佛法非宗教非哲学且为时所必须

佛法非宗教非哲学且为时所必须
　　欧阳竟无先生讲
　　王恩洋笔记
　　今日承贵会要请。来此与诸位讲演佛法。此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问。今日祗将我对於佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。
　　今日讲演题目。是佛法非宗教非哲学。而为今时所必需。内中意义，向後再说。先将佛法名词解释一过。
　　何谓佛。何谓法。何谓佛法。按佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义，宝者，有用有益之义，言此三者，能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶。不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其於事於理，如如相应，不增不减。恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。
　　宗教哲学二字，原系西洋名词，释过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法。正名定辞，所以宗教哲学二名都用不著。佛法就是佛法，佛法就称佛法。
　　次言义，云何说佛法非宗教耶。答，世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四，第一，凡宗教，皆崇仰一神或多数神，及其开创被教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否，昔者佛入涅盘时，以四依教弟子。所谓四依者，一者依法不依人，二者依义不依语，三者依了义经，不依不了义经，四者依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟於法不合，则虽是佛亦在所不从。禅宗祖师，於天上地下，唯我独尊语，而云我若见时，一棒打死，与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛，但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故在宗教，则不免屈抑人之个性，增长人之情性。而在佛法中，绝无有此。至於神我梵天，种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。
　　第二，凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心，而在佛法，则大异此。曾言依义不依语，依了义经，不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词，实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语，是为处语，故不依之。了有二解，一明了为了，二了尽为了，不了义经者，权语略语，了义经者实语尽语，不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。但於此有人问曰，佛法既不同於宗教，云何复有圣言量。答，所谓圣言量者，非如纶音诏旨，更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬口几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如是，更又何必讨论耶。此而不信，则数理没从证明。又圣言量者，即因明中之因喻，因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之因明者，固纯以科学证实之方法，以立理破邪，其精实远非今论理学所及，固不必惧其迷信也。
　　三者，凡一宗教家，必有其必守之信条，与必守之戒约。信条戒约。即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提，度诸众生，共登正觉是也。正觉者，智慧也，智慧者，人人固有，但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是优攘昏蒙之相。故欲求智慧者，先必定其心，犹水澄清，乃能照物耳；而欲水之定，必先止其鼓荡此水者，故欲心之定，必先有於戒，戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的，戒以定为目的，定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故持戒者，菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪权行不犯，退菩提心则犯，此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘於绳墨尺寸之中，以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家，不雉发，不披袈娑而成阿罗汉者。〔见俱舍论〕佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。
　　四者，凡宗教家，类必有其宗教式之信仰，宗教式之信仰为何，纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智，要由自证得来，是故依自力，而不纯仗他力，依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者，《瑜伽师地论》四力发心，自力因力难退，他力方便力易退是也。然或谓曰，汝言佛法，既不重信仰，何乃修持次第，资粮位中，首列十信，五十一心所，十一善中，亦首列信数。答之曰，信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲，前者是所鄙弃，後者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满，金刚不动，由斯因缘，始入十信。此而不信，永劫沈沦。又诸善心所，信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转，是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。
　　如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致。一者思想极其锢陋，一者理性极其自由。一者拘苦而昧原，一者宏阔而证真，一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教，与佛法相提并论哉。
　　所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三。
　　第一，哲学家唯一之要求，在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西，为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来哲学家，心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事，便执定以为某物某事，一例糊涂下去，譬如宗教家说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来，祗是糊涂下去，自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西。眼可以看得见麽。耳可以听到麽。如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的。上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他。所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了，哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信麽？他能破人谬执，他果能不谬执麽。他天天求真理，他果能求得到真理麽。翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过後，便迷信一个无人格的上帝，破除独神论过後，便迷执一种泛神论，不信唯物的，便主张唯心，不信唯心的，便主张唯事，笛加尔善於怀疑，於是便破坏世界一切事实，都以为非真理。但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真，到了现在的罗素便说他那个我能怀疑，我固是真，还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理！然而随又执定一切现象是真，仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢。总亟言之，西方一切哲学家，对於世间一切事物，你猜过去，我猜过来，纷纭忧攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人，破一立二不过增加人许多不正确的见解而已。
　　问者曰，如你说世间既无真理，到底还有甚麽。如谓一切都无，则彼虚无主义，无世界，无人类，岂非是唯一独尊的学说吗。答曰，虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解，为害更大，彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危於世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说，非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者是也。今复质问被曰，如谓一切皆假，此假又何所从来，如谓一切都无，云何复有断灭，且既一切无矣，何以你又起如是见立如是论，又何以要怀疑，又何以要破坏，此种自语相违自行矛盾，是为诞妄之极，但其立说肤浅，也可不必多辩了。
　　问者曰，你谓哲学家的真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚麽，作甚么呢。答曰，佛法但是破执，一无所执便是佛也，故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量，不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴於一真理，所谓在凡不减，在圣不增，当体即是，坦须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求，如被所计之真理，本来无有，但属虚妄，则又何可求耶。有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰，如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知，且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶。答曰，兹先设一喻，诸君夜静三更时寝於床榻，忽生一梦，倏见山河草木，宫室楼台，更有人物，或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时了无一物，当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否，当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否，然虽假虽妄而实不离心，如离汝心汝又安能有梦，然又不可谓汝梦即是真实，如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实。诸法真如，亦复如是。未至真觉，终在梦中，既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性。然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地，人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实。及成佛果大觉菩提，始知当时颠倒，有如昨梦，然虽大觉，契证真如，此觉此如，亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。
　　问曰，真如既如所言，吾人又如何证得耶。答曰，此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩，任汝推寻，有获所得，仍惟是梦，及一日醒时，而昔之虚妄，不求知自有知，今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。
　　虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功，吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽。园师艺园，尚须时节，农人播谷，且历春秋，欲跳此生死范围证得菩提硕果，而可不历劫修持，但求速效，乌能济也。故必境行果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。
　　复次所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除，但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。
　　然又当知，夫妄亦何过。妄本无过，过生於执，譬如吾人开目，则妄见山河人物，珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执著，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害。唯彼俱时意识，寻思执著，认为实有，而曰，此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰，此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生於其心，害於其政，发於其政，害於其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生於嗔，由此好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫相盗欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回，迷苦永消，登彼大觉。是故执破为佛，破执为法，非别有佛。非别有法。
　　二者，哲学之所探讨，即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识，所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种，一者根本智。二者後得智。根于智者，亲缘真如和合一味，平等平等，都无分别是也。後得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛，以度群生是也。此後得智既缘一切，是故真妄虚实，五法三自性，八识二无我，世间出世间，尽无不知，尽无不了，由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。被所谓认识论者，从被之意，俱可了达。如是设问知识之来源何如乎。则可答曰，有阿赖耶识，含藏一切名言种子，（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习，八七六五展转变现，能了能别，所谓知识，由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出於先天，而先天为是甚么，不了其体，何以示人。又或谓出於经验者，经验何以存而不失，又复何以无端发此经验，此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说，今既了达赖耶，一者识有自种为生识因缘，故不同於经验论。但执法尘。二者诸识现行，复熏成种，复由此种能生後识，故不同於先天论。但执一常。种生於现，现生於种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论。但有言说。吾敢断言之日，若必谈知识之本源。惟有佛法为能知也。」所谓知识之效力如何耶。在彼未达虽识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论。其或以吾人之知识了无足恃，一无所能者，是为怀疑论。其或以为吾人之知识，实有范围，越此范围，则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异於彼。一者，众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局於法尘，八识七识之缘得著者，六识尚缘不著，况乎与净识相应之四智之缘得著者，而谓六识能缘得著耶。恒河沙数世界外一滴之雨，咸知头数，而谓六识能知耶。故不同於独断论。二者，凡属有情，皆具八识五十一心所，此心心所由见相自证证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相，有比有非，而自证缘彼，亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量。（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）是故无无穷过。是以无染无净，无比无非，一人自证，悉成真实。七识执我，虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我，以我为八，亦复无过。（六识遍计同此）过生於执，非生於缘。是故一切真实，一切决定。以是理故，不同於怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此於彼，一切俱非，是故不同於彼积极论。」所谓识之本质为何耶，彼未了达唯识者，或谓知识本质，唯吾观念，或谓知识本质，存於实在之物体，或谓非心非物，但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成。一者见，谓能识。二者相，谓所识。三者自证，此见相二分，皆依自证而起，此证分是称自体，此体若无，便无相见，亦无量果。四者证自证，此证自证分，复为自证分之量果，而复以彼此为量果，俱如前说。如谓无相，则无所缘，既无所缘，即不成识，非於龟毛而生识故，是故不同於观念论。如谓无见，则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同於实在论。如无自证，即无相见，相见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同於彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇，如何佛法同彼哲学。今之哲学，非特不知知识之来源效力本质而已，即曰披知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大彼俱不知也。
　　问，人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶。答，即此知识不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起，必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起，必有其伴，此伴名心所。自性所依及所伴，四者合而识起之事得矣。然此识起，亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而後知识之事始毕，此事虽毕，经数十年後，复能记忆之，则必有摄藏此事者，为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识。与知识同起之眼耳鼻舌身识，名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识，而求知识之来源效力本质，决不能得其真相也。是故哲学者，无结果之学也。（上来说理，稍近专门，如欲求精详，当研唯识）
　　三者，哲学家之所探讨，为对於宇宙之说明，在昔则有唯心唯物，一元二元论，後复有原子电子论，在今科学进步，相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论一元论，无存在之理由，即物质实在论，亦复难以成立。今之科学之所要求者。唯方程式耳，世界之所实有者，准一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒，承风而起，由是分析物，分析心。物析而心，心析而物，但有现象，不见本体。夫既无本体，现象复何由而生，且既执现象实有，亦是离识有境，此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说，旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间，能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义，略为解释於後，唯识家但说唯识，不言宇宙，心即识也，色亦识也，譬如於眼能见於色，是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故，相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地，亦有本质，而此本质，即为八识相分。故曰三界唯心，万法唯识，故宇宙离识，非是实有。复次，又当知此识亦即是妄，都无自性，何者，仗因托缘方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九，一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是耳识生时，因缘必八，鼻舌身识，因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托，和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。复次，又应当知此因缘，有亦不常，何者，以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现，如是刹那刹那，相续前後，於现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰既云顿生顿灭，何以吾人目视山河，但见其生，未见其灭，但见其有不见其无。曰，此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见波影像确然，前後始终，宛若为二而不知彼数分钟之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。」复次，此虽幻有，而即是识，识虽起灭无恒，而种子功能，永无消灭，但有隐顾之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终，是故不同彼现象论者，谓无心有事，从无忽有。又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。」复次，当知一人八识各有相见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地，以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离，波不能越出彼之宇宙而搀杂此之宇宙，此亦不能越出此之宇宙才杂彼之宇宙，是故对语一室而天地各殊，且一寝一榻而枕衰各异，此中妙理，更复难言。或日，既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍，又有情所变既异，云何复能共识一物耶。答，此亦设一喻，譬如灯光，於一室中燃彼多灯，二灯光，都非相碍。二灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各偏以一，光光相网，胡为相碍，业力既同，处所既二故所缘虽别，亦互证而知，虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者，以业力异者，虽同一处，所证别故。如无病人，与有病者共赏一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。」复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身，非复局於七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍於虚空，自从虚妄分别，偏计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物，爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故佛告文殊。善男子。一切众生。从无始来。种种颠倒。犹如迷人。四方易处，妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目。见空中花。及第二月。善男子。空实无花。病者妄执。吾等众生，无始时来，长处梦中，沉病莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。
　　总而言之，彼诸哲学家者所见所知，於地不过此世界，於时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨。自发起无上菩提心。广大心，无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然後随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸後起，其说为三世诸佛所共证，而莫或异，其地则自一世界，至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光，当日月之明，高下之辨，不待言矣。
　　问者曰，如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经，汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶。曰，佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨，至佛法亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎。又如万有引力之定律，二百年来人，所不敢否认者也，自安斯坦〔爱因斯坦〕相对律〔论〕出，而彼万有引力之定律，乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦〔爱因斯坦〕之迷信耶。抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希腊以来，人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶。以一指翻动太平洋全体，人必曰，此妄人也，此妄语也。然事有诚然，如将入此一指於太平洋中，其近指之水，必排动其邻近之容积，而後能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓大平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然後知此一刹那也。故必知无量无边世界，而後知此一世界也。是故人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家，与吾人同处梦中者耳，智虑不齐，尚不可以常情测，佛与众生，一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶。如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而後始可从事。苟於彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑於科学家矣，於佛法奚损毫发耶。（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）
　　（恩洋按上来所谈，妙味重重，俱达问题深处，洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学，种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也，晨钟木铎，更焉求之，由是踊跃，爱莫忍去，今以记录之便，应以平日所闻，具列如上，以饷好学，嗟乎同志，盍其归哉。）