成长养所遇到的文化背景、环境、氛围等等，其实都是有局限的。但人总是不太愿意承认自己的限制，也不太愿意肯定别人的追求。形体所带来的情欲、物欲、功名利禄的追逐、攀援，知识所带来的表面的偏见、执着、错误和数不清的自认为是绝对真理的东西，还有社会文化所带来的身分、地位、名誉、等级等等等等，对于人来说，都是永远不能摆脱的各种各样的束缚。
　　所有这些，在佛教看来就是所谓“无明”，就是所谓“贪、嗔、痴、慢、疑、恶见”等等。佛教的智慧，就是用否定、遮拔的方法，破除人们对宇宙人生一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得某种精神的解脱和自由。人们常说，佛教讲“空”。其实，佛家既讲“空”，又讲“有”。“空”“有”，不是这两个字的表面意思，不能那样去理解。“空”“有”之论十分复杂。但起码有这样一条，此所谓“空”，是启迪人们空掉一切外在的追逐、攀援、偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本性或本真。佛教，特别是禅宗的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法，是要帮助自己或他人寻找心灵的家园，启发人内在的自觉，培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀，与儒家的成圣人成贤人，道家的成至人成真人，都是一种道德人格的追求。
　　成佛陀、成圣贤，谈何容易？佛家的智慧不是空谈大道理，而是让你学会暂时消解心灵上的执着与烦恼，让你首先自知其限制，自虚其心，自空其说，以求容纳别人。和传统的儒家的“诚恕”之道，道家的“齐物”之论一样，这不单单是个体修养身心的方法，也是一个社会共存互尊的必须。否则，各种纷争、意见、利益冲突就会瓦解整个人类社会。佛教智慧启发人们反观自己心灵上的无明，扩阔自己的心灵，从种种狭隘的偏见中超脱出来，使自己日进于高明之境，而不为无明所系缚。禅宗教人“了生死”。既然连生死都可以了，那么，一切外在的执着都可以放下，人们不再为自己的有限性而惶惑，人们也不再处于“紧张”、“不安”的情意结中。人一旦消解了这种紧张、不安，他的创造性反而可以爆发出来。这样，有限的生命便进入到无限的境界之中。
　　禅宗让人保持一种“平常心”。也就是说，禅宗反对你刻意修行，反对你机械地模仿高僧大德，严守戒律。禅宗认为，每个人，不管他的根器如何，也不管他是否犯过错误，其实他内在地具有佛性或真常心。人们只要化解执着，遂顺自然，护持真我，那么，行住坐卧，无一不是真如，无一不是解脱。保持这样一种自然的平常心，那么，我们所看到的，无一不是“道”。“道”不在人心之外，生活之外，就在人心之中，生活之中。
　　禅宗启发我们由迷到悟，转识成智。而开悟也好，解脱也好，就是要你返归平常，这全凭你自觉、自识、自悟、自了。禅宗公案中有许多机锋、棒喝，用几句摸不着头脑的话或者身体动作，启发人开悟。但仅仅是启发而已，了悟则全靠自己。这一过程，任何人不能取代，正所谓“如人饮水，冷暖自知”。
　　返归平常，识得本真，就是“解脱”。但是，人们在日常生活中已经习惯了向外攀援，使得我们的“平常心”受到污染或扭曲，这也就丧失了自我，使“平常”变成了“非常”或“反常”。人们在生活中出于自保或竞争，不能不层层心防，不能不戴上各种面具，久而久之，弄假成真，“真常之心”被异己化了，不正常的反而误以为是正常的。例如，升官发财、声色犬马的追逐被人视为“平常”，等级秩序的宰制、官场气息、官样文章、商人习气、功利需求、钱权交易，反被视为“正常”。种种人情世故的束缚，身分人格的定位，矫揉造作，习以为常，使人失落了真我。人性中的“贞常”、“平常”，已告沉沧。如听任下去，人们都为自己的蝇头小利打算、计较、争斗、掌权，施展影响、玩弄手段，整个世道人心只能进一步边缘化、痞子化。
　　人生有许多许多的要求，有很多要求都是正常的、合理的，如饮食、男女的要求，如物质、财富、名誉、权力、地位、感情、知识、学说、成就、功业、利益等等。禅的智慧不是要抹杀每个人的欲望与追求，不是消解事功，而是让你保持一颗未被污染的“平常心”。也就是说，你仍然可以有你日常的生活、日常的事业和日常的欲求，你可以非常敬业地从政、经商，做你职份内的事，但你在参与各种社会活动的过程中所遇到的一切引起你心理上“紧张”或“不安”的东西，你都应该立即“放下”，以免变成你的负担或烦恼。这就是要善于“空”，善于“破”，善于“消解”，善于“遮拨”，善于“排遣”。
　　禅宗主张不立文字，当下自识本心，强调自性是佛，平常即道。一旦见到自己的真性和本有心灵，人们就证悟了终极的实在和得到了菩提（智慧）。禅宗主张，在实际的人生中才有涅磐（自由），在涅 中才有实际的人生。禅宗以自我觉悟的日常途径或创造性的顿悟，或者借助棒喝等等机锋，等等的方便善巧，来开悟人心，来提示人生的奥秘，化平淡为神奇，寓神奇于平淡。禅宗的伟大和不朽，就是以证悟自性后所流露的本有悲心、智慧方便来济拨迷妄的众生。这就是启迪我们每个人，不论智愚、贤否、穷达、高下，都要“以出世的精神，做入世的事业”。因此，禅宗的精神既是入世的，又是超世的，既是凡，又是圣，既积极参与社会活动，又善于解脱超拔出来。人之所以为人，不管有何种欲求，不管如何积极参与现实社会的各种活动，总需要一种终极的信念、信仰的支撑。金钱拜物教、权力拜物教也是一种信念、信仰，但不可能是终极的信念、信仰。离开了心灵的归宿与故园，哪怕再有钱再有权，也只能如天涯行脚，人海飘泊，无本无根。作为一个真正的人，总需要有深度的开悟，从三际中解脱出来，超越一切，包括生死的束缚，得到自在的体验。这样的人才有大智大勇承担一切的挑战与痛苦，化烦恼为菩提，既而安身立命。有了终极承担或终极献身的精神，并且转化成人格，才能有高品质的参与。从这种意义上说，我认为，每一个参与者实际上都应当具有一定的宗教信念与宗教情感，能以出世的精神干入世的事业，才能有一种现今十分匮乏的敬业精神、奉献精神。
　　中国的儒家是一种入世的人文的宗教，中国化的佛教把出世与入世结合了起来。人人皆可以为尧舜，人人都可以成佛，是儒家与佛教的最高信仰。实际上，儒道佛都是要追求一种理想的高尚的社会，这就必先造成人们理想的高尚的内心世界。儒家和禅宗尽管有很多差异，然其共同点都是培育理想的人格境界，使人们的人生实践带有中国式的宗教精神和宗教情怀。
　　儒家和禅宗有不同的世间关怀，世间肯定，同时又有不同的超越的形而上的要求，即终极的最后的关怀。其“救民于水火”的信念目标和“我不入地狱，谁入地狱”的救世献身热忱，虔敬无欺的神圣感，“尽心知性”、“我心即佛”的安身立命之道，使命感、责任感、当担精神、忧患意识和力行实践的行为方式，特别是信仰上的终极承担，都有其超越的理据。重新体验儒佛道的精神价值，创造性地加以转化，使之作为当代社会生活参与者的重要精神资源，对于我国现代化具有极其巨大的意义。人的意义世界和价值世界的重建，再建崇高，再建理想人格，是我们迈进新的世纪的重大课题。
　　在价值多元的工商社会，人们比较强调多方面的社会参与，强调人权、公民权和个体性、主体性，然而在人文淡泊、道德危机、现代化的负面日益显露的当今，单面化或平面化的参与，单面化或平面化地张扬主体、个体，膨胀工具理性与个人主义，已无法协调社会各方面的利益，无法促进社会有序和谐的发展，无法救治人的异化和诸多的社会病。无论就社会的完美发展而言，抑或就个体人格的健康发展而言，人们在２１世纪将更加需要借助与光大佛教（特别是禅）的解脱之道。解脱是净化社会与人心的必由之路。时时参与，时时解脱，在参与中不断解脱，在解脱中不断参与，才是正道。
　　一戒杀生二戒偷盗三戒淫邪四戒妄语五戒引酒六戒着香华七戒坐卧高广大床八戒非时食
　　总之，我郑重地建议青年朋友们，读一点《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，读一点禅，读一点佛经，这不仅可以治疗各种心理疾病，尤可以净化我们的心灵，丰富我们的人生。