经导对中国佛教礼忏的影响——以梁《高僧传》为中心的探讨

经导对中国佛教礼忏的影响——以梁《高僧传》为中心的探讨
　　释道昱
　　圆光佛学学报
　　第三期 (1999.02)
　　页73-100
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　　前言
　　在梁《高僧传》中，作者慧皎原本要分该传为八科，后来却发现“经导二技”，在化俗上有其价值性，才增加为十科，如其所云：“昔草创高僧本以八科成传，却寻经导二技，虽于道为末，而悟俗可崇”。换言之，这“经师”与“唱导”二技，很可能在当时是非常盛行，因此他才会赞叹此二科有化导众生的作用，又称此二科为“技”，很明显的表示它们是“技术”或“技艺”，也许被认为是度众的方便技巧；然而于修持法门的排行榜上，慧皎则认为是“于道为末”的敬陪末座了。但笔者认为这个问题有待商榷，因为在该传中的“诵经”、“经师”、“唱导”三科有交集之处，事实上也很难明确的划分界线。若勉强的区分大致可归类：“诵经”篇是僧人以诵持某特定的经典为个人的修行依据，有时会有感应，并随缘的度众； 然“经师”则是“转读”、“讽咏”经典，并配合音声梵呗之技艺；“唱导”即是宣唱法理于斋会中以化导众生。 事实上套用现代语言，后两者都是以“音声佛事”为业 -- 以诵经、礼忏、宣导度化众生，然而“诵经”篇中的僧人大都以“诵”或“讽咏”经典为个人修持的依据，似乎不是以诵经为业。 但详读“诵经”与“经师”二篇之后，笔者发现这两篇有多处雷同之处，也难怪在《续高僧传》中，道宣把“诵经”改为“读诵”，而“经师”与“唱导”合并于“杂科声德篇”了。[1] 然本文仅探讨初期中国佛教中的“音声佛事”对当今佛教中“礼忏佛事”的影响，故以梁《高僧传》中相关的三科为讨论的中心，以下将这三科一一介绍。
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　　注1：T.50/2060, PP.685,700.
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　　一、诵经科
　　该篇中收集了正传 21 人，旁出附见者 11 人。 [2]该篇中记载的僧人大都是苦行、诵经、礼忏、习禅而感得鸟兽集其左右、或老虎蹲其前、异人献宝、甚而菩萨现前。他们所诵之经典有：正法华经、古维摩经、十地、思益、大涅槃、金光明、首楞严、大品、进而金刚般若经等。[3] 正传 21 人中就有 16 人诵持《法华经》，可见《法华经》是六朝时代僧侣的宝典。其次是诵持《古维摩经》的有 7 名，也有以法华、维摩二经为主要修持经典，以其余经典为修持依据者其数尚少，以下略举数例以解之。
　　释普明 (晋代约 371-455) 以“礼忏为业”，诵“法华维摩二经”，每诵至“劝发品辄见普贤乘象立在其前，诵维摩经亦闻空中唱乐，又善神咒所救皆愈”。[4] 普明所诵持的法华经应是鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》(406 A.D.译)，因为罗什译本的第二十八品是 ＜普贤菩萨劝发品＞，相似于竺法护译的《正法华经》(286 A.D.译) 的二十六品 ＜乐普贤＞。该＜劝发品＞品提及：
　　“是人若行若立读诵此经 ...若思惟此经...我复乘白象王现其人前..”。[5]
　　很奇怪的，在竺法护译的＜乐普贤＞品中却无“乘象立其前”之说，而是：
　　“一心勤修正法华经，书持经卷常当思惟一切不忘....临寿终时面见`千佛'...不堕恶道”。[6]
　　此差异很有可能是他们所持的原文本就有不同了。另外，由竺法护的该译文中得知“千佛”的观念早在西元三世纪已存在中国佛教中了。又传文中明言“劝发品”，很明显的普明所诵持的《法华经》即是罗什的译本了。 再者，“诵维摩经亦闻空中唱(倡)乐”一事，也在该经中发现相似之事。罗什译的《维摩诘所说经》(406 译) 中亦提及：
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　　注2：T.50/2059,在慧皎自制的目录中在“僧覆之下有附见慧琳”见P.421c，但于僧覆的传文中却无有慧琳的叙述，见P.407c，故笔者将慧琳删除，只列11人。
　　注3：大品经是《大品般若经》的简称，见《法宝总目录》No.1, P.208c.
　　注4：T.50/2059, P407b.
　　注5：T.9/262, P.61ab.
　　注6：T.9/263, P.133bc
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　　“持世白佛言...我昔住于静室时，魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓乐弦歌来诣我所。”[7]
　　支谦译的《维摩诘经》(223-253 年间译) 也有相似的译文。 [8]这两则感应之事，无异在表达虔诚礼诵不仅感得天人、菩萨赞叹，而且也是入道法门之一，又普明善于神通咒术以救世济人，因此不难揣测他是个有道的高僧吧。
　　另一则传文也与普贤有关，应该也是诵持法华经之故吧。 释道冏 (约卒于 宋 443)“素诵法华，唯凭诚此业，又存念观音...进修禅业...作数过普贤斋，并有瑞应，或见梵僧入坐，或见骑马人至..... 倏忽不见”。 [9]道冏一向主修法华，又念观音[圣号]，并数度举行“普贤斋”，可见他也是个普贤菩萨的感应者了。
　　中国“斋会”的流行可能始于西晋，因为西晋时竺法护所译的斋经被记载于《出三藏记集》(445-518年 又称僧祐录)：
　　“菩萨斋法(经) 一卷，旧录云菩萨斋经，或云贤首菩萨斋经，右 64部 凡116 卷今阙，竺法护译”。[10]
　　贤首与普贤都是华严经中的大菩萨，有贤首菩萨的斋经，应该也会有其它菩萨的斋法才对。 于《彦悰录》(602年)竟然也发现一些有关斋法的“阙本”(旧录有目而无经本) 记录：
　　“佛悔过经一卷 晋世竺法护译、菩萨悔过法一卷 晋世竺法护译，菩萨斋法一卷 (一名持斋，一名法斋) ..... 菩萨受斋经一卷、菩萨受斋法一卷、六斋八戒经”。[11]
　　可见在晋朝这些斋法与悔过法可能流通过，而隋代的《彦悰录》中这些有目无本的经都是由“旧录”抄袭下来的，因此不难推断斋会、忏法可能始于晋代之前，而盛行于南北朝，才会在梁《高僧传》中出现不少不同名称的斋会，例如：禅斋、圣僧斋、苦行斋、舍身斋、普贤斋、七日斋、观世
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　　注7：T.14/475, P.543a.
　　注8：T.14-474, P524b.
　　注9：T.50/2059, P.407a.
　　注10：T.55/2145, P.9b
　　注11：T.55/2147, PP.175a,177ab
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　　音斋、金光明斋、盂兰盆斋、三千僧斋会、无遮大会等，可见“斋会”在第五、六世纪时是非常盛行的法会。
　　汉译的“斋”字相似于梵文的 Uuposatha (Upo`sadha, Upavasatha)，译为“布萨、斋戒、静斋”等意。[12] Upo`sadha 有“purity (清净), confession of one's sins (发露忏悔自己的罪)”之意，并引申为三意：净化身、口、意三业，过午不食与不食非时之食，和法会中的斋食。 [13]又 Upo`sadha 有 confess (自白、忏悔) 之意。[14] 可见“斋”在印度佛教的传统中是净化身心与发露忏悔之意。 又由上述的经录与梁僧传中得知，六朝时代的斋会大都与忏悔分不开，例如【释玄高】传记载：“高令作金光明斋，七日恳忏”。[15] 显然中国早期的佛教，在饭食的斋会中是有忏悔三业的仪式，与印度佛教的传统是相似的。然现今佛教法会中的斋食，是否有忏悔的心情，则就因人而异了。
　　又释法恭 (亡于宋太(泰)始年间 465-471) 春秋八十，“诵经三十余万，每夜讽咏，辄有殊香异气”。[16] 汉文“讽”即“诵也”，“倍文曰讽，以声节之曰诵”；[17] “咏”则是“歌也、长言也”。[18] 显然地，诵经即是讽诵，也就是要拉长音声、有节拍的唱诵。 法恭诵经而感得殊香异气，此乃表示他也应是个以诵经而入道者。
　　不仅斋会与忏悔有关，事实上诵经与礼忏也是息息相关的，在传文中时常出现“礼诵”、“忏诵”之词。 例如释弘明 (403-486) 的实例：
　　“诵法华、习禅定、精勤礼忏六时不辍，每旦则水瓶自满....又一小儿来听明诵经...云昔是此寺沙弥，盗帐下食，今堕圊中 (厕所)，闻上人道业，
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　　注12：见赤沼智善，《印度佛教固有名词辞典》，京都：法藏馆，1931, P.714b.
　　注13：Japanese-English Buddhist Dictionary, Daito Shuppansha, 1965, P.246.
　　注14：Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Vol.II: Dictionary, Delhi: Motilal Banarsidass, 1985, P.147b.
　　注15：T.50/2059, P.397b.
　　注16：T.50/2059, P407c.
　　注17：见《中文大辞典》，台北：中国文化大学出版部，1993，普及版，No.8,.1078c. “倍文”即是“背诵书文”，“倍”通“背”，见上列辞典，No.1, P.1049b.
　　注18：同上辞典，No.8, P.927a.
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　　故来听诵经...”[19]
　　另道嵩 (宋) 也是“忏诵无辍”，僧侯 (396-484) 则是“年十八便蔬食礼忏”，又“诵法华维摩金光明”。而慧弥 (440-518) 也是“晓夜习定，常诵波(=般)若，六时礼忏”。[20] 此中的“上人”“礼千佛”、“忏诵”都是当今中国佛教界普遍使用的语词与仪式。
　　在上面释弘明的例子中受报的沙弥现身来听诵经，且称弘明为“上人”，此乃表示该僧的道行德业，足以感动幽冥界的众生。“上人”原是中国儒家传统上对“优异人”之称呼，＜新书修政语＞云：“周成王曰寡人闻之，有上人者有下人者”。[21] 该语词也出现在佛教的经典中，例如鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》(403-404译) 提及：“若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，所以者何，上人应更求上法”，[22] 可见般若经中指的上人是“发菩提心者”。 又佛教辞典《释氏要览》(北宋 1019 道诚撰) 也解释：“上人，古师云，内有智德，外有盛行”，[23] 此似乎有“上求佛道，下化众生”的涵意。 该语词原来已在罗什的译本中出现，难怪慧皎 (497-554) 的僧传中也有“上人”之词，可见“上人”的用法始于儒家，进而被使用于六朝时代的佛教界。 然该语词也在目前佛教界中时有所闻，徒众们称呼自己敬爱的师长为“上人”，这原来是有其典故的，至于现代人对它的定义是否与古人相同，就不得而知了。
　　“礼千佛”也是现今佛教中常举行的法会之一，尤其是在中国的农历年间，大部份的佛教寺庙都会有“礼三千佛”或“礼万佛”的法会，而“礼千佛”这名词竟然也出现在梁僧传 ＜诵经篇＞ 释僧辩 (420-492) 的传文中，可见它必定有其源流，如传文：
　　“诵法华、金刚般若....诵法华日限一遍...礼千佛凡一百五十余万拜..”[24]
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　　注19：T.50/2059, P.408a.
　　注20：T.50/2059, P.408bc.
　　注21：见《中文大辞典》，No,1, P.306b.
　　注22：T.8/223, P.273c.
　　注23：T.54/2127, P.261b.
　　注24：T.50/2059, P.408b.
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　　“千佛”的名词早就出现在西晋竺法护的译经中 (见上注解六)。礼千佛必须依据诸佛名号经典而礼拜，因此该类经典早在西晋时代已译出，据《僧祐录》，竺法护曾于太始中 (265-274) 至永嘉二年 (308) 间译《诸方佛名经》一卷与《十方佛名(经)》一卷，但已在僧佑时代就“阙”失了。[25] 又在该录的“新撰失译 - 虽缺译人，悉是全典”，且“今并有其本，悉在经藏”中收集有 14 部佛名经：[26]
　　“有称十方佛名得多福经一卷 (抄)、三千佛名经一卷、千佛因缘经一卷、称扬诸佛功德经一卷 (抄三卷称扬诸佛功德经)、过去五十三佛名(经)一卷 (初药王药上观，亦出如来藏经)....贤劫千佛名经一卷......灭罪得福佛名经一卷。”[27]
　　上列引文中的佛名经，在僧祐时代都是流通的，只是遗失译者罢了。但有一部与上述同名的《千佛因缘经》竟然被收集在大正藏第十四册，No.426经，又挂名是鸠摩罗什译的。 该经在《僧祐录》、《法经录》、《彦悰录》、甚至《大唐内典录》中均列入“失译经目”中，[28] 直到《大周刊定众经目录》(695 明佺撰) 才归于罗什的名下，[29] 很显然的该部经实非罗什所译。[30] 又收集在大正藏第十四册中有关佛名的经典就有十多部，其中三部“失译”--- 遗失译者的过去、现在、未来千佛名经 (No.446，447，448经) 有可能相似于上面引文中的“三千佛名经”。
　　另在《僧祐录》卷十二，序文“千佛名号序 出贤劫经 沙门竺昙无兰抄”：
　　“贤劫经说，....八万四千度无极法，当来贤劫一千如来，亦得入也。...佛为喜王说诸佛号字，号字一千数之有长。而兴立发意二品重说，皆齐慧业而止，以此二品捡之。有以二字为名者，三字名者，有以他字足成音句，非其名号，亦时有字支异者，相(想)梵本一耳，将是出经人，转其音辞令有左右也，长而有者，或当以四五六字为名号也。...余今别其可了，各为佛名，意所不了，则全举之，又以字异者注之于下，然或能分合失所，深见达士，
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　　注25：T.55/2145, P.9a.
　　注26：T.55/2145, P.21b，P.32a.
　　注27：T.55/2145, P.22b.
　　注28：T.55/2145, P.22b, T.55/2146, P.121a ,T.55/2147, P.153a ,T.55/2149, P.304a.
　　注29：T.55/2153, P.377a.
　　注30：对于罗什的译经，笔者曾于拙著《请观世音经译本考》中讨论过。
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　　其有觉省，可为改定，恕余不逮。”[31]
　　该序文是解释《贤劫经》中的一千佛也能入无极法，[32] 因而有卷六的“千佛名号品”，在该品中佛号都是三字为一名。[33] 但在卷七“千佛兴立品”与 卷八“千佛发意品”中，对佛号的解释，汉文字数就不定了。诚如序文中所说，有二字、乃至五、六字，其梵本都是一样，只是译者繁简的解释不同罢了。“兴立品”是介绍每一佛的种性、父母、与成佛时的国土、所度众生的人数。另“发意品”即解释诸佛修道因缘，[34] 此应是序文中所说的“慧业”。 该序文是竺昙无兰抄出，他于东晋 381 - 395 年间在中国译经，[35] 又《贤劫经》之末记录著：“竺法护于(西晋)永康元年 (300) 七月二十一日，手执口宣，时竺法友，从洛寄来，笔受者赵文龙...”。[36] 该序文自云“出贤劫经”，内文是抄的，可见原序文应附在《贤劫经》内，但现存于大正藏中的该经，却无此序文。又竺法友是东晋时人，收到后即手抄，因此很明显的大正藏所收的《贤劫经》是东晋时代的抄本，在当时此序文已未录进该经中，故竺昙无兰才会另抄出这篇序文。 此外，竺昙无兰在东晋时抄出此序文，其动机何在？ 又由其序文中的内容 - 对千佛名号字数差异的解释，不难揣测当时 (东晋) 千佛名号的礼拜可能是盛行的，而且对千佛名字翻译字数差异也许有所争执，所以序文中才会说明佛名只是分别而已，不可能全举出其意。若无流通，岂会有争执，可见千佛的礼忏在东晋时应是流行的。
　　《高僧传》中释超辩所礼千佛的经典，有可能出自《贤劫经》，或是《僧祐录》中所载失译的经典之一吧，但这已无从考查，只是由《僧祐录》所列的失译佛名经中可反应出当时“礼千佛”的忏法可能流行一时，乃至现今已成习俗。 但是现今一般佛寺中礼三千佛所用的经本有称《佛
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　　注31：T.55/2145,P.82b.
　　注32：无极法是修行度众的法门，见T.14/425,“二千一百诸度无极，贪淫怒痴等分四事，各二千一百，合八千四百，八千四百各别有十事，合八万四千，以能具足度无极，便已备悉八万四千众要上业。”，P.12b-13a。另细节见该经PP.11b-13a。
　　注33：T.14/425, P.45c-50a.
　　注34：T.14/425, PP.55-63.
　　注35：见《法宝总目录》，第一册, P.677a.
　　注36：该经后记中的竺法友是东晋竺法深(286-374)的高徒，“常从深受阿毗昙，一宿便诵”，故竺法友也是东晋时代的人。见T.50/2059, P.348a. T.14/426, P.65c.
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　　说千佛洪名宝忏》[37] 或《三劫三千佛缘经》[38]， 这些经本因不同的寺庙而冠以不同的名称，但内容都是相同的，尤其在初页都有此 “三劫三千佛缘起，姜良耶舍译”之言。经笔者内容的核对，发现此“缘起”即抄自大正藏中的 No.446 《过去千佛名经》中最前面的一段“三劫三千佛缘起”并附言“出观药王药上经”，而此段缘起也确实抄出自姜良耶舍译的《观药王药上二菩萨经》[39]。 不论是《洪名宝忏》或《佛缘经》都是录自大正藏第十四册中 No.446，447，448 的失译过去、现在、未来千佛名经。故当今中国佛教“礼千佛”所用的经本，只是几部失译经的合并本罢了，又该经初页的“缘起”也是抄自姜良耶舍译的《观药王药上经》，所以它只是一本选自不同时代、不同译者的合并经而已。
　　不仅礼千佛，超辩也诵持《金刚般若经》，该经的诵持在六朝时代还似乎是小有名气。它自鸠摩罗什于 402 -412 年间译出后，在短短的数年间，《高僧传》＜亡身篇＞中的释法进，在北凉沮渠蒙逊时代 (401-433) 即诵持《金刚经》。[40] 又宋齐时代的释慧基 (412-196) 也是“善诵小品、法华、思益、维摩、金刚般若、胜鬘等经”。[41] 该《金刚经》一译出就被采用，可见罗什在当时的译经名声应该是被肯定的。
　　另一则相似于“经师”的“诵经”者 - 释法宗，“少好游猎，尝于剡遇射孕鹿，母堕胎，鹿母衔箭犹就地舔子，宗乃悔悟”，因此“摧弓折矢出家业道”，而且“蔬苦六时以悔先罪”，又“诵法华维摩”。在度众方面，他“常升台讽咏”，名声是“响闻四远”，并且“士庶秉其归戒者三千余人”，因而“开拓所住以为精舍”，该精舍“因”以“诵”持“为”其“目”的，故号曰“法华台”。[42] 从上述传文中得知法宗以“诵法华、维摩”为其修持的依据，后来由于“讽咏”经典而闻名，而其“精舍”亦以诵经的方式度众，传文中并未提及他有“转读”或“梵呗”之事，仅言“讽咏”，因此笔者推测此乃慧皎将其列入“诵经”篇之故吧。 事实上，“讽咏”与“梵呗”似乎很难划分界线，慧皎在 ＜经师＞ 篇的评论中提及：“咏经则称
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　　注37：该本为高雄县大树乡“光云寺”所持用。
　　注38：该本为台南市“竹溪寺”的用本。
　　注39：见T.14/446, P.364; T.20/1161, PP.663c, 664a.
　　注40：T.50/2059, P.379a.
　　注41：T.50/2059, P.404b.
　　注42：T.50/2059, P.407a.
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　　为转读，歌赞则号为梵呗”，[43] 至于其中的差异，本文将于下一节 “经师”篇中再论述。
　　“诵经”是否是一个极佳的修持法门，慧皎对此评论如下：
　　“讽诵之利大矣，而成其功者希焉，良由总持难得，惛忘易生。如经所说，止复一句一偈，亦是圣所称美，是以昙遂通神于石坞....斯皆实德内充，故使征应外启。....独处闲房，吟讽经典.. 足使幽灵忻踊，精神畅悦，所谓歌(咏)诵法言，以此为音乐者也。”[44]
　　慧皎很明白的承认讽诵的利益很大，但由于执持一念于经文，容易惛沉，故真正成究者并不多，此讽诵法语也是圣贤所赞美的。由于“总持”-- 集中精神于一念，而实际的德行内蕴，表征于外的感应就随而出现，可见诵经对修持有其正面的功效。[45] 不仅如此，它亦可振奋心灵，当作音乐以陶冶心情。故诵经有多层的益处，无怪乎慧皎特设“诵经”一科，应别有目的吧。 事实上，诵经、礼忏也是入三昧的前方便，天台智者大师于《法华三昧忏仪》中提及：
　　“先自调伏其心，息诸缘事.... 生重惭愧，礼佛忏悔，行道诵经坐禅观行，发愿专精，为令正行三昧，身心清净无障阂故，心所愿求，希克果故”。[46]
　　行者先息灭妄想，调伏自心，再以惭愧心礼忏，并藉诵经而令心专注，进而入禅观，由于“专精 - 专注”而入三昧 (samadhi 定)，此礼诵即是入道的前方便法门，也难怪慧皎赞叹礼诵的功效大。
　　二、经师科
　　除了“诵经”之外，慧绞又增设了以诵经度众的“经师”篇，该篇收有正传 11 人，附件 20 人，大都以“转读”、“音声梵呗”而著称，也许称之为“转读经师”会更贴切些。 “转读”有二义，一谓“咏经则称为转
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　　注43：T.50/2059, P.415b
　　注44：T.50/2059, P.409a.
　　注45：总持是梵语陀罗尼之义译，能持，集种种善法，能持令不散不失；亦谓持善不失，持恶不生；见《翻译名义集》，T.54/2131, P.1131b.
　　注46：T.46/1941, P.949c. 有关诵经见另一文，大野荣人，〈天台智顗　诵经观〉，《印度学佛教学研究》，32-1, 1983, PP.255-260.
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　　读”，二则“仅读每卷经之初中后数行亦曰转读，谓转翻经卷而读也”。[47] 由于以讽咏或咏歌的方式辗转读诵经典，故音声梵呗因之而起。
　　在该传中最早的转读经师是帛法桥，“少乐转读而乏声”，因而“绝粒忏悔七日七夕，稽首观音”，直到第七日觉得“喉内豁然”，于是作“三契经”，“尔后诵经数十万言，昼夜讽咏哀婉通神，年至九十声犹不变，晋穆帝永和年间 (345-356) 卒”。[48] 由于绝食礼忏观音菩萨而得到至死音声不变的感应，此乃由于转读经典而契入修行的另一典范。 此“三契经”到底是什么？在《僧祐录》与其它的经录中未有“三契经”的记录，很可能它只是转读歌咏中，声韵节拍的三转韵。 在《翻译名义集》中提及：
　　“梵呗....呗者短偈以流颂...契之一字，犹言一节一科也。弘明集颂经三契，道安法师集契梵音”[49]
　　可见“契”是指讽咏经典偈颂的一节、一科或一段。 另在《南海寄归传》(691 义净撰) 亦提：“所诵之经多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置，...取经意而赞叹..次述正经...回向发愿，节段三开，故云三启。”[50] 可见三启即是赞叹 、诵经与回向发愿，此乃讽咏经典的三个步骤，同理推之，三契也应该是梵呗中讽颂的三个节或段。
　　慧绞于该科中所列的 11 名转读经师，大都是对转读、经呗有特殊贡献者，并时而受到皇帝贵族的敬重。 例如正传中的支昙籥即是个异人，晋孝武帝 (362-396)“从其受五戒，敬以师礼”，又“所制六言梵呗传于后”。其弟子法平、法等二兄弟 (元嘉末年 453 卒) 因转读经卷而称名，甚至被赞叹他的读经不亚于他人讲经，“严除动尘尾曰，如此读经亦不减发讲”。[51]
　　另有一种在夜半高声转读，令行者开神醒悟的“一语惊醒梦中人”方式，即是释智宗 (429-459) 之例，他善“长转读，声至清而爽快，若至八关长夕中宵之后，四众低昂睡(蛇)地交至，宗则升座，一转梵响干云，莫
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　　注47：《中文大辞典》，No.8, P.1764. 听说现代有些经忏师，为亡者或信众诵经时，为了节省时间，只选每部经的初、中、后数页诵之，这也许是渊源于此“转读”的仪式吧。
　　注48：T.50/2059, P.413b.
　　注49：T.54/2131, P.1123c.
　　注50：T.54/2125, P.227a.
　　注51：T.50/2059, P.413c.
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　　不开神畅体，豁然醒悟”。 这种在夜阑人静突如其来的声响与法语，的确会振奋人心，激起道心，无怪乎此读经方式会一时受到欣赏。 在智宗之后有慧宝、道诠，“虽非同时、作法相似，甚丰声而高调，制用无取焉”。他们二人转读诵经的方式与智宗相似 --- 声音洪亮，读诵的内容不取之于他人。而道诠的方式却“逢时的”受到宋明帝 (在位八年 465-472) 的欣赏而盛行一时，如传文述：“宋明 (帝) 忽赏道诠，议者谓逢时也”，[52] 可见当时的“经师”也有不同的应世伎俩。
　　在智宗的传文中“八关”应该是当今佛教界流行的“八关斋戒”，六朝时代由于种种斋法的流行，“八关斋”也应是当时的潮流之一。 早在姚秦时代 (378) 竺佛念所译的《鼻奈耶》已提及“行八关斋”之事，[53] 又昙无谶约于426 - 428年间所译的《优婆塞戒经》卷五中的 ＜八戒斋品＞ 亦详述受“八戒斋”的功德，[54] 可见在第四世纪中国佛教已有“八关斋戒”的观念。 再者，据《僧祐录》卷四“失译 - 新集所得，今并有其本”中有“八关斋经一卷”的记录。[55] 又卷十二 ＜法苑杂缘原始集＞ 中有：“八关斋缘记”、“皇帝后堂八关斋造十种灯记”的记录。[56] 连皇帝都会为八关斋而造灯，可见“八关”的法会，在南北朝时代是被重视的，而现今的“八关斋戒”法会也应是渊源于当时了。
　　另一位为宋孝武帝所赞叹的是释昙迁 (384-482)，传文述之“笃好玄儒”、“游心佛义”又“善谈庄老”，“并注十地”、“又工正书”，不仅如此，也“巧于转读，有无穷声韵”，可真是儒释道皆通的才子。他又与当时的名门有来往，如彭城王刘义康、范晔、王昙首等。[57] 然他又不畏权势而正义的为其好友送葬，当范晔被诛无人敢接近时，[58] 昙迁却“抽货衣物”且“悉营葬送”，因此感动“孝武闻而叹赏”并语徐爰曰：“卿著宋书，勿遗此士”。
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　　注52：T.50/2059, P.414a. 中宵即是中夜，亦夜半之义，见《中文大辞典》，No.1, P.417a.
　　注53：T.24/1464, P869b.
　　注54：T.24/1488, P.1063a.
　　注55：T.55/2145, P.30b
　　注56：T.55/2145, PP.91a,93a
　　注57：彭城王刘义康与王昙首都与佛教人士有往来，其传记见梁沈约，《宋书》，台北：鼎文书局，1990, PP.1789-1796, 1678-1680.
　　注58：范晔被诛一事，见《宋书》, P.1819.
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　　能为宋孝武帝所赞赏，又被列入宋史，其德行该非等贤之辈了。[59]
　　宋孝武帝不仅赏识释昙迁，也器重经师释昙智 (409-487)。 昙智“能谈庄老、经论书史多所综涉”，而他的转读技术是“独拔新异，高调清彻”，曾为宋孝武、萧思话、王僧虔等人“深加识重”。[60] 此外，南齐文宣王萧子良亦重视转读沙门释僧辩 (卒于 493)，他的读经风格是“哀婉折衷、独步齐初”。传文述文宣王于 489 年“梦于佛前咏维摩一契”，便觉醒至佛前咏“古维摩一契”，次日召集“善声沙门”多位一起作“经呗”，僧辩即奉命作“古维摩一契”与“瑞应七言偈一契”，此二契可说是最闻名者，如文述“最是命家之作”，可惜后来“讹漏失其大体”了。
　　另一奇人释昙凭，对于转读的音调甚为用心，少时自认超群但未被世人认同，如传文述：“音调甚工而过旦自认，时人未之推也”。于是他更“专精规矩”、“更加研习”， 终于晚年“出群”。他不仅转读汉音，且讽诵梵音，其梵音一吐“辄鸟马悲鸣，行途住足”，可见其转读之功力足以感动飞禽走兽。他又制造铜钟，愿未来有“八音四辩”，[61] “庸蜀有铜钟始于此”。[62]
　　由上述的转读经师中得知，由于帝王的护持，转读的风气大盛于宋、齐间。 事实上，当时有名的转读经师，并非德行都是高超者，慧绞另列八人且明白的表示这些都是在齐代的转读名人，但仅出名于“咏歌”，并无特殊的“高誉”，故不足以记传。如文云：
　　“释法邻、昙辩、慧念、昙干、昙进、慧超、道首、昙调凡此诸人并齐代知名，其浙左江西荆陕庸蜀亦颇有转读，然止是当时咏歌，乃无高誉，故不足而传也。”[63]
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　　注59：T.50/2059, P.414a
　　注60：T.50/2059, P.414b. 萧思话是孝懿皇后的弟子，其传记见《宋书》, PP.2011-18. 王僧虔是王昙首之子，其传记见萧子显，《南齐书》，台北：鼎文书局，1990, PP.591-5.
　　注61：八音：极好音、柔软音、和适音、尊慧音、不女音、不误音、深远音、不竭音，四辩：义辩、法辩、辞辩、说辩。见《三藏法数》，台北：佛陀教育基金会，1986, PP.330c,444c.
　　注62：铜钟始于三国时的《魏志》，《晋书》亦载晋安帝时“霍山崩出铜钟六枚”，《宋书》亦载汉中城固县水际，岸崩得铜钟十二枚。见《中文大辞典》，No.9, P.704. 可见早在第三世纪中国已有铜钟，但湖北与四川省同铜钟的使用使于昙凭。因为庸国，在春秋时被楚灭的一国，故城在今湖北省竹山县东南。又蜀即是今四川省成都市。《中文大辞典》，No3, P.1282c, No8, P,396a.
　　注63：T.50/2059, P.414c.
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　　慧绞对该科亦作评论，首先解释“咏歌”与“经呗”的渊源，其云：“情动于中而形于言，言之不足故咏歌之也，然东国之歌也，则结咏(韵)以成咏，西方之赞也，则作偈以和声。” 在中国的习俗中对言语难以表达者即以歌咏之，而印度则是以偈颂来唱赞；在评论中慧绞也点出经呗之源流：“如亿耳细声于宵夜”。[64] 亿耳的典故出于《十诵律》(404 弗若多罗共罗什译) 卷二十五，佛赞亿耳：“汝善赞法，汝能以阿槃地语声赞诵，了了清净尽易解。”[65] 据《大宋僧史略》的记载，亿耳 (Sona-kotikanna) 即是最早使用赞诵者：
　　“赞呗原始，案十诵律中，俱胝耳 (即亿耳)作三契声以赞佛，其人善呗易了解。”[66]
　　慧绞云：“此土咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗”，[67] “梵呗”，梵语 Bhaasa (般遮), 在汉译佛典诠释上，有以曲调来诵经、赞咏、歌颂佛德，并含有赞叹、止断之意，即是“外缘已止已断，尔时寂静，任为法事”。[68] 然而在梵文的原意上，Bhaasa 则有“light, lustre, brightness (光明、光彩、亮丽)”，也有“of a dramatic poet (戏剧化诗人的)”，它的语词变化 Bhaasaka 就有“causing to appear, enlightening, making evident or intelligible (引起出现，觉悟，使印证，使成有才智的)”之意。[69] 可见 Bhaasa 有诵诗、光亮、悟道之意，然汉译佛典却综合其意，而有歌赞佛德，使心清静、导至悟道的诠释。经由梵呗的唱咏而契入佛道，故梵呗也应是修行法门之一了。
　　更进一步，慧绞对梵音与汉语再分析：
　　“梵音重复，汉语单奇，若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫，若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长，是故金言有译，梵响无授。”[70]
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　　注64：T.50/2059, PP.414c-415a. 在宫本藏经中“咏”即“韵”。
　　注65：T.23/1435, P.181b. 阿槃地即Avanti，亦译阿槃提、阿槃陀、阿和提、阿般提﹍等，见赤沼智善，《印度佛教固有名词辞典》，京都：法藏馆，1931, PP.66-68。Avanti 国在佛陀时代是十六大国之一，其首都是 Ujjayinii ，在古印度时它位于 Kau`saambii 的西方，即是现今的Malwa 区域。见 Japanese-English Buddhist Dictionary, Tokyo: Daito Shuppansha， 1965, P.4.
　　注66：T.54/2126, P.242b.
　　注67：T.50/2059, P.415b.
　　注68：T.54/2131, 《翻译名义集》， P.1123c.
　　注69：Monier Williams, Sanskrit-English Dictionary, Delhi, 1990, P.756a.
　　注70：T.50/2059, P.415a.
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　　此已明显的道出梵音不传之因，乃由于复音与单音之故了。 不仅如此，慧绞亦提到听呗有五利 --身体不疲、不忘所忆、心不懈倦、音声不坏、诸天欢喜。 慧绞所提的五利说，由于词句完全相同，故可能引自于《十诵律》(404译)，该律本云：
　　“有比丘名跋提，于呗中第一，是比丘声好，白佛言，世尊，愿听我作声呗，佛言，听汝作声呗，呗有五利益，...身体不疲、不忘所忆、心不懈倦、音声不坏、诸天闻呗声，心则欢喜”。[71]
　　此五利说也许缘于梵音的五种清净，在《长阿含经》卷五，梵童子告忉利天曰：
　　“其有音声五种清净乃名梵声，何等为五，一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清彻，四者其音深满，五者其音周遍远闻，具此五者乃名梵音”。[72]
　　听了此清净的梵声，身心宁静，当然身体就不易疲倦，心也会受其薰陶而精进不懈倦，对于正法即能善思惟而能忆持不忘，又受清净梵音的薰习自然音声就会渐佳，如此的持续用功乃至证道，诸天就会欢喜，难怪听梵呗有此五种利益。
　　中国的梵呗始于魏陈思王曹植，慧绞述“梵呗之起亦兆自陈思”，由于“深爱声律，属意经音”，又曾游鱼山，闻空中梵天之响，乃配合汉曲制成梵呗，而删治太子瑞应本起经，作四十二契之声明。[73] 慧绞再述梵呗的流传过程：
　　“其后居士支谦，亦传梵呗三契，皆湮没而不存，...唯康僧会所造泥洹梵呗，于今尚传，即敬谒一契，文出双卷泥洹，曰泥洹呗。爰至晋世，有高座法师，初传觅历，今之行地印文即其法也”。[74]
　　曹植之后，又有支谦所传的梵呗三契，可惜已佚失。依《高僧传》中的【康僧会】传云：“谦...依无量寿中本起，制菩提连句梵呗三契。”[75] 可见支
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　　注71：T.23/1435, P.269c.
　　注72：T.1/1, P.35bc.
　　注73：T.50/2059, P.415a, T.52/2103,《广弘明集》, P.119b.〈太子瑞应本起经〉收于 T.3/185, P.472, 吴 (222-228) 支谦译，述释尊修行与成道等事，为佛教的重要文献。
　　注74：T.50/2059, P.415bc.
　　注75：T.50/2059, P.325b.
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　　谦的梵呗三契是依无量寿经而制。 继而康僧会亦造“泥洹梵呗”，此仍存于梁代，且出自“双卷泥洹”，此即二卷的泥洹经。 在《僧祐录》的“新集异出经录”中记载：
　　“般泥洹经 支谶出胡般泥洹经一卷，支谦出大般泥洹经二卷，竺法护出方等泥洹经二卷，昙摩谶出大般泥洹经三十六卷，释法显出大般泥洹经六卷、方等泥洹经二卷，释智猛出泥洹经二十卷，求那跋陀罗出泥洹经 一 (= 二) 卷...右一经，七人异出，其支谦大般泥洹，与方等泥洹大同，昙摩谶涅槃，与法显泥洹大同，其余三部并阙，未祥同异”[76]
　　二卷泥洹经的译者有四人：支谦、竺法护、释法显与求那跋陀罗。康僧会是三国时代的吴赤乌十年 (247 A.D.) 抵建业，在他之前有支谦，亦于 223 年间至汉境译经。在孙权所统制的吴国偏居江左，其佛教的流传诚如《高僧传》中的【康僧会】传云：
　　“时孙权所制江左，而佛教未行，先有支谦...初汉桓灵之世有支谶，..有支亮字纪明，资学于谶，谦又受业于亮...时吴地初染大法，风化未全，僧会欲使道振江左，兴立图寺，吴赤乌十年 (247 A.D.) 抵建业。”[77]
　　可见支谶、支亮、支谦先后抵达吴国之后，康僧会亦至江左弘法。 竺法护则 (Dharmarak.sa) 是于西晋武帝之世 (265-289) 至西域，沿路传译大小乘经凡 149 部，于晋武之末隐居深山，后值惠帝西幸长安，护与门徒迁席，至昆池遘疾卒，春秋七十有八。[78] 另求那跋陀罗 (Gunabhadra) 也于晋元嘉十二年 (435) 抵广州。[79] 再者，释法显所译的“二卷方等泥洹经”亦是在他由印度返国之后，在京师与佛陀跋陀于东晋义熙年间 (405-418)所译。[80] 故以上三位译者在时间上都比康僧会晚。 一则由于时间上相近，二则又由于都是地处江左的吴国，故康僧会的泥洹呗所依的“双卷泥洹”，
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　　注76：T.55/2145, P.14a.
　　注77：T.50/2059, “译经”篇中“康僧会”传文，P.325a.
　　注78：据最早的【竺法护传】载于《僧祐录》，T.55/2145, 是“译149部”，见 PP.97c-98a。但《高僧传》T.50/2059,云：“译165部经”， P.326c。在这二部传记中均提他于晋惠帝年间 (290-306) 避居而卒，应非陈援庵，《释氏疑年录》所依《开元录》的记载“晋建兴末卒(316)”，收于《现代佛学大系》NO.3，台北：弥勒出版社，1982, P.1.
　　注79：依最早的【求那跋陀罗传】，于《僧祐录》T.55/2145, P.105c.
　　注80：见【释法显】传，于梁僧传, T.50/2059, PP.337-8.
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　　应该是支谦所译的二卷泥洹经的译本。
　　又如慧绞所述梵呗流传至晋世，有位高座法师初传“觅历”。此高座法师的事迹记载于《僧祐录》的【尸梨蜜】传中：
　　“尸梨蜜 (`sriimitra)，西域人也，时人呼之为高座...永嘉中(307-312)始到此土....蜜善持咒术....初江东未有咒法，蜜传出孔雀王诸神咒，又授弟子觅历高声梵呗，传响于今，年八十余，咸康中 (335-342)卒。”[81]
　　可见高座法师的“觅历高声梵呗”，在梁时仍流传著。《僧祐录》的＜法苑杂缘原始集目录＞ 收有“觅历高声梵记第十一 -- 呗出须赖经”。[82] 可见觅历梵呗是渊源于《须赖经》，该经叙述天人为贫者须赖的坚固志心、奉法持戒而“般遮、进歌”。[83]
　　《须赖经》现存二译本，均收于大正藏第十二册，一是 No.328 曹魏甘露三年 (258) 白延译，另一是 No.329 前梁咸安三年 (373) 支施仑译。[84] 该经尚有多译，如支谦于吴黄武年间 (222-229) 也译了一卷的《须赖经》，或名《须赖菩萨经》，与白延的译本是同本异译。[85] 《开元释教录》卷四云：
　　“前梁 支施仑，须赖经一卷，与曹魏白延、吴支谦、宋功德贤所出须赖经同本，见经后记，第三出，咸安三年出。”[86]
　　该录于卷十四记载：
　　“须赖经一卷 曹魏白延- 第一译。吴支谦 - 第二译。贫子须
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　　注81：据 T.55/2145, PP.98c-99a，与T.50/2059, 【帛尸梨蜜多罗】传记，PP.327c-328b。又晋于咸康年间曾造“高座寺”，本名“尸梨密寺”，又因地有甘露井，故亦名“甘露寺”。“西域沙门尸梨密常在石子冈东面，行头陀，卒葬于此，成帝怀其风素，于冢树刹。”由此可见他德行的高超，见刘世珩《南朝寺考》，台北：新文丰出版公司，1987, P.9.
　　注82：T.55/2145, P.92b.据《僧祐录》所收一文“觅历高声梵记”，笔者怀疑“觅历”可能是一种梵呗的名称，而非人名，在高座法师的传文提及：“授弟子觅历高声梵呗”，笔者认为应解读为传授弟子们一种觅历高声梵呗，但仍无可靠的资料证明，故仍持保留的看法。
　　注83：T.12/328, PP.52b-57a.
　　注84：见《昭和法宝总目录》No.1, P.239b.
　　注85：T.55/2145, P6c. T.55/2146, P.117c.
　　注86：T.55/2154, P.519a.
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　　赖经一卷，宋求那跋陀罗 (Gu.nabhadra 或功德贤) - 第四译又三经同本前后四译，一存三阙。”[87]
　　依《开元录》的记载《须赖经》只有四译，但据不同经录的记载似乎不止如此。 好像竺法护也译此经，《僧祐录》卷九载：“护公出须赖经”，但其他经录并未有竺法护译此经的记录。[88] 又《大周刊定众经目录》亦提：“须赖经一卷，高贵乡公译。”[89] 可见《须赖经》前后可能有六译：白延、支谦、竺法护、支施仑、求那跋陀罗、高贵乡公等。[90] 依高座法师的年代推敲，其所依之《须赖经》应该有可能是支谦、白延或竺法护的译本，其他的译本时间上大都晚于高座的圆寂。
　　此外，慧绞还提及当时所流行不同音韵的梵呗，如支昙籥制的“六言梵呗”，也有不知作者的“西凉州呗”，并挽惜这些梵呗原是出自名师，但已失传，只有孩童私自传诵，已无一定的规矩，因为都是“音声梵呗”，所以慧绞列入该科之末，并言：
　　“籥公所造六言，即大慈哀愍一契，于今时有作者，近有西凉州呗，源出关右，而流于晋阳，今之面如满月是也。凡此诸曲并制出名师，后人继作，多所讹漏，或时沙弥小儿互相传授，畴昔成规，殆无遗一，惜哉！此既同是声例，故备之论末。”[91]
　　慧绞很清楚、很有次第的介绍“咏歌、梵呗”的流传始自曹植，经由支谦、康僧会、尸梨蜜高座法师、支昙籥乃至宋、齐、梁年间仍流行著。
　　不仅慧绞清楚的介绍梵呗的流传因缘，更早的僧祐亦于《僧祐录》的＜法苑杂缘原始集目录序＞ 中感叹经呗导师在南朝倍受尊崇，以致晚进僧众盲目跟从，以为它是必习的法门，而不知其根源，如序文云：“新进晚习专志于转读，遂令法门常务，月修而莫识其源，僧众恒仪，日用而不知
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　　注87：T.55/2154, P.631a. Gunabhadra 亦名功德贤，见《昭和法宝总目录》No.1, P.664a.
　　注88：T.55/2145, P.62b.
　　注89：T.55/2153, P.444c.
　　注90：依时间先后推算，支谦本 (222-229) 应是第一译，白延本 (258) 即是第二译，竺法护本可能于元康七年 (297) 前后译，见 T.55/2145, P.62b，可能是第三译。支施仑本 (373) 也许就是第四本，求那跋陀罗本 (435-443) 年间译，即是第五译，高贵乡公译本无年代的记录，也只出现一次在《大周录》中，并无在其他经录中记载，也许暂列为第六译。
　　注91：T.50/2059, P.415c.
　　页91
　　其始，不亦甚(奇怪、过份)乎”。 于是他就“检阅事缘，讨其根本...辩始以验末，明古以证今”的“记录旧事以彰胜缘，条例丛杂，故谓之法苑。” 此 ＜法苑＞ 的【经呗导师集】中有 21 首有关梵呗、法乐梵舞、读经道人名并铭和转经记...等的记录。 虽然婉惜新进的盲目跟从不知其源，但僧祐亦赞叹经呗的功效：
　　“经呗导师之集，龙花圣僧之会，菩萨秉戒之法，止恶兴善之教、或制起帝皇，或功积黎庶，并八正基迹，十力逵路，虽事寄形迹，而勋遍空界，宋齐之隆实弘斯法，大梁受命导冠百王，神教傍通，慧化冥被，自幼届老，备观三代，常愿一乘宝训与天地而弥新。”[92]
　　很显然地，由此【经呗导师之集本】得知，僧祐是赞叹“经呗导师”有化俗的功效，也认为该集是帝王与圣僧的文教之会，是菩萨道的秉持之法，更是止恶行善的法门。经呗的制作虽起于帝王，而功劳绩效显于百姓。他也以“八正道”与佛的“十力”，来表达佛法的教门，也赞赏佛法有遍满虚空的无形功勋。他更认为宋齐佛教之兴隆实因弘扬经呗之故，而佛教在梁朝已是登峰造极的包容、感化其他的神教。僧祐又自云跨越宋、齐、梁三代，常希望一乘佛法能历久而弥新。 这 21 篇的文集中就有陈思王、齐文帝、竟陵文宣王等 7 篇王族的文记，可见“经导”在南朝是非比寻常的倍受帝王的重视。也难怪《梁僧传》特设“经师”一科，该科中的支昙籥、智宗、昙迁、昙智乃至僧辩，均受帝王与皇族的敬重与赏识，南齐文宣王萧子良更作“经呗新声”，如此不难揣测“经导”在宋、齐、梁间已不分权位的高下而蔚成时尚，其普及性是上至皇宫贵族下至平凡百姓了。 又这 21 篇梵记中齐代的竟陵文宣王、齐文帝就有 6篇 ，几乎占了三分之一， 故在南朝中“经呗”流行的最高峰应非齐代莫属了，这也许是竟陵王萧子良热衷此道之故吧。
　　三、唱导科
　　该科收有正传 10人，附属 7 人也都以“宣唱”闻名。 这十个传文中大都有个共通点 - 斋会、忏悔、唱导，这三项几乎都进行于斋会中，首先礼忏，接著即是“宣唱化导”，如此地一一在斋会中进行。 唱导并非佛家的专有名词，在《说文解字》曾解：“唱，导也，众口昌声”，“唱而引导
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　　注92：T.55/2145, PP.90-92.
　　页92
　　之，引申则有首作某项主张义”。 再者，《后汉书》、《三国志.魏志》中的传记也提及这个名词。[93] 此外，在佛教方面，罗什译的《妙法莲华经》＜踊出品＞ 中也采用“唱导”之词：“菩萨众中有四导师....是四菩萨于其众中，最为上首，唱导之师”； 又此段在隋本《添品妙法莲华经》中也几乎是相同的译文；然西晋竺法护《正法华经》却无此名词的出现。[94]
　　唱导的仪礼非出自中国，它有其印度之渊源，据《大宋僧史略》：
　　“唱导者始则西域，上座凡赴请，咒愿曰，二足常安，四足亦安，一切时中皆吉祥等，以悦可檀越之心也。舍利弗多辩才，曾作上座，赞导颇佳，白衣大欢喜，此为表白之椎轮。”[95]
　　可见唱导即是耆宿大德应邀受供时，需为檀越 (斋主) 祈求吉祥，此祈求文即是咒愿，以赞叹、宣唱的方式表达，也称唱导，也有表白之意 - 说明某情形。唱导之人亦称“导师”，导师也有二义，据《大宋僧史略》：“导师之名而含二义，若法华经中，商人白导师，言此即引路指述也；若唱导之师，此即表白也。”[96] 因此唱导之师的作用，即是表白某事。《释氏要览》亦云：“表白，僧史略云，亦曰唱导也。”[97] 可见“唱导”即是“表白”。
　　此外，对佛法的讽诵吟咏是释迦佛所听许的，其典故出自《根本说一切有部毗柰耶杂事》(唐 710 义净译)，卷四记载善和比丘声好的因缘，善和比丘的过去生是只能鸣鸟，由于见迦叶佛的庄严而“绕佛出妙音响”，“感得好声响彻梵天，令人爱乐”，其音声“美妙最为第一”，但在彼佛时虽修梵行而无所证获，直到释迦佛时代才证阿罗汉果，“于弟子中唱导之师说为第一”，因此“佛许二事作吟咏声，赞佛德、诵三启”。[98] 另该律本亦载：“送丧苾刍可令能者诵三启无常经，并说伽他 (gaathaa 偈颂)为其咒愿。”[99] 可见讽诵吟咏经典也是来自印度的习俗。
　　本科传文中，首先是独步宋代之初的释道照 (368-433) 年六十六，平
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　　注93：见《中文大辞典》NO.2, P.824c.
　　注94：T.9/262, P.40a, T.9/264, P.174b, T.9/263, P.110c.
　　注95：T.54/2126, P.242a. 咒院即念诵回施，为施主做种种赞叹咒愿，见 T.54/2126, P.276b.
　　注96：T.54/2126, P.244c
　　注97：T.54/2127, P.276b.
　　注98：T.24/1451, P.223a.b.
　　注99：T.24/1451, P.287a.
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　　西人，“少善尺牍，兼博经史”，又“披览群典，以宣唱为业”。[100] 可见他是博学多闻、精通经、史，并以唱导为度众的方法。其唱导的特色是“指事适时，言不孤发”，即是他对事情能把握恰当的时机，适时给于机会教育，因此他能表现优异的“独步于宋代之初”。 宋武帝曾于内殿设斋，则请道照为唱导师，道照略述人生“百年，迅速迁灭”，“苦乐参差必由因 (召)果”，如此的感动武帝而赏赐他“三万”钱。又临川王道规依他而受五戒，尊奉它他为师。
　　唱导的另一特色即是“善诱”，此即释昙颖的例子，昙颖，会稽人，年八十二，传文云：“诵经十余万言... 性恭俭，唯以善诱为先，故属意宣唱，天然独绝”，显然地，昙颖的个性是谦恭又勤俭，擅长于诱导众生，故独钟于唱导，又其此技似乎是天赋且独具风格。此外，他也有平等心，不为权势名利而宣唱，只要礼请，不论贫富贵贱，均为赴约，如文曰：“凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆”。[101]
　　博学、善诱之外，“出口成章”也是成为优异唱导师的必备条件。释慧璩，丹阳人，宋大明末卒，年七十二，他“读览经论、涉猎书史，众技多闲而尤善唱导、出语成章、动辞制作，临时采博罄无不妙。”可见他不仅是博学多闻，也是个有天赋的唱导师，能临机应变的出口成章。宋孝武帝设斋，慧璩受请唱导，帝悦赏钱一万，后为“京邑都维那”。 另一位亦受孝武帝赏赐的是释昙宗，也是“博通众典，唱说之功独步当世”的唱导师，遗留著作 ＜京师塔寺记＞ 二卷，[102] 可见他不仅博学，唱说的功夫技巧也独特，更能著书论说。
　　再者，释昙光，会稽人，年六十五，“回心习唱，制造忏文”，亦为宋明帝称赞并赐“三衣瓶钵”的唱导师。 另外，释道儒 (410-490)、释慧重
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　　注100：道照圆寂的年代，据藏经高丽本云元嘉三十年 (453) 卒，但宋、元、明三本以元嘉十年 (433) 卒，本文依《释氏疑年录》，采宋、元、明三本之说法卒于433年，P.12。尺牍，“亦名书牍，凡笔迹文辞皆得，谓之尺牍”，见《中文大辞典》No3, P.763a. 道照的传文见 T.50/2059, P.415c.
　　注101：见其传文 T.50/2059, P.415c.
　　注102：此二卷的塔寺记，不同于大正藏第51册所收的《寺塔记》一卷，与《梁京寺记》一卷，可能已失佚了。
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　　(415-487) 都是宋末齐初的唱导名人。[103] 从这些实例中得知，当时的唱导师大都是博学与善巧，有的还“善神咒”为人医病，且“所治必验”，此即释慧芬 (407-485) 的例子，他“学业优深，苦行精峻”，在斋会中常为大众说法，于“魏虏毁灭佛法，乃南归京师”，为了修道而于北魏废佛时，逃往南方。对于戒律则是“积时持戒，宁以将死(＋终难) 亏节”，也留有 ＜训诫遗文＞ 等。[104]
　　此外，释法愿、法镜师徒也是奇特的唱导师。 师法愿 (414-500) 年八十七，“家本事神，身习鼓舞，世间杂技及耆父占相，皆备尽其妙”，并教导宋太祖“阴阳秘术”。他以灵验的占卜相术受帝王朝臣的重视，也因向刺史建议“欲减众僧床脚，令依八指之制”，而遭祸害。[105] 此乃因“沙门僧导独步江西，谓愿滥匡其士，颇有不平之色”，[106] 于是“致闻孝武，即敕愿还都”。武帝问愿“何诈菜食”，愿答“菜食已来十余年”，因此“强逼以肉”，“遂折前两齿”，法愿仍坚持菜食，而“不回其操”。如此则“帝大怒，敕罢道”的下令迫其还俗，并命他为“广武将军”直守华林佛殿。虽然被罢还俗“形同俗人”，但他仍然“栖心禅戒，未尝亏节”。因此在武帝驾奔之后，他就时来运转的受昭太后“令听还道”。 对于不测之事能料事如神的法愿，也受齐太祖高帝、世祖武帝“事以师礼”。不仅如此，文惠太子、“王侯妃主及四远士庶，并从受戒，希遵师礼”。法愿受王公、贵族、百姓的敬重，其财富亦随之而来，他“随以修福，未尝蓄聚”。他的修福方式很奇特，除了收购米谷喂食鱼鸟、采买饮食赈给囚徒之外，竟然还有“雇
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　　注103：T.50/2059, P.416.
　　注104：T.50/2059, P.416bc. 宋、元、明三本有（＋终难）等字，意思更完整。
　　注105：依戒律比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那的床脚不得超过八指。比丘戒见《十诵律》，弗若多罗共罗什404年译：“若比丘过八指作床脚者，应截脚入”， T.23/1435, P.127c. 比丘尼戒见《摩诃僧祇律》T.22/1425, P.538b. 沙弥、沙弥尼、式叉摩那律条见《四分律》T.22/1428, P.693b.
　　注106：释僧导的传记亦载于《高僧传》卷七〈义解篇〉，T.50/2059, P.371a-c. 传文中叙述僧导 (春秋96) 曾为罗什的译经“参议详定”，并“著成实三论义疏及空有二谛论等”，且对灭佛逃难的数百沙门，“悉给衣食，其有死于虏者，皆设会行香，为之流涕哀恸。”亦与孝武帝有往来，言“护法弘道，莫先帝王，陛下若能运四等心，矜危劝善，则此砂石瓦砾，便为自在天宫。帝称善久之。”由此可见，僧导是博学多才、护教卫法，深受孝武帝的器重。当法愿提议“八指之制”时，也许僧导不赞同，而上奏孝武帝，乃致法愿受害。此二人的作风不同，一是重义学，一是重秘术与唱导，也难怪会有思想歧见。又慧皎把二人均列入“高僧”中，可见各有其特色，致于他们个人的德行，是见仁见智的，笔者不予置评。
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　　人礼佛”、“借人持斋”的善巧菩萨行。 因此慧皎褒言他的“兴功立德，数不可纪”，但也率然直言的贬其唱导术是“善唱导及依经说法”，但是“率自心抱，无事宫商，言语讹杂，唯以适机为要，可谓其智可及，其愚不可及也”。 即是批评他只重视适合时机，而罔顾音韵、直心而出，以致言语杂乱，可说是愚昧之行。 然传文之末却也提及一事，以表示他尊佛护寺的卫教精神。 有一次，他入定三天，“忽语弟子云，汝等失饭箩矣”，原来是寺旁的三面房屋遭火焚毁，弟子劝其出寺，但他说“佛若被烧，我何用活”，誓死保护佛寺，结果“唯寺不烬”。
　　慧皎以不小的篇幅来叙述法愿的事迹，这也是十个唱导师中最长的一篇传文。也许因法愿影响的层面上至帝王，下至庶民，又时间上是从宋太祖(就位 424) 至齐武帝 (卒 493)，历经二个朝代、七个帝王。他从得宠到被敕还俗，又再次的得宠敬重以致于名利双得，他尝尽了人生的荣、辱、兴、衰，竟然还能“雇人礼佛”、“借人持斋”，以金钱善巧方便的引导众生，此非“各各为人悉檀”的菩萨行吗 ？[107] 传文中并未提及他有博览经论的深厚文字基础，也难怪他的唱导文词被批评是杂乱的， 又他以契众生的根机为要，并以占卜相术而闻名，可见他是另一型的异人，吾人实难以正常的尺来衡量他。
　　法愿的弟子法镜 (437-500)， 年六十四， 承其师业“研习唱导”，其唱导技术亦很优异的“有迈终古”，因此受“齐竟陵文宣王厚相礼待”。他很有平等心“不拘贵贱，有请必行”，也“常兴福业”的修福结缘，其个性“敦美”。他的学识基础也许不佳，故传文云“虽义学功浅，而领悟自然”，经论义学的深度不够，但有自然领悟的天赋。 可见法镜与其师法愿大致相同，不重视义学，只顺乎自然，秉天赋而宣唱法理。
　　从以上僧传所举的十个例子中得知，唱导师大都分为二种，一是博通经论出语成章，又能善巧诱引众生，博得帝王、大臣的敬重。二是先以灵异的占卜术或咒术摄众，再以佛法宣导。 总之，不论先以博学或是咒术摄受人，都是“先以欲勾迁，后令入佛智”的善巧方便法门，只要导入正
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　　注107：见《大智度论》T.25/1509, P.59b.悉檀，梵语 Siddhaanta
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　　法，引人向善，即是优良的唱导师，无怪乎慧皎将这二类人归入高僧的行列。
　　然慧皎对于该科的评论是先给于名词的诠释：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也”，把佛理以宣唱的方式表达出来，以达到教化民心的作用。接著即讨论唱导的源流，他说：
　　“昔佛法初传，于时齐集止，宣倡佛名，依文致礼，至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。”[108]
　　很显然的，最早佛法初传时的集会，即是唱念佛名而礼拜，也即是类似“礼千佛”的模式 - 一佛一拜。 待礼到中夜疲倦时，则礼请大德说法，此亦相似于现今佛教礼忏、念佛法会中所穿插的“开示”。 只是现代的开示是以言语表达，而唱导则注重音声以摄众心。 如慧皎所云唱导所贵四事：声、辩、才、博：“非声则无以警众、非辩则无以适时、非才则言无可采，非博则语无依据”。 可见此四事的用处是：声 - 警众之用，辩 - 适时为用，才 - 则为绮制文藻，博 - 广博书史资料。 除此四事，“适以人时”也是个重的因素，即是适时、适人的依对象而论，诚如慧皎所言对四种人应有不同的说词：
　　一. 对“出家五众”，则须“切语无常，苦陈忏悔”，或许认为以无常为警惕则会令僧众更精进于道业。
　　二. 对“君王长者”，则须“兼引俗典，绮综成辞”，僧人的博学与文雅的辞藻，易令高位者生起恭敬心而得度。
　　三. 对“悠悠凡庶”- 平凡百姓，则须“指事造形，直谈闻见”，百姓讲求的是现实的生活，所以直接谈及生活周遭所发生的事，容易了解与接受。
　　四. 对“山民野处”，则须“近局言辞，陈斥罪目”，此山民野处应指的是山中匪徒，对匪徒则用相近其局面、层次的言词，明白的陈述罪状，无须用华丽高雅的词藻。
　　进一步的，慧皎更认为若能“知时知众”，又能口才伶俐的“善说”，则更
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　　注108：T.50/2059, P.417c.
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　　易“恳切感人、倾诚动物”的感化人类、飞禽走兽等众生，“此其上也”- 也就是最上等的度众方式了。[109]
　　据慧皎的评论，中国佛教中最早升座唱导的是卢山慧远 (334-416)，论云：“卢山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意，后代传受遂成永则。”[110] 在斋会中慧远亲自领导，先谈三世因果，再述斋会的意义，于是形成唱导的规则。 卢山慧远之后，诸师争相学习蔚为时尚，才有本传 ＜唱导科＞ 中所列知名的唱导师。 致于早期的唱导是在法会的那一时段中进行呢？ 又如何举行呢？ 慧皎亦提：
　　“何者至，如八关初夕，旋绕行周(周行)，烟盖停氛，灯惟（帷）靖耀，四众专心，叉指缄默。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，核当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。爰及中宵后夜，钟漏将罢。则言星河易转，胜集难留，又使人迫怀抱，载盈恋慕。当尔之时，导师之为用，其间经师转读事见前章，皆以赏悟适时，拔邪立信，其有一分可称。”[111]
　　由引文中得知唱导举行于八关斋会的初夜，通火光明，出家、在家男女等四众弟子，一心合掌默祷。此时的唱导师手执香炉，抑扬高声，口宣法语，似乎是唱做俱佳地令听闻者身临：颤栗、恐怖、喜乐、哀伤之境。此时大众莫不身心投入，五体投地陈哀忏悔，称念佛名以悔先罪，直到后夜钟响才结束。此种唱导法不仅收摄人心，也似乎能令日月星河感动的“星河易转”，令人倾泻满腔哀愁的情绪，更会使人心充满法义。 因此，慧皎认为唱导最大的作用，即是适和时宜地令人醒悟 (世间的无常法) --“赏悟适时”，而这对于拔除邪见(真实有常的世间)、确立正信 (苦、空、无常、无我的真理)，有其一分的功效。
　　虽然唱导有其正面的功效，但不良的唱导师也会导至负面的影响。慧皎继而很详细的提出其缺点：
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　　注109：以上的叙述出自 T.50/2059, P.417c.
　　注110：T.50/2059, P.417c.
　　注111：T.50/2059, P.418a.
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　　“若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本，然才非已(己)出，制自他成。吐纳宫商，动见纰谬，其中传写讹误，亦皆依而唱习(＝宜唱)，致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑，忏疏忽至。既无宿蓄，耻欲屈(出) 头，临时抽造，謇棘难辩，意虑荒忙，心口乖越，前言既久，后语未就，抽衣謦咳，示延时节，列席寒心，观途(徒)启齿。施主失应时之福，众僧乖古佛之教，既绝生善之萌，只增戏论之惑，始获滥吹之讥，终致代(伐)匠之咎，若然岂高僧(传)之谓耶。”[112]
　　引文中淋璃尽致的描写学问不博、经验不足的唱导师出丑的状况：借用旧本、音韵不合，纰漏频出，而有鱼目混珠之嫌，又不熟内文无法临机应变，倒致口吃慌乱，藉整衣轻咳来拖延时间，使听众寒心，也令施主失掉应时听法的福报因缘，更使欲听法的僧众歪曲佛法的真义，断送闻法生善的机会，而徒增戏论的疑惑，也遭受“滥吹”的讥嫌，致使名师也蒙冤，最后慧皎明白的交待，这一类的人非高僧传中所述的唱导师。 可见《高僧传》中所列的十名唱导师，绝非泛泛之辈了，而当时确实有不良的唱导师的存在。
　　由以上唱导师的传文中得知，唱导不仅流行于宋、齐年间，亦传至梁朝的王宫贵族。梁简文帝的 ＜唱导文＞ 记载于《广弘明集》卷十五，该文的内容大都是称赞佛德、敬礼诸佛、忏悔业障与祈求发愿，例如：
　　“夫十恶缘句易惑心涂 ....各趣百非缠兹四苦...是以如来因机致化，如大医王随病施药...奉为至尊敬礼娑婆世界释迦文佛...归命敬礼五十三佛....六根之滞犹染...庶凭正法拔兹累染，长享百福，永断六尘，对至无强，惟佛可恃...”[113]
　　另有十余首王僧孺作的 ＜礼佛发愿文＞ 与 ＜忏悔礼佛文＞，其内容也大致相同。[114] 可见唱导、礼佛、忏悔在斋会或法会中是不可或缺的，而唱导文即是法会进行中的念诵文，此与现今法会中的“疏文”也许有关，或许是它的前身吧。
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　　注112：T.50/2059, P.418a.
　　注113：T.52/2103, P.205a-c.
　　注114：T.52/2103, PP.205-207.
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　　结论
　　庐山慧远的 ＜与桓太尉论料简沙门书＞ 中曾提：“经教所开凡有三科，一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业，三科诚异，皆以律行为本。”[115] 可见“讽味遗典”-- 讽诵经典也是修行的三种法门之一。 本文中所探讨的三科 --诵经、经师、唱导，即是“讽味遗典”的法门。 在《高僧传》卷十四的序文，对于“诵经科”，慧皎云：“歌诵法言，则幽显含庆”，此即藉诵持经文而了悟其含意。慧皎继而又言：“其转读宣唱，虽源 (=原) 出非远，然而应机悟俗，实有偏功。”[116] 转读与唱导的流传渊源还不够长久，未有实际的功效出现，[117] 但仍有某一类众生的需要，故言有应机的功劳。 总而言之，这三科“讽味遗典”的法门，由以上的讨论得知，在六朝时代其接受的层度 --上至帝王下至百姓，不难发现其功效，不论在修行、或度众方面确实有其不可抹煞的功劳。
　　继而“隋文兴法，炀帝倍隆，四海辐凑，同归帝室，至于梵导赞叙，各重家风，闻常一梵，飒然倾耳”。[118] 经过了隋代的兴佛，“经导”-- 经师与唱导，已蔚成风气，各成门户形成家风。 然到了唐代“经导”则更发展成“专业化”，与道士唱辩以度帝王，文如《续高僧传》【释智凯】传：“佛道双严，两门导师同时各唱，道士张鼎雄辩难加，自恨声小，为凯陵架，欲待言了，方肆其术，语次帝德，(张)鼎延其语，凯斜目之，知其度也，乃含笑广引。”[119] 显然是佛家的唱导师胜过道士。 可见“经导”随六朝的流传，历经隋代的兴法，到唐朝更是大盛，由传文中诸唱导文卷数的记录，[120] 不难发现其广受欢迎、普遍使用的程度了。 此“经导”的兴盛可说是“应时契机”的“善巧方便”法门，似乎不应该如同有些学者贬
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　　注115：T.52/2102, P.85b.
　　注116：T.50/2059, P.419a.
　　注117：引文中的“原出非远”有含糊不清之意，亦可解为“非出自(慧)远”，但在〈唱导科〉的评论中曾述其有印度佛教的背景，但中国则始于庐山慧远，故笔者认为以“渊源的时间长远”解之较合理。
　　注118：T.50/2060, 《续高僧传》卷三十，〈杂科声德篇〉【释慧常】传文，P.704c.
　　注119：T.50/2060, P.705b.
　　注120：唱导师，【释真观】著诸导文二十余卷，诗赋碑集三十余卷，见 T.50/2060, P.703c. 后梁【释无作】，述诸色礼忏文数十本，注道安六时礼佛文一卷并诗歌，见 T.50/2061, P.897a.
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　　它为“照顾广大的低下阶层”的方法吧！ (May.9,1998 Bodhi Vihara)