中国佛教阶段性的发展刍议（2）

　　首先是此时净土宗出了两位伟大的祖师，一个就是提倡“禅净共修”的永明延寿；永明本是禅师，因其调合禅净二宗的法执，因此奠定他日后在净土宗的地位。另一位则是被尊为净土七祖的杭州省常大师（九五九－一○二○）。
　　省常大师七岁出家，十七岁受具足戒，戒行严谨，精通《大乘起信论》，修习天台止观法门。宋太宗淳化年间（九九○－九九四），因仰慕庐山远公遗风，于杭州西湖昭庆寺结社专修净业，号“白莲社”，后改为“净行社”，五代后唐的宰相王旦为社首，公卿文士预其会者，皆投诗颂，自称“净行弟子”。大师又以栴檀香木刻无量寿佛像，集众誓曰：“我与一千大众、八十比丘，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行，愿尽此报身，以生安养。”往昔庐山莲社的盛况，于焉再现。
　　省常大师之后，再传莲池、蕅益、截流、省庵、彻悟、印光等诸师，他们都因光大净宗而被尊为净土祖师。
　　除此，宋朝时期修学净土法门的，并不限于净土宗的人士，例如：中兴天台的知礼“结社万人，誓取往生”；同为天台的另一要人遵式，立“晨朝十念法”；编纂净土宗文献《乐邦五类》和《乐邦遗稿》的宗晓（一一五一－一二一四），也是天台宗人。
　　此时不但天台宗的祖庭宛如净土道场，即以禅宗本身，如五祖门下的弟子法持（六三五－七○二）、智诜（五三九－六一八）、宣什（生卒年不详），以及智诜系统的处寂（六四八－七三四）、无相（六四八－七六二）、无住（七一四－七七四），惠能门下的南阳慧忠国师（？－七七五）等人，都是“禅净一如”的行者。及至宋朝，临济宗的死心悟新（一○四四－一一一五）、北涧居简（一一六四－一二四六）；曹洞宗的真歇清了（一○八九－一一五一）等人，也都主张参禅亦得念佛。可以说，一时之间整个禅界似有被念佛席卷之势。甚至天台宗僧志磐著《佛祖统纪》，将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有代表人物。所谓“千经万论，导归极乐”，乃至元照律师作偈“听教参禅逐外寻，未尝回首一沉吟，眼光将落前途暗，始信平生错用心”（郭朋《宋元佛教》），都能说明当时的净宗已非单一的宗派，而是各宗各派所共信、共宗了。
　　由于各宗各派僧人归心净土，而使净宗达于顶盛时期，也因此导致禅净互相争取主流地位的情形就更为白热化了。
　　首先，禅门倡导离语言文字，不著一法，所谓“直指人心”、“见性成佛”，亦即提倡成佛作祖，或求开悟，应不执外修、不假外求，而以般若智慧，觉知自心真性即可达到目的。《坛经?机缘品》说：“汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。”
　　在禅宗的行者认为，佛性本具，无须依靠名言教相及念佛修忏，即可悟入“即心即佛、非心非佛”之境，因此讥嘲净土宗是靠“他力”的佛教，是属于老公公、老婆婆等人所修行的“钝渐法门”，不似禅宗的一超直入之“顿悟法门”为高。如《永嘉证道歌》说：“争似无为实相门，一超直入如来地。”
　　因为禅宗主张扬眉瞬目、搬柴运水，都是禅法；《六祖坛经》更提出质疑：“此土念佛，求生西方；西方念佛，欲生何处？”因此我国初期禅宗的寺院，都只有法堂和僧舍，而无佛殿（见《禅宗全书》）；禅宗大德更有“闻念佛声，饬人以水洗禅堂”，“念佛一句，漱口三日”之说。甚至有“佛之一字，吾不喜闻”，以及“不作佛求、不作法求、不作僧求”等嘲讽净土之语（见《景德传灯录》），让净土行者深深不以为然，所以也引起净土人士对禅宗提出反击。例如慈愍大师撰文，批评禅林空腹高心，执理废事（见《佛祖统记》）；认为禅宗的修行者狂妄傲慢，诃佛骂祖，偏见执著，没有宗教情操。又说禅者的修行容易走火入魔，不如净土三根普被、广大易行（见《净土全书》）；支持净土的行人，赞美念佛可以带业往生、一生成就（印光大师语）。于是禅净互相诋毁，互相批评，彼此势如水火，更加互不相容了。
　　其实，禅宗既然认为搬柴运水、扬眉瞬目都是禅，为什么念佛就不是禅呢？禅门说参禅时讲究心要定于一境，而净土宗如《阿弥陀经》说，念佛要一心不乱，这不就是禅的定境吗？心定于阿弥陀佛，以此为所缘境，有何不可？为何要批评呢？所以任何佛法都是佛法，都应互相包容，不要排斥，排斥则如过去的君主独裁，一心想要打倒别人，如果别人都被打倒了，到最后只剩下自己一人，既没有饭吃，也没有衣穿、没有日用，又如何生存呢？所以禅门排斥念佛应该是不当的，念佛的人不容禅者也是不对的，禅净应该彼此相互融摄；禅净皆为我佛金口所宣、同源所流，有此认识，才合乎佛法的精神。
　　所幸在此一时期，禅净互相争取主流地位的时候，永明延寿禅师（九○四－九七五）对禅净都深有体会，故而出来调和，他倡导禅净共修，不但撰著《万善同归集》，阐明见性成佛，亦得诵经，并且广作万善行门；尤其他作〈参禅念佛四料简﹀偈，曰：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”（见《净土指归》）以标明“有禅有净土，犹如戴角虎”是最理想的修行方式。此即永明大师“禅净共修”的具体念佛思想，也是他平生的一贯行持。
　　宋永明大师提倡“禅净共修”的风气，尤其《宗镜录》调和禅教学律的贡献，排除当时禅宗唯尚坐禅，而以义学为“著相”的偏见。后世诸大禅家，如天衣义怀（九八九－一○六○）著《劝修净士说》，直陈“若言无净土，则违佛语”；相国寺慧林禅刹第一祖慧林宗本（一○二○－一○九九），晚年住平江灵光寺，闭门修禅，专力净业，他们都主张定观念佛、禅修念佛等。
　　其实，星云在大陆参学时期，于栖霞或焦山，每年打七皆“禅净共修”；星云来台后，约百次以上的禅七，也都是“禅净共修”，参与的信徒每次都不下千人，大家都是禅悦法喜，欢喜踊跃，所以当时就提出“解在一切佛法，行在禅净共修”的主张，尤其认定未来推动“人间佛教”，当以实践“禅净共修”为要务。
　　总之，佛法本是一体的，纵有层次上的不同，也是“归元无二路”，何必贬此褒彼呢？再说，禅门既然走寺院的路线，重在僧众行者的修持；净土念佛法门则是走上社会民间，重在信众的修持，本来应该是井水不犯河水，彼此各行其道才是，或者百川流归大海，同一水性，却因中国人总是好划分立场，彼此好作争论，比较来比较去，多所饶舌，因此才引出许多无谓的纷争与是非。
　　在佛经中有一个譬喻，师兄弟二人因为师父腿患风湿，每天分别为师父按摩双腿，因为彼此敌对，互相打断对方所按摩的腿，最后受伤害的是师父。禅净互相排斥，不但有违佛门广大、佛心无所不包的胸怀，而且正如“师父的腿”，最后受伤害的，还是佛教本身。
　　所以，若说禅是一朵花，其实净土也是一朵花，“二花并艳”不是很好吗？“二花争艳”，皆为第一，何必互比高下？彼此相争，最后只有两败俱伤，此实不智之举也！
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　　四、宫廷密教时期（元明皇朝时期）
　　密教，是相对于显教而言，世俗又称密教为喇嘛教。
　　密教经典最早是在三国时期传入中国内地，有支谦译的《无量门微密持经》等经典；西晋时，又有《大灌顶经》等密教经典的译出。但是，直到唐朝，密教才经由“开元三大士”善无畏（天竺人）、金刚智（天竺人）、不空（师子国人）的提倡，而使密宗的灌顶传法及各种仪规，如禳灾、祈福、求雨、治病、降伏鬼魅、护摩等，受到皇朝的重视，盛行一时，并且由信奉道教以求长生不老的唐玄宗之支持，蔚然成宗。
　　唐朝的帝王，如唐太宗晚年，仿效秦始皇、汉武帝，希望求得长生不老之法；及至后世的高宗、玄宗等诸多帝王，也因受长生之术的诱惑，而与密教结下不解之缘。
　　到了元朝，蒙古人成吉思汗希图统辖西藏，因此以喇嘛教为国教，许多喇嘛受到帝王的尊仰，如元世祖忽必烈礼喇嘛八思巴为国师，八思巴成为中央统治的官员，统领总制院事，管理全国佛教及藏族地区的事务，中国广大显宗的僧侣，受到严重的压制。及至明代，一样尊崇喇嘛，朝庭封有八大法王；乃至清朝时期，西藏四大政教领袖：达赖、班禅、哲布尊丹巴及章嘉胡图克图，再受清朝敕封。这段时期，密教与帝王、宫庭的密切关系，形成中国佛教史上特殊的“宫庭密教时期”。
　　根据《元史?释老篇》记载：“释老之教行于中国，已有千数百年，然其盛衰系于时君之好恶，如佛之于晋、宋、梁、陈，如黄老之于汉、魏、唐、宋，其效可观。元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。”清代历史家赵翼在《考史杂录》〈陔余丛考〉卷十八“元时崇奉教滥”一节中提到，“古来佛事之盛，未有如元朝者。”元朝喇嘛教盛行情况可见一般。
　　元朝崇敬喇嘛教，始自第一代皇帝元世祖忽必烈，他在“万机之暇，自持数珠，课诵、施食”外，并曾在太庙落成时，亲自与全国四万僧侣举行戒会七天，从此定为永式；此外，他向群臣宣布：“自有天下，寺院田产，二税尽蠲免之，并令缁侣安心办道。”（见《佛祖统纪》卷四十八）
　　元朝著名的喇嘛，首推八思巴。忽必烈在元宪宗在位时，曾率兵进入西藏，见到七岁的八思巴纵横说法，辩才无碍。及位后，礼八思巴为国师，并“受以玉印，任中原法王，统开下教门。”元世祖接受八思巴的灌顶仪式，并受持戒法。至元六年时（一二六九）世祖又命八思巴为蒙古制造文字，称为“八思巴文”，后封他为“大宝法王”，对蒙古文化的影响深远。
　　元朝国祚九十八年，十一位皇帝全都礼拜喇嘛为国师、帝师。每一位皇帝即位之前，均需经过拜师受戒仪式，方得登基为帝。在《辍耕录》卷二即记载著：“累朝皇帝先受佛戒九次方正大宝，而近侍陪位者必九人或七人，译语之‘囊达’，实此国俗然也。”
　　忽必烈至元十七年（一二八○）八思巴圆寂，元世祖下诏：“自是，每帝师一人死，必自西域取一人嗣，终元世无改焉。”（见《蒙古源流笺证》卷六）于是继之有“亦邻真”、“答儿麻八剌乞列”、“亦摄思连真”等多人受封为国师（见《新元史》，释老传）。国师的迎立，必需先遣大臣颁珠字诏，仪式隆重，如同元首。
　　此外，胆巴受八思巴推荐入朝，号为金刚上师，圆寂后进号“帝师”；阿鲁浑萨理是维吾尔人，从八思巴学习，亦精通其他民族语言及汉文经史百家，曾官拜集贤学士及平章政事；沙罗巴，西域人，小时即礼八思巴为剃度师，精通藏文，并且担任八思巴及元世祖之间翻译；达益巴，亲近八思巴十三年学习，元武宗即位时，曾受召进朝问法，圆寂后，谥号为“祐圣国师”；迦鲁纳答思是维吾尔族人，通达佛理及各民族语言，元世祖命他跟从八思巴学习佛法及藏文，曾用维吾尔文翻译梵文和藏文经论；必兰纳识里，维吾尔族学者，精通佛教三藏及诸国语言，至顺二年（西元一三三一年）受封为“国师”。
　　国师的地位尊荣，不仅帝后、太子受教，大臣也会相继前往受戒。除了封国师外，喇嘛优异而受朝廷赐封勋爵者，亦达十余人，如教瓦班受封“翰林丞旨左丞相知枢密院事”、从吉祥受封“荣禄大夫司加禄大夫司徒”等(见《元史》〈本纪〉二十九、三十三、三十五)。
　　当时辅佐帝王朝政者有宰相耶律楚材，僧人刘秉忠等。据《元史》卷一四六载：“楚材自幼聪敏好学，涉猎群书，天文、地理、术数、律历、释老、医卜之术等无一不通。楚材二十七岁时，太祖成吉思汗攻袭金都燕京，风闻楚材名声，召来陪侍左右，做政治顾问，礼遇有加。其后成吉思汗讨伐西域，每有楚材参划，屡次上谏而使太祖终有大成。”
　　在《翰林学士王磐碑铭文》则详细记载刘秉忠的事迹，说他是一位政治家，更是一名僧侣。世祖即位，从朝仪官制创订到元号更新，悉依其草案，厘订社稷大计。刘秉忠虽位居人臣，仍斋居素食，未忽僧行，并且以天下为己任，贡献元朝发展。最重要的是，刘秉忠将中国佛教灌输到异族帝王心中，汉族受惠无计，带给国家社会影响很大。
　　元朝宫廷相当重视佛事，如大婚、出行，无不受戒；或者启建法会，法会内容相当多，例如《元史》〈本纪〉二十九记载：泰定元年二月，修西番佛事于寿安寺；同卷又载：昭献元圣皇后忌，白修佛事，饭僧百万人。《元史》〈本纪〉十五提到：命思麻等七百余人作佛事于玉塔殿、寝殿、万寿山护国仁王寺四十五会等等。其它如祈雨、祈风、止雨、镇雷、荣星、修疫、超度等，也都是元朝宫廷中常作的佛事。甚至，如元世祖、元裕宗、元仁宗、元成宗之后等，往生后，皆奉祀在喇嘛寺中。诸帝的谥号更以梵、藏文取名，以表示聪明、吉祥等意义。
　　整个元朝由朝廷兴建的佛寺达千五百所，如大护国仁王寺、大圣寿万安寺、城南寺、兴教寺、大崇国寺、大崇恩福元寺等等。根据《元史》各本纪中记载，当代由大内召宣所刊行的藏经多种，如元世祖刊大藏三十六藏；成宗刊河西吐蕃两体字藏经；仁宗命杭州刊经八藏；文宗命江浙刊经二十七藏，以泥金写经规模宏伟，空前盛况；其它还有金字藏经、梵文维摩经、西番字藏经、畏兀字无量寿佛经一千部等；其中以元世祖召集汉藏大德僧人编辑的《至元法宝勘同总录》十卷最为著名，是研究西藏经典与汉译经典比较研究的重要文献。
　　到了明朝，喇嘛仍然受到相当的尊重。明太祖朱元璋虽然曾经出家为汉僧，他深知元代因为崇尚喇嘛教，因此衍生出诸多的流弊，例如供养糜费，国库亏空等，但是他为了怀柔蒙古、西藏地区，还是一样给予喇嘛诸多的殊遇。
　　另一方面，由于朱元璋自己曾经当过和尚，他深知宗教凝聚群众的力量，所以为了强化对宗教的管理，一直想方设法，务要切断佛教与民众的连系。只是尽管他废除喇嘛教在内地中央的特权，最终还是没有削弱喇嘛教在汉地的重要地位。他不仅设西宁僧纲司，任喇嘛三刺为都纲，甚至在甘肃河州设置番汉二僧纲司，任用西藏僧人为僧官。洪武六年（一三七三）元朝帝师喃迦巴藏卜入朝，明太祖封“炽盛佛宝国师”；七年，八思巴的后代公哥列思八纳思监藏班藏卜入朝，亦被加封“国师”称号。
　　明成祖即位后，对喇嘛更加尊重。永乐元年（一四○三）曾派遣中官侯显进入西藏，迎请哈立麻喇嘛至南京，除了亲自前往慰问外，封他为“大宝法王”，并且请他在南京灵谷寺启建法会；此外，当时在西藏弘法的宗喀巴派他的首座弟子释迦智到中土来，明成祖即封他为“大慈法王”，后来释迦智还当了永乐、宣德两代国师。
　　根据《明史会要》的记载，明成祖永乐时代所封藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌顶国师及十八灌顶国师。
　　后来的宪宗、孝宗、武宗三代，也都相当敬崇喇嘛，东来中土的西藏喇嘛，多给予“西天佛子”、“灌顶国师”的尊称。
　　因为元明王朝一直崇拜喇嘛，汉传各大乘宗派至此黯然失色，并且渐趋没落。直到清朝，大抵承袭明朝，连僧官的职别名称，都和明代相同（见《大清会典》卷七十一）。清皇室相当崇敬喇嘛教，顺治九年时（一六五二）达赖五世应世祖之邀入京，受朝廷册封为“西天大善自在佛领天下释教普通鄂济达赖喇嘛”，这也是西藏黄教取得中国政府认同之始，而成为正式的法王地位。
　　此外，《光绪大清会典事例》记载：“康熙三十二年封哲布尊丹巴呼图克图为大喇嘛，于喀尔喀建库伦，广敷黄教。”自此至乾隆年间，哲布尊丹巴都受到清朝朝廷的重视和礼遇。
　　最著名的是雍正捐舍自己位在北京紫禁城内潜邸，设成喇嘛教本山的雍和宫，以表示对佛教的尊敬。
　　世宗雍正曾自号圆明居士，收辑古德禅语成为《御选语录》十九卷，世祖喜受参禅，并且以禅门宗匠自居。他曾召请憨璞性聪、玉林通琇及木陈道忞等禅师先后入京说法。另外还曾选点一千五百位僧人从玉林通琇受戒，并尊为国师，以表示他对汉人佛教的贡献。（见《普济玉林国师语录年谱》）
　　此外，世宗也从章嘉活佛学禅，并言自己在禅方面的造诣多得力于章嘉，他曾赞叹章嘉是“乃真再来人，度大善知识也，梵行精纯，圆通无碍，藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事。”（见《御选语录卷十八》）后又称赞他是“秉质灵异，符验显然；且其教法流行，徒众日广。”
　　乾隆四十四年时（一七七九），第六世班禅抵达北京，自乾隆皇帝起，归依班禅为师，亲受佛教教义，宫中大臣、后妃、嫔妾、太监等，无不敬班禅如佛。
　　虽然从元到明清，朝廷崇佛如仪，遗憾的是，历代的喇嘛并未真正在佛法上引导帝王治国之道，只是一味地以密法来迎合帝王富贵欢乐的美梦，以致帝王被世间声色之娱所迷，朝纲不振，国势积弱，诚所谓“因地不正，果遭迂曲”。帝王信佛的出发心不正，本身之因已偏；帝师喇嘛又未能施之以佛法善缘，其它汉传宗派亦未能受到重视，难怪元朝历任皇帝的政权短暂，国祚不长，自是意料中事，又何足为怪呢？ 　↑
　　五、经忏香火时期（满清民国时期）
　　佛教僧团经济生活的来源，在佛世时是靠托钵乞食，或者由信徒供养。这样的佛教生活，透过托钵跟信徒建立了相互的关系，信徒供养饮食，僧众给予说法，此即《金刚经》所谓的“财法二施，等无差别”。
　　但是，佛教传入中国以后，受到气候、风俗习惯的影响，托钵生活不容易实践，所以就建立寺庙，由信徒来供养僧侣的资生物用。供养的生活制度如果能够树立、健全，必能养成僧众人格道德的提升；否则僧众人格堕落，不易受到供养。
　　佛教初传时期，帝王宰官竞相建立佛寺，供养土地。由于历代官方捐建寺院，以及帝王护持，有的设立“无尽藏”，有的成立“僧祇户”，甚至有的供养大片的田园土地，使得佛教的经济生活无有忧虑。
　　然而，由于国家社会给予佛教的经济支援，使得佛教在中国的传播也增加了许多的困难与障碍。因为一般社会大众，尤其官僚体系的政治人物，总觉得僧侣应该有清贫的苦行，如果寺院建得庄严堂皇，生活过得与社会人士一样优渥的时候，有的人就会嫉妒，有的人就会批评，甚至南北朝魏、周时期所发生的“三武一宗”等教难，也是缘于佛教经济太富裕，因而引发危机。
　　根据《梁传》记载：北魏太武帝在太平真君六年（四四五），下令诛杀长安僧侣，焚毁佛像，全国废佛。翌年，再度下令各地官员焚毁佛像、经籍，坑杀寺僧。幸有太子晃暗中相告，各地僧侣得以隐匿，免去劫难。然而北魏境内一切的佛像、经典，全遭破坏。这次事件在中国佛教史上，划下了第一道伤痕。
　　在《广弘明集》第八卷也记载著：北周武帝因听信道士张宾奏言“沙门身缠黑衣，于国不祥。”加上还俗沙门卫元嵩附和“沙门怠惰，多贪财食，不足为尚。”武帝于是在建德二年（五七三）下令所有的沙门、道士还俗；禁绝儒家以外的祭祀；官立或私立寺院一概拆除，还给王公作舍地；寺院财物尽充官府，废去四万寺院；三百万僧众还俗为军民，充作攻伐北齐的军容。
　　会昌五年（八四五），唐武宗也下诏废佛。在《旧唐书》?武宗本纪?载：“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五千人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”加上改铸钟磬铜像为通钱、农具，此一空前浩劫，史称“会昌法难”，这是我国佛教史上三武一宗法难中，最大的一次破佛事件。
　　继武宗毁佛事件百年之后，后周世宗在显德二年（九五五）断然实行废佛政策，下诏禁止私自出家，不许创建寺院或兰若，废止未受敕额寺院，民间佛像、铜器皆交由官司铸钱。总计被毁寺院有三万三百三十六所，大量佛像、钟、磬等法器被铸成通钱。
　　所幸“三武一宗”的政治生命都非常短暂，他们的皇权顶多只有延续三、五年不等，即刻就结束了，而且灭佛的帝王皆不得善终，此亦因果示人也！
　　根据《世界主要宗教》（田海华、陈麟书著）及《宗教福利》（王顺民著）等书所说，天主教、基督教在西方的教堂，都是金碧辉煌，传教士、修士也曾拥有财富，他们也曾遭受政治的迫害；但基本上西方的信徒们都承认天主教的组织，容许辉煌的教堂建筑存在。而在中国，佛教因为不懂从事福利事业，致与民间隔绝，不能走上社会跟全民融和，故而遭受各朝代的嫉恨，僧侣们也不能不切实的反省改进。
　　经过“三武一宗”的教难，中国佛教到了明清，已经逐渐衰微。明太祖出身沙弥，知道宗教对社会大众的影响力，令僧侣移居山林，严格禁止社会大众擅入寺院，也禁止僧众接触信众，以防止僧俗混淆之名，行压抑佛教之实（《明太祖实录》）。
　　元明清年间，更由于皇室多崇拜喇嘛教，对佛、道亦行打压。甚至清朝法律更禁止妇女至寺院烧香供佛，僧众不可以在街市中诵经托钵，这些政策都使得佛教一转成为山林佛教，远离了群众，对佛教发展造成莫大的伤害。
　　由于明清以来，佛教受外力逼往山林，许多僧侣也以为出家即是“入山清修”、“了生脱死”，正如唐朝惟政禅师所说：“为僧只合居岩谷，国士筵中甚不宜”，就是一种消极、避世的心理。
　　到了民初时，有些知识份子及政府官员误解佛教，加上野心份子对庙产的觊觎，于是有假兴学之名，行并吞寺产之实的强盗土匪行为发生；许多寺院财产被侵占，僧尼被迫还俗，那里像一个文明的国家？
　　民国以来有关教产被掠夺的事实，如：
　　西元一八九八年的戊戌变法，张之洞主张用全国寺院财产作为兴学办教育之用，引起各地土豪劣绅藉办学名义，公然并吞寺田，影响所及，军队、警察、各种团体亦一并侵占寺庙，而当时教界竟无力维护自身权益。后来幸有学者对此重视，如章太炎发表《告佛子书》，呼吁教徒应自办学校，以迎头赶上时代趋势，并且忠告世人对佛教应加以保护发扬。
　　西元一九一二年，袁世凯颁布“管理寺庙条例”，企图将全国佛教寺产纳入社会公益事业。幸赖当时天童山寄禅法师等教内外人士发起设立“中华佛教总会”，共拟保护庙产对策。
　　西元一九三○年，南京中央大学教授邰爽秋再度提出庙产兴学案，主张“打倒僧阀，解散僧众，划拨庙产，振兴教育”，组织庙产兴学促进委员会，消息传来，教界哗然，形成全国佛教徒的大团结。翌年，太虚大师撰“上国民会议代表诸公意见书”陈国民会议，表示抗议。同年，幸赖蒋介石因幼年与佛教的因缘，代表政府公布保护寺庙财产规定，庙产兴学风波方告平息。
　　西元一九二七年，军阀冯玉祥为扩充武力，对势力所在的河南、开封等地之大小寺院苛捐杂税，以“打倒迷信”为由，包围相国寺，没收寺院财产，捣毁佛像，改为市场，于是千年佛寺毁于一旦。当地学阀地痞趁火打劫，没收寺产作为升官发财之路，如中土第一座佛寺－－白马寺及达磨祖师面壁九年的少林寺，无一幸免；三十万僧尼，勒令还俗，寺院改为救济院，乃至成为娱乐场所，宛如一群禽兽的世界，弱肉强食。后来冯玉祥在军舰上火焚身死，近代人士终能对因果报应有所了解。
　　佛教在中国的发展，虽然历经三武一宗、太平天国、冯玉祥等的法难，却远不及文革时期对佛教的严重迫害，全国各地大寺，百年古刹丛林，乃至乡间淳朴寺院，或拆或焚，或破或毁者，不知凡几。所拆除的法物，或当燃料，或盖厕所，唐宋写经、木刻经卷、唐彩佛像，无一逃过劫难。僧侣或被迫还俗、劳改、斗争，乃至枪杀等，从东北各省到西藏，草木皆兵，风云变色，有如置身地狱之中。可以说，由于嫉妒、误解，造成了佛教史上多少的灾难，实在是令人痛心！
　　除了来自外力的教难，造成对佛教莫大的伤害之外，僧团本身寻找其他的方法维生，甚至渐渐沦为经忏道场，或者只作香火拜拜，以致不能真正发挥寺院教化的功能。像唐、宋之后，有的寺院靠著广大的田产，以收租来维生，也有的寺院走上了朝山拜佛、接受信徒的维护。后来到了明清时期，佛教更是走上以经忏为职业、以香火为收入的窘境，这就让佛教与文教事业愈走愈远了。
　　当然，有心的古德们也提倡僧徒自己本身应该要有道德、学问、技能，如百丈禅师（七二○－八一四）提倡“农禅”的生活，太虚大师（一八八九－一九四七）喊出“工禅”的宣言。数十年来，星云也一直主张：僧侣可以做医生、教诲师、心理咨商师、弘法师，比丘尼可以做护士、大中小学幼教的老师、家庭心理咨商的老师，或是艺术家、文学家、音乐家等，让社会认同佛教拥有的经济生活，都是靠著自己的能力所得，或者靠著自己的道德、学问，而获得信徒的供养。
　　只是从明清直到民国，佛教经济生活已经以经忏、香火、法会做为主要的经济来源。根据《大醒法师遗著》第三二六页记载，民国廿三年八月廿五日，内政部曾下令取缔盂兰盆法会；同书第四四二页记载，慈溪县下令要征收经忏的税捐等，可见政府已经看中佛教在法会经忏上的丰厚收入了。
　　其他全国各地，有些寺院在信徒心目中认为有佛菩萨的灵感事迹，因此香火鼎盛，不断地捐献香油钱，致使各处的地方官员见了眼红，例如四大名山、城隍庙、妈祖宫，都有政府强迫缴纳税捐的命令。
　　其实，政府也不要嫉妒佛教，即使是劳工的作业，也应该有权利维持自己的生活；僧侣以“弘法为家务，利生为事业”，何以独不能享有正当的经济生活呢？
　　一个政府到了嫉妒宗教的经济富有，却不想宗教的所有一切都是用在社会的福利上；政府如此浅见，这也是宗教界的一大悲哀。
　　不过说到“经忏佛事”，自从梁武帝（四六四－五四九）礼请宝志公禅师著述《梁皇宝忏》，唐朝悟达国师（八一一－八八三）编述《慈悲三昧水忏》，乃至宋朝敕修的《金山御制水陆斋仪》，甚至瑜伽焰口、三时系念的各种忏仪经本等，基本上此时中国佛教已经走上了“经忏葬仪”的佛教了。尤其到了清末民初，“经忏香火”更是普及全国，而且维系了绝大部份寺院的经济生活。
　　“经忏佛事”到底利弊得失如何？如果站在宗教的立场，僧众为生者说法利众，固然重要；为亡者诵经超渡，也是需要。正如水陆仪规所说：“冥阳两利”，能够“生亡得度”也是宗教对人间的具体贡献。
　　例如台湾九二一震灾之后，死亡二千余人，虽然棺木在旁，但是尸体如何搬入棺木之中？所幸佛光山云水念佛车，在诵经念佛声中，让罹难者的尸体得以入殓，以安慰眷属心灵，你能说经忏佛事没有需要吗？
　　甚至一般人家中有长辈往生，子孙没有经验，往往手足无措。此时如果有出家僧侣出面，为其张罗佛事，家属总是万分感谢，因此得度者也不计其数。
　　再说，经忏的发展，其实一如托钵乞食，也是“财法二施”，彼此互利。不过，也有人持不同的看法，总认为经忏制度造成僧才人格的堕落，戕害了佛教文教事业的发展。举例说，现在的社会，一位讲经传教的法师，往往不容易引起社会的重视，有时举办一场弘法大会，不但讲者要自己张罗说法处、购买经本，甚至讲经时也不容易集众。反之，一场经忏佛事，为人诵经超渡，不但受到丧家斋主的恭敬，而且能够获得相当丰厚的供养，所谓“会得香云盖，到处吃素菜”，所以衍生出青年僧宝宁可念经，却不愿讲经弘法等诸多的弊病，这是应该引为深思的地方。
　　总之，透过经忏法会，可以接引广大的信众接触佛教，让佛教得以走向信徒，对佛法的普及，也有许多的功劳。只是另一方面也造成多数僧侣们躲开困难的讲经，而去牵就容易的诵经佛事，这就难免要遭受有识之士所垢病了。例如太虚大师的新僧教团、大醒法师、芝峰法师、文涛法师、常惺法师、觉斌法师、默如法师等，因为他们不做经忏，所以才能弘法利生。
　　此外，上海的静安寺、玉佛寺之佛学院的学生，每逢假期都要出外兼做经忏佛事，赚取零用金，才能维持读书的生活；南京的栖霞寺、毗卢寺等佛学院学生，每年七月，也是必须借著假期外出赶七月，才能添置所需的衣物、书籍等。又如旅台的煮云法师（一九一九－一九八七）每每到一个小寺院赶一个七月下来，所得只能买得一条裤子而已。
　　擅长诗文绘画，以诗僧自喻的曼殊大师（一八八八－一九一八），在他的全集（小说集──断鸿零雁记）里便曾谈到，自己年轻时也曾参与焰口佛事，只是他志行高远，所以很快便离开赶经忏的应赴僧行列，后来更到南京欧阳竟无的支那内学院去教授英文了。
　　明代四大僧之一的憨山大师（一五四六－一六二三），当初也是一个做经忏的人，有一天，当他放完焰口归家途中，走路的声音惊动了一户人家屋子里的老夫妇，老太婆惊奇在半夜三更还有什么人走路，老头儿回答说：“半夜三更走路的，不是贼骨头，就是经忏鬼。”把贼骨头和经忏鬼看在一起，憨山大师认为有辱自家身份，从此发愿“宁在蒲团静坐死，不作人间应赴僧。”
　　总之，中国的丛林佛寺之多，如扬州便有廿四家丛林，其他小形的寺院更是不计其数。在《洛阳伽蓝记》里便记载了许许多多的寺院，例如上海的海会寺、龙华寺，南京的毗卢寺、古林寺、鸡鸣寺；甚至光是一个南京，所谓“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。尽管道场很多，但是一旦不从事弘法利生的文教事业，或是以香火为收入，就会失去了宗教化世的力量了。
　　相同的，一位青年僧侣如果不在大海丛林里磨练深造，而投入到经忏佛事之中，身价立刻就会被人贬低，甚至遭受人家的轻视了。
　　因此，满清民国时期的经忏香火佛教，几使佛教趋于没落；若要严格说来，其实这也是中国佛教史上一次无形的教难。当时如果经忏佛事和朝山香火能够加以规划，让它和弘法布教相辅相成。也就是说，当做经忏的时候，一定要说法；当朝山的时候，一定要讲经说教，则佛法配合经忏和香火，佛教就更加能发扬广大了。 　↑
　　六、人间佛教时期（二十世纪以后）
　　总计前面佛教在中国传播的时期，计有：
　　秦汉魏晋的东传译经时期；
　　隋陈李唐的八宗成立时期；
　　五代赵宋的禅净争主时期；
　　元明皇朝的宫廷密教时期；
　　满清民国的经忏香火时期。
　　到了二十世纪，由于佛教徒的觉醒，佛教回归到传统的根本教理，而作现代化的适应，所以廿一世纪的“人间佛教”时期，就此顺时应运而生了。
　　所谓“人间佛教”，需要具有人间性、利他性、喜乐性、生活性、普济性、净化性；所谓“人间佛教”，应该是以菩提心为主，以菩萨道为行，向上、向前、向真、向善、向究竟圆满的佛道迈进。
　　所以，“人间佛教”就是以人为本。在《杂阿含经》卷廿五中，佛陀一再强调：我是众中（人）的一个。佛陀出生在人间，修行在人间，成道在人间，弘化在人间，佛陀所有的教言，无一不是以人为对象；可以说，人间佛教就是佛陀本有的教化。
　　星云五十年来的弘法云水生活中，无不以人间佛教为弘扬的主题，因为“五乘共法”是人间佛教，“五戒十善”是人间佛教，“四无量心”是人间佛教，“四摄六度、四弘誓愿、八正圣道、禅净共修、因果报应、业力缘起”，乃至“四种圣谛、十二因缘、无常无我、世出世法”等大小乘的教理，都是人间佛教。甚至可以说，整个契理契机的佛教都是人间佛教；人间佛教也即是佛教的全部，因为“人成即佛成”，佛陀都是以人为对象说教，并未以畜生、鬼道为所缘对象，所以人间佛教就是提示我们，不能走错了方向。
　　我们所信奉的人间佛教，如西方极乐世界的殊胜，就在于没有恶人的迫害、没有环境的污染、没有交通的事故、没有经济的占有、没有人我的纷争、没有忧悲苦恼等；极乐净土的社会、人群、环保等现实生活，都是人间佛教的写照。
　　如果以西方净土的景况，比之我们人间的社会：政治民主，人权至上；经济繁荣，物用富饶；医疗进步，寿命延长；社福健全，生活安乐，真是凡有所求，随心所欲。尤其科技发达，电脑网路，资讯遥控；世界旅游，朝发夕至等等。这不就如西方极乐净土，一天一天的在净化、在进步吗？
　　甚至，我们也可以把诸大菩萨“随其心净，则国土净”的唯心净土落实在人间。我们认为，人间佛教所重视的是：人际之间关系的和谐、人和世俗尘劳的净化、人与自然万物的调和、人和日用生活的满足；只要能够增加人间幸福和乐的佛法，都无一不是人间佛教。
　　我们要把人间佛教落实在生活之中，必须依循佛教的圣典，宣扬佛陀环保护生的理念，用般若智慧来规化现实人间的生活。大家要重视家庭社会的伦理道德，促进生活日用的适当和周全；更要重视人间的情理、义理、心理、物理、事理。因为，有理才合乎人心；有人、有心、有道、有理，才合乎人间佛教。
　　人间佛教不是那一个个人的佛教，甚至不是因为六祖大师说“佛法在世间，不离世间解”的理论，就把“人间佛教”归于六祖大师；也不是太虚大师说“仰止唯佛陀，完成在人格”的思想，就把“人间佛教”推给太虚大师。人间佛教是每一个人的心、每一个人的道、每一个人的理；人间佛教是佛陀的本怀，是每一个人生命的净化、升华，凡能圆满涅槃之道的教示，都是人间佛教。所以──
　　人间佛教，从个人到家庭：都要皈依三宝，奉行五戒；
　　人间佛教，从社会到国家：都要实践四摄，广行六度；
　　人间佛教，从政治到经济：都要做到平等，生活富足；
　　人间佛教，从世界到种族：都要相处和平，同体共生；
　　人间佛教，从自由到民主：三皈就是民主，持戒就是自由；
　　人间佛教，从喜乐到解脱：结缘就是喜乐，自在就是解脱。
　　以上这一切的一切，都是人间佛教的大圆满法门。
　　说到家庭，在《长阿含经》中，佛陀说：
　　为人子，当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏；二者凡有所为先白父母；三者父母所为恭顺不逆；四者父母正令不敢违背；五者不断父母所为正业。
　　父母复以五事敬视其子。云何为五？一者制子不听为恶；二者指授示其善处；三者慈爱入骨彻髓；四者为子求善婚娶；五者随时供给所须。
　　除了父母、子女的关系之外，其它师生之道、夫妻之道、朋友之道，在《佛说无量寿经》卷二又说：
　　世间人民，父子、兄弟、夫妇、家室，中外亲属，当相敬爱，无相憎嫉。有无相通，无得贪惜，言色常和，莫相违戾。
　　此外，《善生经》、《大宝积经》、《优婆塞戒经》等诸经典中，也都有佛陀教导信众如何实践家庭伦理的教示。
　　如上所说，有美满的家庭，才有美满的人生。家庭是组成社会的基本单位，社会是由很多人结合而成，个人的生活离开不了社会大众，因此不能不关怀世间，甚至不能不关怀政治。
　　提到政治，总让人联想到官僚权位、富贵荣华。事实上，除此之外，还有很多与政治相关的问题，例如，民权、民治、民有、民享；凡是民间众生的事情，佛教应该给予教示，给予服务，虽然不参与政治，但也应该要尽佛子的责任。
　　佛陀在《仁王护国般若经》中，提出许多国王应如何为仁君圣王的治国之道；在《中阿含雨势经》中，也教示了许多富国安邦的方法。佛陀住世时，周旋在优填王、频婆娑罗王、阿阇世王、波斯匿王等各国之间，也经常和王公大臣如雨舍、耆婆等来往，甚至佛陀在很多经典中，都曾开示为政之道，佛陀把护法的责任曾交付给国王大臣，佛教又怎能与政治脱离关系呢？
　　东晋道安大师说：“不依国主，则法事难立”，这意思就是说，佛教不能离开国家和政治，但佛教也不应该涉入政治，和政治搅和在一起；应该“亦即亦离”，如太虚大师的“问政而不干治”，亦如星云主张的“佛教徒应该关怀政治、影响政治，但不必参予政治”，对政治采取适当的中庸之道。
　　佛教对于社会的关怀、人权的维护、民众的福祉、社区的服务等工作，不能置身事外，所以在历史上，历代的佛教徒推动了不少社会福利事业，如《杂阿含经》说：
　　种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅，如此之功德，日夜常增长。
　　《佛说诸德福田经》也说：
　　复有七法广施，名曰福田，行者福即生梵天。何者为七？一者、兴立佛图、僧房堂阁；二者、园果、浴池、树木清凉；三者、常施医药，疗救众病；四者、作坚牢船，济渡人民；五者、安设桥梁，过度羸弱；六者、近道作井，渴乏得饮；七者、造作圊厕，施便利处。是为七事得梵天福。
　　过去佛教所作的一切事业，其实都是为了关心国家的经济、民众的生活，如油坊、当铺、旅店、碾硙、灌溉等，乃至现在所作的养老育幼，甚至兴办学校、医院、协谈中心、心理辅导所等；只要能对国家民生、社会大众、经济利益、幸福快乐的生活有所助益的事业，都参与不懈。
　　现代社会讲究企业经营、投资理财；过去释迦牟尼佛也重视经商之道，重视储蓄布施，例如《杂阿含经》说：
　　种田行商贾，牧牛羊蓄息，邸舍以求利，造屋舍床卧，六种资生具。
　　有了金钱，如何理财投资？《阿含经》也有四句偈说明：
　　一施悲和敬，二储不时需，三分营生业，四分生活用。
　　现代人讲究家居生活；过去佛陀时代即重视在家居士如何修行，例如维摩居士“示有妻子，而修梵行”、胜鬘夫人“虽处宫廷，常说佛法”等。
　　现代人重视人际关系，佛陀则教示我们，从人与人、人与国家社会，乃至人与宇宙万物之间，都离不开因缘果报。如《大智度论》说：“生从前世因缘有”，故说“欲知前世因，今生受者是；欲知未来果，今生做者是。”《中论》说：“此生故彼生，此有故彼有。”因此在《增一阿含经》等诸多经论中，佛陀都一再告诫弟子要“诸恶莫作，众善奉行”。可以说，佛陀对人生开示的教言，都是为了净化世道人心，都是为了和谐社会人间，都是为了开创幸福美满的人生。如果吾人都能如法奉行，则人间佛教就是一个美满的人间和社会。
　　关于人间佛教的教示，佛陀处处指陈。兹从各经中，约略提出数条，以观全部。
　　《法句经》：
　　一切皆惧死，莫不畏杖痛，恕己可为譬，勿杀勿行杖，能常安群生，不加诸楚毒，现世不逢害，后世常安隐。
　　《大集会正法经》：
　　大悲心为父，菩提心为母，善法为知识，能救护众生。
　　《梵网经》：
　　一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。
　　《长阿含经》：
　　常具惭愧，悲愍有情，下至蝼蚁，起护念想。
　　《杂阿含经》：
　　善求自护者，自护如护命；以平等自护，而等护于命。
　　《法句譬喻经》：
　　夫为国王，当行五事。何谓为五？一者、领理万民，无有枉滥；二者、养育将士，随时禀与；三者、念修本业，福德无绝；四者、当信忠臣正直之谏，无受谗言，以伤正直；五者、节欲贪乐，心不放逸。行此五事，名闻四海，福禄自来；舍此五事，众纲不举，民困则思乱，士劳则势不举。
　　《佛说孛经抄》：
　　器虽粗弊，不可便弃，各有所贮。愚贱不肖，亦不可弃，各有所用。
　　《百喻经》：
　　凡物须时，时未及到，强设功力，反得苦恼。以是之故，世人当知时与非时。
　　《杂阿含经》：
　　供养于父母，及家之尊长，柔和恭逊辞，离粗言两舌，调伏悭吝心，常修真实语。
　　《心地观经》：
　　慈父悲母长养恩，一切男女皆安乐，慈父恩高如山王，悲母恩深如大海。
　　《长阿含经》：
　　为人者，当以五事亲敬亲族。云何为五？一者、给施；二者、善言；三者、利益；四者、同利；五者、不欺。
　　《佛说孛经抄》：
　　恶从心生，反以自贼，如铁生垢，消毁其形。
　　《增一阿含经》：
　　无斗无有诤，慈心愍一切，无患于一切，诸佛所叹誉。
　　《长阿含经》：
　　檀越当以五事供养沙门、婆罗门。云何为五？一者、身行慈；二者、口行慈；三者、意行慈；四者、以时施；五者、门不制止。善生！若檀越以此五事供养沙门、婆罗门，沙门、婆罗门当复以六事而教授之。云何为六？一者、防护不令为恶；二者、指授善处；三者、教怀善心；四者、使未闻者闻；五者、已闻能使善解；六者、开示天路。
　　《长阿含经》：
　　止非有四事，多所饶益，为人救护。云何为四？一者、见人为恶则能遮止；二者、示人正直；三者、慈心愍念；四者、示人天路：是为四止非，多所饶益，为人救护。
　　《佛遗教经》：
　　嗔心甚于猛火，常当防护，无令得入。劫功德贼，无过嗔恚。
　　《善生子经》：
　　有六患消财入恶道，当识之！何谓六？一为嗜酒游逸；二为不时入他房；三为博戏游逸；四为好大伎乐；五为恶友；六为怠惰。
　　《优婆塞戒经》：
　　见学胜己，不生妒心；自胜他人，不生憍慢。
　　《杂阿含经》：
　　始学功巧业，方便集财物。得彼财物已，当应作四分：一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。
　　《佛遗教经》：
　　不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。
　　《阿毗达磨集异门足论》：
　　布施及爱语，利行与同事，如是四摄法，普摄诸世间。
　　《佛本行集经》：
　　犹如在于鱼铺上，以手执取一把茅，其人手即同鱼臭，亲近恶友亦如是。若有手执沉水香，及以藿香麝香等，须臾执持香自染，亲附善友亦复然。
　　《阿难问事佛吉凶经》：
　　为人者，当爱乐人德，欣乐人善，不可嫉之。
　　《增一阿含经》：
　　莫亲恶知识，亦莫愚从事，当近善知识，人中最胜者。人本无有恶，习近恶知识，后必种恶根，永在暗中行。
　　《佛说孛经抄》：
　　友有四品，不可不知：有友如花，有友如称，有友如山，有友如地。何谓如花？好时插头，萎时捐之；见富贵附，贫贱则弃，是花友也。何谓如称？物重头低，物轻则仰；有与则敬，无与则慢，是称友也。何谓如山？譬如金山，鸟兽集之，毛羽蒙光；贵能荣人，富乐同欢，是山友也。何谓如地？百谷财宝，一切仰之施给养护，恩厚不薄，是地友也。
　　《过去现在因果经》：
　　朋友之法，其要有三：一者、见有过失，辄相谏晓；二者、见有好事，深生随喜；三者、在于苦厄，不相弃舍。
　　《佛医经》：
　　食多有五罪：一者、多睡眠；二者、多病；三者、多淫；四者、不能讽诵经；五者、多著世间。
　　《佛医经》：
　　人病有十因缘：一者、久坐不饭；二者、食无贷；三者、忧愁；四者、疲极；五者、淫泆；六者、嗔恚；七者、忍大便；八者、忍小便；九者、制上风；十者、制下风。
　　《七处三观经》：
　　步行有五德。何等为五？一者、能走；二者、有力；三者、除睡；四者、饭食易消不作病；五者、为行者易得定意，已得定意为久。
　　《太子瑞应本起经》：
　　无病第一利，知足第一富，善友第一厚，无为第一安。
　　《杂阿含经》：
　　人当自系念，每食知节量，是则诸受薄，安消而保寿。
　　《佛说善生经》：
　　若人饮酒放逸者，当知有六患：一者、现财物失；二者、多有疾患；三者、增诸斗争；四者、隐藏发露；五者、不称不护；六者、灭慧生痴。
　　《优婆塞戒经》：
　　见离坏众，能令和合。扬人善事，隐他过咎。人所惭耻处，终不宣说。
　　《六祖坛经》：
　　心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无諠。苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。
　　以上收录有关佛陀教化众生如何奉行四摄六度，如何建设幸福人生的点点滴滴，可以说在各大小乘经典中，俯拾即是。今所略录，一者为“人间佛教”的经典依据聊作指标，二者为“人间佛教”的传承提供确切之证明。如果吾人都能将之落实在生活中，并且弘传到世界，则何患人间净土不能实现于今日？
　　因此，人间佛教的思想，是今日人类的一道光明，也是复兴佛教的不二法门，我们新世纪的全世界人类，历经了多少的苦难，方才体会到人间佛教乃是得救之道。人间佛教是世纪之春，人间佛教是世界之光，我们可以召告全世界的法界众生：廿一世纪是人间佛教的世纪，廿一世纪是佛教辉煌的时代，“人间佛教”已经来临了！ 　↑
　　结　语
　　总结佛教在中国发展的阶段，每一个时期无不受到重重的挫折，重重的苦难！所幸每一次灾难之后，总能“置之死地而后生”的再现曙光。只是，往昔佛教徒们总在宝藏四边的周围探索；而今历经东传译经、八宗成立、禅净争主、宫廷密教、经忏香火等“方便有多门”的阶段，到了今天，“人间佛教”可以说是“归元无二路”的时候了。因为，人间佛教本来就包含“生活层面”和“精神层面”；人间佛教也包括“入世思想”和“出世思想”；人间佛教更兼具“现代特色”与“传统特色”。人间佛教是：现实重于玄谈、大众重于个人、社会重于山林、利他重于自利；人间佛教实际上包含社会化、生活化、现代化、大众化和人情化，人间佛教的性格是一切普化，兼容并蓄的。
　　进一步说，我们所提倡的人间佛教，就是正见的佛教。首先，我们要正见佛陀是人间的觉者，而不是来无影、去无踪的神仙；我们每个人都应该对自己的行为负责，而不可以要求诸佛菩萨做为我们的守护者。我们不可以把佛陀当作神明、保险公司；佛陀只是开示教化我们真理，作为我们改善人生的准绳。因此，人间佛教是要用佛法来净化我们的思想；人间佛教是要用正道来规画我们的生活。人间佛教就是要吾人重视生活的乐趣、拥有净化的财富、享受正当的娱乐、胸怀慈悲的处事，也就是要把佛法落实在人间；凡是可以身体力行，能够有助于生活美满、家庭幸福的，都是人间佛教。
　　星云一生当中，一直很用心的在推行“人间佛教”。例如讲述佛法时，总要让大众听得懂；书写文章时，总要让大众能体会；兴建道场时，总要让大众用得上；举办活动时，总要让大家能参与；开办法会时，总要让大家能法喜；海外弘法时，也会提供语文翻译。我随时随地顾及大众的需要，因为实用的佛教，才是人们所需要的佛教。
　　人间佛教是“现代”、“文明”、“进步”、“实用”的代名词；人间佛教是要将佛法落实在现实生活中，要注重现世净土的实现。所以，我们要重申上述所言：人间佛教是人类所需要的佛教，人间佛教是引领人类走向新世纪的指针。希望今日佛子们，大家应该敞开胸襟，捐弃法执，本著「同体共生”的精神，毅然走出过去自我执著的藩篱，大家携手同心，不计南传北传，不分显教密教，共同迎接人间佛教的新世纪，共同开创人间佛教世界和平的新时代吧！ 　↑