儒成与佛成─浅探儒佛修学进程之会通

儒成与佛成─浅探儒佛修学进程之会通
　　王惠雯　撰
　　壹、前言：
　　基本上儒佛两家修学成就的典范分别是圣人与佛。前者是儒成的目标；而后者是佛成的目标。本文认为二家的修学方法有相似之处；二者亦皆肯定透过修学而成就典范的普遍义，但由于典范的不同，是否即无法彼此会通，而不能在实践理论上互成其义？
　　因此本文拟探讨儒佛两家的修学进程，透过二者相近的概念范畴之比较，以究明其修学方法是否具有会通的可能性。主要探究的内容即在于：二者所展现在如何成就典范的实践意义。此外，本文尝试厘清二家因理念不同所可能产生的误解，并进一步思考如何各取所长，以增修不足之处，而各获得发展的契机。
　　本文所进行的比较，在修学进程方法上以《瑜伽师地论》之三学与《大学》的内容为主。由于儒家思想自孔子以降，分别开出种种流派与发展，对于应当学为圣人皆持肯定的态度。而关于如何修学成就，孟荀以来的儒家各据其所见，亦各有偏重不同的发展。（注一）但无论是内圣或外王，其间的交集即在“成德”的实践。在儒家较早的典籍《论语》、《孟子》中尚未见有关修学进程的系统式论述；而《荀子?劝学篇》中虽有较多的专论，（注二）但皆属于论述学习的方式，皆未说明修学的次第。到了《大学》则针对修学本身的先后次第加以论述。基本上《大学》虽似重在阐明：“博学可以为政”之道，（注三）但指出修学的重要进程，故为学成大人之学。
　　佛家的修学进程虽然有多种法门，但戒定慧三学为大小乘所共学，而在《瑜伽师地论》（以下简称《瑜伽论》）这部总集佛教实践论的典籍中，曾针对戒定慧三学加以论述，（注四）其间有近似的概念可与《大学》的修学方法次第进行对照与比较。因此本文拟从二者的相应文脉比较其间的同异性，以究明达到成佛与成儒二者之间的实践意义。
　　贰、正文：
　　以下将先从典范与实践主体的分析，了解二家主要的区别与差异。再比较其实践方法的修学进程。最后探究会通的可能性与如何互成其义的交流。
　　一、儒、佛典范的境界与实践主体：
　　（一）实践的目标─成佛与成圣的境界：
　　成佛的境界与儒家圣人所要通达的境界，在究极果位以及修学的目标上并不等同：成佛的境界对佛家而言是证成一切智的果位（证悟菩提，成就无上正等正觉），达到涅槃（无苦之寂静安乐）解脱。成圣则是达到克明德、止于至善、参赞天地、化育天下（成己成物）。佛家希求从世间中获致解脱；而儒家则企求在世间中成就典范。因此，修学成佛所努力的目的即在于澈见世间的真实体性，以超脱虚妄的执缚；后者则期望完成世间的美善，以成为教化天下典范。
　　二者的差异从知与善加以对显，则儒家圣人是知于善者；而佛则是善于知者。但同是强调知的开显，并皆主张实践善行。
　　（二）实践的主体─人人皆有成德、成佛的可能性：
　　儒家曾述及人有智愚或才性的等级差别，但皆肯定人皆可透过学而成圣贤，但必须经过反省、肯认道德良能，或是透过心的作用。（注五）佛家则肯定一切众生皆有成佛的可能性，（注六）包括人道以外的众生，只要发起菩提心─利他成佛的心，进而实践修学六度四摄，便能朝向成佛解脱的境界。
　　二者的动机内容虽有所别异，但皆肯定由实践主体本身出发的修学进路，这样的修学进路肯定了人（众生）需愿意自我承担，而非等待救赎。（注七）因此皆强调在实践主体本身所具珍贵特质的开显，如：儒家肯定仁义礼智根于心，应当在心上做工夫（如：求德性之知等）；佛家肯定出离心（厌离轮回企求涅槃解脱）、菩提心（利他而成佛）的发心。
　　实践主体是否一定会产生、必然地会产生上述的自我肯认？从二家主张因材施教、随机度化的教育化导方式来看，可见其皆肯定主体本身后天发展的重要性，实际上不同个体所发起的修学动机亦会有所差异。而主体的根机有所差异的问题，即是除了肯定实践成圣、成佛的可能性之外，（注八）须加以考量的充分条件之一。这即指出自我肯认与先天、后天种种因素有关。
　　二家所说的实践主体，虽皆依于心而论，但所肯定的心之内容特质则有别。究竟德性之知与出离心、菩提心，是否互相矛盾？还是可以融通？其间有何差异？以下藉由实践方法次第的厘清，将更能呈显实践本身所开展的意义。
　　二、实践的方法─三学与大学之道：
　　儒家传统上从道德条目而论述修学的方法，如：为君当行仁政、应当父慈子孝等。而《大学》中即曾揭示三纲领八条目。佛家所论的修学的方法次第，虽有种种法门的不同，但可总摄为戒、定、慧三无漏学。以下将先论述《瑜伽师地论?声闻地》所示的三学方法次第概念，以及《大学》中的修学方法，再进行其同异性的比较。
　　（一）三学：
　　在《瑜伽论》＜本地分?声闻地＞（大正三○，页435c~436a）提到：
　　“云何为学？谓三胜学。一增上戒学，二增上心学，三增上慧学。”
　　上述的增上心学即是指定学。
　　之所以名为“增上”即是为了趣向更上的修学目标；以及指出不共于外道，唯佛教独有的二种涵义。《瑜伽论》说明：为了趣向增上心，故修学净戒，即是增上戒学。为了趣向增上慧而修定心，即是增上心学，为了趣向烦恼断而修智见，即是增上慧学。（大正三○，页436b）此一说明即表达三学的三种层次：修学的内容；趣向的目标；次第的安立。
　　（1）修学的内容：
　　三学的内涵分别是“安住具戒等”、“离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，入初静虑具足安住；乃至能入第四静虑具足安住。又诸无色，及余所有等持、等至....”、“....于四圣谛等，所有如实智见”。（大正三○，页436a）由此可以推知三学内涵意义为：住于戒律中、住于静虑、于法如实知见。
　　（2）趣向的目标：
　　三学的目标分别是达成“建立定义；智所依义；办所依义”，即：
　　“建立定义者：谓增上戒学，由戒建立心一境性，能令其心触三摩地。智所依义者：谓增上心学。所以者何？由正定心念一境性，于所知事，有如实智如实见转。办所作义者：谓增上慧学。所以者何？由善清净若智若见，能证究竟诸烦恼断。以烦恼断是自义利，是胜所作，过此，更无胜所作故。”（大正三○，页436a）
　　（3）次第的安立：
　　最终的目的即是在断除烦恼。证得解脱烦恼又必由三学之次第：
　　“先于尸罗善清净故，便无忧悔。无忧悔故，欢喜安乐。由有乐故，心得正定。心得定故，能如实知，如实见。如实知见故，能起厌。厌，故离染。由离染故，便得解脱。得解脱故，证无所作究竟涅槃。”（大正三○，页436a）
　　为获致解脱，必须修学以达到离染，之所以能离染即是由于厌离（厌离的对象是欲望），而能厌离则是能够如实知见（知见的对象是法性）。而能如实知见乃是基于心定，而心定乃源自安乐、无忧悔。内心无忧悔即是立基在持戒所达到的远离恶作行为（身、口之恶行）。（注九）所以修学的基础即在于持戒。
　　三学之间的关系，在《楞严经》（卷六）中，亦曾明示由摄心开始的次第：
　　“所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”
　　摄心为戒当透过身口的远离恶行以摄心净意，（注十）才能进一步发起定、慧。定的重要性，可分为积极与消极两方面：一是可证神通、启发智慧、了知一切万象生灭的道理；一是断除由无明及业所造的苦恼。在《佛遗教经》中佛曾告诸弟子：
　　“汝等比丘！若摄心者，则心有定。心有定故，能知万象生灭之法。是故汝等，常当精勤，修习诸定；若得定者，心则不散。”（注十一）
　　定学所修的内容主要是摄心而能使心不散乱，而进入禅定的方法有各种方法，达到定境亦可进阶而上，如下所述：
　　“在初禅的第一阶段，心专注观想对象且明白其形式及名称，并知其不同关系。此状态称为散漫的瞑思(寻)。第二阶段，心并未离于对象且凝定直入地透视它，此状态称为稳定的移动(伺)。....这两个阶段与浮噪不定的喜(以及心境稳定向内伸展的乐相关联。当达到初禅时，可根除五种无明：贪、嗔、痴、慢、疑，而此时仍有：寻、伺、喜乐及一境性。”（注十二）
　　在《瑜伽师地论科句披寻记汇编》曾提到喜乐（欢喜安乐）：（注十三）
　　“欢者，谓从本来清净行者，观资粮地所修净行，无悔为先，慰意适悦，心欣踊性。喜者，谓正修习，方便为先，深庆适悦，心欣踊性。安者，谓离粗重性故，于诸烦恼而得解脱。”
　　可知修禅定可以去除五盖障。而在进入初禅的过程中，内心所修学的即是安住观修的所缘，逐渐达到心性的稳定，使得烦恼益为减轻。
　　当心能达到不散的定境，则能澈知生灭变化的万象，之后进入慧学的修习，则应修学无漏慧。在窥基所著的《瑜伽师地论略纂》卷八中指出（注十四）：
　　“论解增上慧学中云，谓于四圣谛如实知见名增上慧学者，此据唯无漏慧说，非名有漏。”
　　无烦恼的纯真、无垢智慧即无漏慧，而以如实知见四圣谛言增上慧学即是指：修学无垢染烦恼之知见。
　　而三学彼此间次第的决定关系，必由戒学而渐次向上修学；就具足三学所修的关系来说，若有增上慧学，则必定具足三学；亦即绝无“已具增上慧学，却无增上戒学、定学”（参见大正三○，页436b）之理。但另一方面《瑜伽论》曾提到由慧学引发定学的方式，亦即当弟子未得根本定，可以先学定慧平等的七觉支（念、择法、精进、喜、安、舍、定）中，由念至舍等六觉支，亦即定慧等持，即是透过增上慧学引发增上定学：
　　“或有增上慧学能引发增上心学。谓圣弟子未得根本静虑，先学见迹；后为进断‘修道所断一切烦恼’，正勤加行，修念觉支，乃至修舍觉支。是名增上慧学引发增上心学。”（大正三○，页436b）
　　以上所说并未提到戒定等持，或戒慧等持的方法，或是以定、慧取代戒；而是肯定具有增上慧学，必具足三学。因此可见在修学的渐次上，是由戒学引发定学，定学引发慧学。就修学的成果来看，慧学为终极目标。
　　《解脱道论》中曾提到与《瑜伽论》一致的看法，但重在阐明离欲之解脱，并以三学为三善而言其次第先后：
　　“戒定慧曰解脱之道。戒者威仪之义，定则不乱之义，慧者觉知之义也；解脱者，离束缚之义也。....又三种差别之：戒为初善，定为中善，慧为后善。何故戒为初善？于精进则持戒人不退，以不退故喜故乐，以乐故心定，谓之初善也。定为中善者，以定，一切如实知见故也。慧为后善者，既如实知见故不迷；以不迷故离欲，以离欲故解脱也。”
　　由上述内容可见佛家的修行强调身心的实践，包括持戒修定成慧等，目的即皆在于离除烦恼，以证成离缚之解脱。
　　可见在佛家戒定慧的修学进程中，所要对治的是有漏烦恼，透过慧学而达到如实知见─澈见世间本性，证四圣谛。因而能够不迷、离欲、解脱。虽说所证是苦集灭道或是无上正等正觉，澈见─以究竟观点而言，应当包括澈见自己的本心，众生的本心；亦当澈见一切事物的本来面目。在如实知见中自然有助于达到行于所当行、止于所当止。从持戒以行善去恶开始，而后透过定学的心一境性，断除无明，使得慧观在此基础上能向上增进而达断烦恼、离欲解脱，亦即能证究竟、断诸烦恼。而断诸烦恼将能呈显清净智，而离除染著，获得解脱的涅槃果位。
　　上述的修学过程若结合大乘佛法的理念，即怀持出世之心而在世间修行。亦即“大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，仍必回到世间来，践其大悲宏愿。”（注十五）菩萨发起大悲心与菩提心而种下成佛之因，为了利他，济度众生出离轮回痛苦，而努力勤行六度菩萨万行。因此必与众生同在世间。虽与众生同在，但菩萨能不执著杂染烦恼，也不以获得世间成就或此世的利益为其目的。但由于其所学行是持守戒律、修习定慧等之善法，本即有其相应的功德果报。因此其所获的学果并不会相悖于世间的成就、利益。但对于大乘行者来说，正因为其所希求的目的不在于成就短暂的利益，而是以出离烦恼、解脱轮回的出世利益为目标，因而能够不染著、不求世间的种种名闻利养、位势等。
　　佛教在世间的实践可以开展出上述的方法，但由戒定慧概念本身的分析，似未特重自他彼此间的关系网络，仅彰显出个人修学的进程。这与儒家所积极强调开展的进路：希望透过修身而达兼善天下相较而言，是否过于消极？一个修学戒定慧的人，是否能够挺立其道德的主体性？在待人处事上，佛家以出世为修行目的在实践原则上是否必然悖礼而违义？这些质疑是历来站在儒家立场上对佛家难以获致同情理解的所在。同样地，佛家对于儒家将价值局限在世间的成就上，亦认为太过狭隘。此外，若儒家对伦理道德的思考若太过强调礼制的制约性，是否易失之刻板僵化？若太过强调道德主体的优位性，是否易流于自我膨胀？两者所导致的结果，极易失去礼义化导人情的意义；或是失却自我调整与尊重他人的意义，对儒家来说都是应当面对的难题。
　　为厘清二者彼此易引发的质疑与问难，本文以下将透过《大学》的思想，深入探讨儒家论“修身”之有关明明德、止于至善等修学次第的意义。
　　（二）大学之道：可分从三方面进行探讨，即（1）大学之道的内容；（2）大学之道的目标；（3）大学之道的次第。
　　（1）大学之道的内容：
　　《大学》属于教民之法，（注十六）除开其外王的政治理想外，就其内圣的修为进程而言，可以代表儒家的基本实践方法。其开宗明义即说：
　　“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”（经一章）
　　从明明德、亲民，到止于至善都是大学之道的内容，此标举出儒家所重视的伦常德化。
　　（2）大学之道的目标：
　　大学之道的目的即在止于至善。所谓的止于至善包括当善选所栖止之所。而善的内容即是指仁、敬、孝、慈、信等应当行持的德目。而成为君子须能做到如下的修持：
　　“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也”
　　上述说明君子具有砥砺求学的工夫、精益求精而自修，怀持戒慎的态度，在仪表上刚正不阿。这是指君子修为的品德达到了至善的境地。在此一敦品励学的基础上，尚须透过定静安虑的工夫，才能进一步得其所止。因为上述所说的止于至善，即是指具足外相威仪等的修学，肯定道德规范的意义，但进一步必须面临实践上的问题，亦即在处事上是否能合宜合节。所以应当有更进一层的工夫。
　　（3）大学之道的次第：
　　透过定静安虑得，则能知先后而近道。在孔颖达《礼记正义》的注疏中曾提到如下的看法：
　　“知止而后有定者更覆说止于至善之事。既知止于至善，而后心能有定，不有差贰也。定而后能静者，心定无欲故能静，不躁求也。静而后能安者，以静故心情安和也。安而后能虑者，情既安和能思虑于事也。虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。”（注十七）
　　孔颖达将善指为“事之宜”，定静安三者即是为了使心不二、无欲、平和，以进而使得思虑能获致础事之合宜。而在朱熹的《四书集注》中，对知止及定静安虑得的诠释稍有不同：
　　“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所
　　处而安。虑谓处事精详。得，谓得其所止。”（注十八）
　　朱熹对于“知止于至善”的看法是将心定在至善之所在。经由静安虑则能得其所止。他认为应先知止，才能得其所止。朱熹说：
　　“明德为本，新民为末；知止为始，能得为终。”
　　由此两相配合，明德即是透过知的工夫；而新民即是明德知止所获得的成果。朱熹依于程子将亲民改易为新民，意即自明其明德之后，应当推以及人，使其去旧染之污。此外朱熹将至善释为“事理当然之极”。故止于至善即是：尽天理之极，而无一毫人欲之私。（引述出处同注十八）
　　此一思考进路，企图以认知人心中之天理、人欲所处的对立关系而阐释道德实践。此一修学的方式系透过“致知”的工夫所开展。而这即如徐复观所说的合内外之道：
　　“大学的三纲领、八条目，把道德与知识组成一个系统。这便完成了孟荀两人的综合。把道德、知识及天下国家与身，以心与意为中心，组成一个系统，这便把先秦儒家整个思想，完成了合内外之道的完整建构。”（注十九）
　　在《大学》中为使明明德达于天下的目的，必须透过物格而后知至，而后意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平。在此八条目中，朱熹特重修身以上之格物致知与诚意正心，并强调“物格知至，则知所止”；“意诚以下皆得所止”。
　　因此朱熹认为：自心正到天下平皆是实践的结果─实现善的行为成果（止于善）。而实践的次第即是知止的实践过程─格物致知以意诚，并透过定静安虑的实践方法而获得至善。
　　关于格物致知的问题，经过宋明儒学的探讨而有不同的发展。（注二○）但对于诚意、正心的肯定皆同指向不欺妄、动机纯正。将“知”藉由诚意、正心而趣向明德、至善，对于妄与不正的错误思虑，透过定静安虑的方式加以澄明导正，自然能得至善、止于至善。当能了了分明、清楚明判而不本末倒置，做到依于次第而行，自然能成就为学之道─扩向修身、齐家、治国、平天下。
　　（三）修学方法与进程之比较：
　　从上述所讨论的内容中，二家有部分相似的论调─为了使知能彻底呈显，必须透过训练心志的方法与进程。在修学内容与目标上有较大的差异；然而在修学进程上可以互相比较。
　　（1）同中有异：戒定慧的意义，可以与知止、定静安、格物致知相比附，即安住具戒─知止；入静虑安住─定静安；如实知见─格物致知。
　　其中具戒即是要净治不善的恶行，与止于至善为一体两面之说法。对佛家来说，当恶行终止则可行于正道。但儒家企求于至善，但对于可能并存之恶行则无一强制的规范加以防犯；而至善的标准亦较难定义，尤其历经时代变迁，很多价值都需重新诠释与定位。因为如果儒家所肯定的道德价值，或安立的道德主体依据指标具有亘古的永恒性、经得起时代考验的价值，为何人心不古？往往有许多人表现出泯灭人性光辉的行为。而处在价值多元的现代时空中，至善当如何有清楚的定义，能够历久而弥新，则是亟待诠释的课题。若无法解决此一问题，则“知止”将仅存空洞的形式，毫无益于世道人心。
　　在论及定方面，佛家对于禅定的工夫有很详尽的发展，其方法亦有多种，随其修习的所缘不同而有别，如数息观等等。虽有方法上的不同，但其意义皆是达到心一境性。在《大学》所言的定静安，属于心志的训练，应当有定向、不妄动而安然处之。然而所缘的对象是心中之理，或是本心，或是物之理，或是至善之理....，儒家似未有发展更详的定论。
　　然而肯定由德行而生定的看法，则在《荀子?劝学篇》中曾经提到过：“生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”（注二一）能够坚持有德的操持，则能引生定而后与外物相应，即是有成就之人。基本上儒家所说的定、静工夫，多就能与外在事物相应或感通，或能处事得宜而论。
　　在修慧或致知的层次上，两家皆肯定达到真知的意义。佛家在慧学的如实知见是为了澈见烦恼本性，进而达到离欲解脱；在儒家则是探求性理之善，以致德性之知，期以此来贞定道德善行。
　　（2）异：“虑、得”之向外实践方法的重视是儒家传统以来所开显的特色，即强调人世间的人际关系，以及应事应物的合宜性。对佛家而言，此部分已含括在戒学的范畴中，无论是处事精详或是得其所止，皆收摄在戒律的实践之中。佛家所说的依戒而行，亦须参酌种种因缘而做调整，如对于开遮的考量即是相应于利他或合于时宜、机宜而开展智慧的善巧方便，这即是在说明以慧为前导的向外实践的处事原则。
　　（3）比较的成果：
　　综观上述的比较，二家思想实则同中有异，异中有同。基本上儒家在修学内容、目标上皆强调正面积极的表诠式之修学进程；而佛家则采取断除负面以显正的遮诠之修学进程。在这特点之外，有两方面非常相似之处：一是从肯定善行（德行）为始的实践进程，而趋向心的训练。一是强调知与德之间的实践关系，肯定从致知、慧解的进路开展修学的进路。
　　这两个特点呈显二家主要修学方向的相顺性。因而其彼此想要成就的目标虽有成圣或成佛典范的不同，但在实践的过程中似可相容无碍。仅管在二家在实践理论的实质内容上似有更多的差异，但已足以指出一条会通的进路。对儒家来说，可以进一步去发展的概念尚留有许多空间，不妨援引佛家的他山之石而开展更具深入心性的实质义、符应时代特色的新儒学。而佛家亦可多诠释依于佛法精神，而开展富有积极正面修学的指标，以相应于儒家入世的实践义。
　　三、儒佛二家修学进程的会通：
　　两家思想中实践的目的虽有世、出世的差别，以致分别开展不同的实践理论体系，追求不同的成就。但就其具现在由实践主体修学而成的方法进路上，则有相似之处─重视身心的涵养，追求明智（内在智慧的提升）与道德结合之展现。在所行的方法次第上，亦具互相对照的范畴。然其主要的立论内容，实则有所差异；就其向外开展实践的程度亦有别。基于这些相同的部分，可以说两家在修学上具有会通的可能性；正因为有所差异，故有会通的必要性。前者的有可能是否要积极进行融通，以互成其义，尚须更多因缘条件的组成。而后者的必要性虽较消极，但却有澄清、化解对立或误解之处的紧迫性。以下仅略述笔者所认为可以会通之处。
　　同中的会通：对儒家（宋儒）而言，虽强调致知或穷理以至其极，却未定下指标，以致后学易流于各是其所是、众家纷纭之说。而对知与心之所发（意）概念的理解亦未详明。对朱熹而言，虽强调意诚即“实”其意、发起正确动机，所为当符于所知（毋自欺）等，须明、谨以立下进德之基础；但由知到行所要克服的实践难题则尚未诠解。而阳明学说虽面对此一问题，但若只将“知”化约成良知的概念，却反使“人常有不出于良知的行为”之问题更突显。而这些问题在佛家已发展出的理论中，多有所厘清。（注二二）
　　异中的会通：关于佛家常遭致误解的出世理想，对儒家而言，似乎易视之为违背伦常。而其修学方法所主张之空除烦恼、断三毒等，亦常被误为主张断除好、恶心，或是断绝情欲之灭尽天性，而背反人生之为道。（注二三）然而儒家主张的定、静，乃指出上下与天地同流的境界，其间经历的收拾杂念、邪思等，岂非即在空除烦恼？在当今大乘佛法盛行传布的时代，佛家以出世精神做入世之事，不求世间名利等理念亦随之开展，此或许即是由于儒家积极批判之赐，所开显出的新时代意义。上述问题当透过儒佛思想之间的对谈与交流，将有助益于彼此的发展。
　　参、结论：
　　透过本文上述的讨论，发现儒佛两家在修学进程上彼此会通的意义如下：
　　（一）消弭儒佛思想间的误解：
　　（1）消解对佛家的误解：佛家并非主张消除人性之基本知、欲能力或价值，而是去除当中产生的滞碍的烦恼。佛家并非不重修身成德的实践，在三学的次第与学果中已然含括，尤其是在戒学中特重持身而善，透过断烦而利他行善，更有许多重视人际间和谐相处的善巧，（注二四）只是佛家并未将目的安立在世俗的利益与成就。
　　（2）消解对儒家的误解：儒家虽重视外王等的世俗成就，但其立基在内在成德的实践上，已真诚地面对实践的问题；仅管尚未有更深入的发展，但绝非毫无内圣的追求与实践。
　　（二）开展思想融通的积极义：
　　本文经由两家思想同异性的比较与理解，以把握其思想体系的基础概念；期望透过对照，能有助于截长补短的思考；进行批判事的思考，相信更能继续发展更完整的理论体系。
　　总之，儒佛两家的实践理论系相应于不同根性的众生，本即有其相应不同的思想体系。然若欲在修学的进程上结合两家的特点，而并行不悖且相容无碍，对于佛家而言，即当达到佛成即儒成，　　在成佛的实践中可含括、兼及儒者所念兹在兹的兼善天下之实践。对于儒家而言，若期望有机缘且愿进向出世间成就菩提的发心，则儒成亦佛成的实践当可相融无碍。
　　＜注释＞
　　注一：孟荀基于不同的人性论所开展的道德理论，即呈现出儒家的不同特色。
　　注二：参见王忠林注译，《新译荀子读本》中的劝学篇。（台北：三民，一九八五年。）
　　注三：郑玄注，孔颖达正义，《礼记正义》。参见阮元校勘，《十三经注疏》，页一六七三上。
　　注四：戒定慧的方法次第，可以说是佛教大小乘修学的共法。在《阿含经》的内容曾出现多次；在《楞严经》中亦曾述及。觉音的《清净道论》中即是依照戒定慧三大主题次第而论述；其他许多大乘经典中则曾出现增上戒学、增上定学、增上慧学的概念。本文采取《瑜伽师地论》的内容与《大学》相对照，系因其所进行的论述较具系统性架构的观点。
　　注五：如孟子曾论：反身而诚、思则得之；荀子则言应当透过虚壹而静，使心能达大清明的作用。可见二子在心性论之外，尚有修养论的层次。
　　注六：佛家对于成佛可能性的思考，有安立于佛性论的观点，此外另有一种看法，即众生没有“不成佛的可能性”，因此论其成佛得可能性。此一观点，将能回应“为何众生虽有成佛可能，但事实上并未成佛”的疑难。因为成佛有待众缘和合的因素，尚需许多充分条件。但成佛的可能性是其中的必要条件，它可以微乎其微，但不是没有可能。
　　注七：佛家的宗教性和儒家的道德实践性，都不是从肯定一至高无上的存有者而开展；也不属于末世思想的宗教，或期望完全倚靠他力的成就。
　　注八：成圣、成佛的可能性，相对于成圣、成佛的目的而言，应当属于必要条件，而非充份条件。
　　注九：根据《瑜伽论?本地分?菩萨地?戒品》（大正三○：1379，卷四○～一）中所述的大乘菩萨戒概念，对于远离恶行，应当防护、避免违犯四种他胜处法（重戒）所生的根本罪。因根本罪将毁失戒性，将无法使热恼得以清凉。若是违犯恶作罪（轻戒），虽不算毁失戒性，但未能忏悔还净，将导致内心忧悔，无法生起喜乐，亦连带地无法进生定、慧功德。
　　注十：参见林煌洲译，《印度哲学史》之＜佛教哲学＞。台北：国立编译馆，一九九六，页一一三：“戒意指这些特定的意志及精神状态，经由它可使人终止恶行并行于正道。因此，戒意即：（１）正确的意志（cetanaa），（２）相关的精神状态（cetasika），（３）精神的控制（sa.mvara）（４）身语意真正不违犯。精神的空制有五种：（１）遵行的控制（Paatimokkhasa.mvara;paati），（２）专心的控制（satisa.mvara;sati），（３）知识的控制（~nanasa.mvara;~nana），（４）忍耐的控制（khantisa.mvara;khan），（５）主动的自我控制（viriyasa.mvara;viri）。其中paati是泛指所有自我控制；sati指专一，经由此可使人在使用感官时带来益处，甚至当面临诱惑人的现象时，能使人不为所动而远离诱惑，因而导之于正确方向。khan是指经由此可于冷热中保持心境宁静。透过正确的持戒，吾人所有身语意活动已体系化、组织化并安固化。(上述梵文对音标示法系依台大佛学研究中心的对照表)
　　注十一：参见陈柏达，《佛陀与孔子教育思想的比较》，页一九四。
　　注十二：参见林煌洲译，《印度哲学史》之＜佛教哲学＞。台北：国立编译馆，一九九六年。页一一三～五。
　　注十三：参见韩清净科记，《瑜伽师地论科句披寻记汇编》卷第二十八（台北：新文丰版，页941~2）。
　　注十四：大正四三，页115a。
　　注十五：参见景海峰撰，＜和而不同两大师＞，收录在《当代新儒学的关怀与超越》中。（台北：文津，一九九七年，页一八三）此段文系引述梁漱冥对于儒佛两家殊途同归的看法。
　　注十六：参见同注三。郑玄注中明示：“大学者，以其记博学可以为政也。”
　　注十七：同注三，页一六七三下。
　　注十八：朱熹，《四书集注》。台北：汉京，一九八一年，页八。
　　注十九：参见徐复观，《中国人性论史》，页二六四。
　　注二○：宋明哲学中程知陆王对于致知的方法看法有所不同。如格物之理以致知和格心之理以致知，，即有视理在物而格，或理在心而正的方式不同。王阳明认为穷天下之理以致知，即是认为吾心之良知为未足，而向外求以裨补增益，是析心与理为二。
　　注二一：参见王忠林注译，《新译荀子读本》，页六○。（台北：三民，一九八五年。）
　　注二二：例如为因应实践上的问题，想要担负所行的意愿：增上意乐，被视为由愿到行的关键。
　　注二三：参见熊十力，《原儒》。台北：明文，1997，页324、421。
　　注二四：例如：《瑜伽论?摄毗奈耶事》中即曾指出戒律中的意义包括“将护他心”等等，若能以此原则而规范、指导行者的心念和行为，势必有益于人与人之间的相处。
　　＜参考书目＞
　　《楞严经》。嘉义：嘉义居士同修会。
　　《瑜伽师地论》＜本地分?声闻地＞，大正藏三○。
　　觉音著，叶均译，《清净道论》。北京：中国佛教文化研究所，一九九一年。
　　遁伦，《瑜伽论记》，大正藏四十二。
　　法成，《瑜伽师地论分门记》，大正藏八十五。
　　法成，《瑜伽论手记》，大正藏八十五。
　　韩清净编，《瑜伽师地论科句披寻记汇编》卷第二十八。台北：新文丰。
　　H. Saddhatissa著，姚治华译，《佛教伦理学》。台北：黎明，一九九三年。
　　欧阳渐著，王雷泉编选，《悲愤而后有学─欧阳渐文选》。上海：远东出版社，一九九六年。
　　方立天，《中国佛教与传统文化》。上海：人民出版社，一九九三年。
　　熊十力，《原儒》。台北：文海学术思想研究发展文教基金会，一九九七年。
　　宋?朱熹集注，蒋伯潜广解，《广解语译四书读本》。台北：启明。
　　清?阮元校勘，《十三经注疏附校勘记（下）》。台北：大化，一九八二年。
　　徐复观，《中国人性论史》。台北：商务，一九八八年。
　　宇同，《中国哲学问题史》。板桥：汇文堂，一九八七年。
　　林煌洲译，《印度哲学史》。台北：国立编译馆，一九九六年。
　　陈柏达，《佛陀与孔子教育思想的比较》。台北：新文丰，一九九○年。
　　郑家栋，《当代新儒学论衡》。台北：桂冠，一九九五年。
　　景海峰，＜和而不同两大师─熊、梁辩难所引发的问题与思考＞，收录在《当代新儒学的关怀与超越》。台北：文津，一九九七年。
　　罗禀祥，＜儒家内圣之学新建构刍议＞。收录在《儒学的现代反思》。台北：文津，一九九七年。