近现代中国佛教与扶乩

近现代中国佛教与扶乩[1]
　　台湾师范大学历史研究所博士班 范纯武
　　圆光佛学学报
　　第三期 (1999.02)
　　页261-291
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　　1. 本文撰写得到王见川先生诸多帮助，并获钟琼宁小姐许多宝贵的意见，特此申谢。
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　　前 言
　　对于近现代中国的佛教研究，学界的焦点常是围绕在几个主要课题上，例如：推崇杨仁山、欧阳竟无在法相与唯识学上的研究成果；关注1910年代庙产兴学冲击后，中国佛教会等全国性组织的出现意义；探讨以大虚大师为核心的佛教革新运动；或是褒扬佛教弘法团体和《海潮音》等文化事业的发展；以及敬安、弘一诸大师思想与懿行的介绍[2]。综合这些研究成果得知，近现代中国佛教发展的历史特征，牟钟鉴等人的描述可为代表，即：“佛教在思想理论上、组织结构上、社会活动形式上都开始向现代宗教转化”[3]。类似这种佛教的宗教“现代化”或“世俗化”论述，成为近现代佛教研究的主流[4]。然而这种倾向，却有研究取径(approach)窄化的隐忧，当我们愈去强调佛教向“现代宗教”转化，就愈会去忽略，甚至是撇清佛教和传统民间社会信仰的关系。
　　从佛教与社会、以及佛教和各宗教间互动的历史来说，佛教一直面临著「佛教化”民间教派的形成与竞争问题[5]，也因此我们很难去漠视佛教与
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　　2.若比较一些讨论近现代中国佛教发展的著作篇目，如张曼涛编《中国佛教史论集》的“民国佛教”部份、东初《中国佛教近代史》，麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》、Welch Holmes, The Practice of Chinese Buddhism 等研究，可见到相类似的研究主题，也可知这些探讨的对象所具有的重要性。这些研究大多强调近现代佛教迈向“现代”的过程。
　　3.牟钟鉴、张践著《中国民国宗教史》，人民出版社，1994，页14。
　　4.强调“现代化”，正意谓著要和传统有所区别。现代社会对于宗教的态度，常是视宗教为“传统迷信”的。从1920年开始，社会上有“非宗教运动”的产生。民初佛教被贴上“迷信”的标帜，要面临要如何去摆脱这样的误解？将佛学具体的“科学化”和“现代化”便成为解决这个问题的最好方法。三０年代初，王小徐为了一本《佛法与科学》，他将佛教思想中心理现象的分析、因明学的概念去和科学理论做一比附，即是其中的代表。这种将佛法与科学结和的方式，受到当时一些学者如胡适的批评，请参牙含章、王友三主编，《中国无神论史》，中国社会科学出版社，1992，页992-993的讨论。由上述可知，佛教和“传统”的分离，是有其历史根源的。关于民初佛教“世俗化”的倾向讨论，请参钟琼宁，《行在家道—民初的上海居士佛教(1912-1937》，政治大学历史研究所硕士论文，1997，页4-7。
　　5.例如南宋茅子元白莲宗所蜕变出来的白莲教，在明清之时因教义内容上脱离弥陀净土，推动政治上的叛乱行动，使认同上被视为是异端，但它脱演于佛教的影响痕迹，却仍是相当的明显。欧大年(Daniel L. Overmyer)曾说：“在中国，道教、佛教和摩尼教都曾在民间发展了大众化的教派，它们互相渗透，并受到了儒家学说和地方习俗的影响。”（周育民译，《中国民间宗教教派研究》上海古籍，1993，页2）欧大年该书所探讨的即是受到大乘佛教影响的教派运动。
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　　民间宗教彼此关系存在的事实。明万历年间流行的罗教，罗祖的宗教形象就被凝塑成明代版的惠能[6]。台湾的在家佛教团体龙华派虽是以临济宗派的面貌运作，但所承继的还有应继南所创的宗教传统，这些都是佛教与其他宗教互动明显的例子[7]。
　　在近现代中国佛教的复兴过程里，佛教其实是受一波以“扶乩”为主体的新兴宗教信仰的影响，而却为研究者所忽略。在民国九年(1920)梁启超就曾点出扶乩对当时佛教所带来的冲击，他说：
　　中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活；乩坛盈城，图谶累牍；佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜；甚至以二十年前新学之钜子，犹津津乐道之，率此不变，则佛学将为思想界一大障碍，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣[8]。
　　“乩坛盈城，图谶累牍”这句话描述出民初乩坛发展盛况，当时还有佛弟子的参与扶乩，甚至是“推波助澜”的加以宣扬。梁氏认为这样下去，将是佛学发展的隐忧。梁启超所描述的现象，已经是扶乩发展鼎盛时期的状况。其实，扶乩很早便已存在，《道藏》里有许多关于扶乩的纪录。民间妇女则有请“紫姑神”( 厕神或狐仙 )占卜，以问桑蚕的习俗。科举时代则转变为文人试前猜考题、对诗文、问功名等解惑或游艺的宗教活动[9]。扶乩（鸾）原为民间个人或少数群体的宗教活动。至少在明末，非道教而具有组织性的乩坛，就已逐渐的兴起。所谓的乩坛又可称为“鸾堂”，是指以扶乩为主形成的宗教结社。神圣仙佛藉人所持的桃枝，在沙盘上写字( 正鸾生 )，由一人报字( 唱鸾 )，一人笔录，整个过程称为扶鸾，所载录者称为乩文，结集成书则为鸾
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　　6.江灿腾，《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究》，新文丰，1990，页42-46。本书对于晚明佛教丛林和罗教间的宗教生态互动有初步的探讨。
　　7.关于斋教的重要研究请参，王见川、江灿腾主编《台湾斋教的历史观察与展望》，新文丰，1994。以及王见川，《台湾的斋教与鸾堂》，南天，1996。
　　8.梁启超，《清代学术概论》台北，商务，(1920)1994，台二版，页166。
　　9.非精英份子与文学性的扶乩传统，基本上可说是共时进行的。对于扶乩活动的认识与了解，将有助于我们了解明清文化上的整合状态，请参 David K. Jordan and Daniel L. Overmyer， The Flying Phoenix.--Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan ，敦煌翻印本, 1986,. pp.43-45。
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　　书[10]。藉著扶鸾仪式，人们认为可以和神意做直接的沟通。de Groot曾用儒坛来指称鸾堂，台湾有的也称其为“儒宗神教”[11]。
　　清中叶以后，乩坛迈入顶盛时期，各地纷纷设立[12]。承续清末的“鸾堂运动”[13]，到了民初，乩坛从原本属于地域性的发展，随著社会宗教环境急遽变动，转变成跨区域的新兴宗教团体，例如救世新教、道院等。另一方面，扶乩也渗透到传统或是当时的各种民间教门，如先天道、在理教、同善社、一贯道等。这些新兴宗教后来也多以“扶鸾”做为信仰主体[14]。鸾
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　　10.关于鸾生的各项职司，请参1960年代台中圣贤堂所编的《鸾堂圣典》。扶鸾在一贯道中是称之为先天飞鸾，以便和民间鸾堂的扶鸾有别。二者的区别请参郭无妄著《一贯道大纲》（新竹，上升行，1985）。
　　11.台湾鸾堂会以“儒宗神教”来称呼自己，主要是在于为北部鸾堂中一位很重要的乩手杨明机所鼓吹的。相关研究请参宋光宇，“关于善书的研究及其展望”，《新史学》第五卷 第四期，页187-189。另外关于杨明机和一贯道之间的关系，请参王见川“清末日据初期台湾的鸾堂--兼论儒宗神教的形成”，《台北文献》直字112期，民84..6，页65-70。王志宇，《台湾的恩主公信仰—儒宗神教与飞鸾劝化》，文津出版社，1997。
　　12.扶乩具有长远的传统，在许地山《扶箕迷信的研究》（台北：商务，(1940)1994二版）一书中有探讨扶箕的起源问题，从此书其中所搜罗各类有关扶箕活动记载的资料来看，在宋代沈括的《梦溪笔谈》已说“近岁迎紫姑仙者极多”。所谓的紫姑神有许多的传说，有一说称其为唐寿阳女—何媚，因妒被害至死，后变为厕神。请紫姑的方式已经就是扶乩了，据宋洪迈《夷坚志》所描述扶箕的情形是：“世但以箕插笔，使两人扶之，或书于沙中，不过如是。”扶乩到了后来随著科举兴盛，试子欲卜未来成败或试题，多靠赖扶乩。许地山推测扶乩流行之后乃有专门的扶箕职业家的出现，而有时他们也设箕坛于家或祠庙中。(页29)但是，若摆在宗教化的角度而言，也就是说以是否设有专门性的降鸾场所、组织或有对鸾生有强烈的规范能力的—“鸾坛”出现，从这点来看，除道教或民间教团外，许地山所收集到的笔记资料中有明白提到降坛的，比较早的只有在《子不语》提到明末关神下乩坛的事情。而在清末的资料如《壶天录》，《梵天卢丛录》大都已经明白地说这是某某坛，并将这些降鸾的乩坛地点详细记载，由此看来，鸾坛的设立至少在明末已经渐渐趋向普遍化，而到清末已经广泛的在各地设立。再从鸾堂间流传的内部说法来说，鸾堂的大量兴设应该是肇始于道光的庚子年间。关于鸾堂性质的讨论，请参王世庆，宋光宇、王见川、武内房司、王志宇和李世伟或笔者的相关研究。
　　13.民国新兴的民间教团大部份均以扶鸾做为其活动的主体，相关研究请见酒井忠夫《近代支那?于??宗教结社?研究》，东亚研究所，1944。第三章〈民国初期?新兴宗教?运动新时代?潮流〉译文请见张淑娥译，〈民国初期之新兴宗教运动与新时代潮流〉，收于王见川主编《民间宗教》第一期1995页1-36。关于清末鸾堂运动请参王见川，〈转变中的神祇—台湾“关帝当玉皇”传说的由来〉，台北，中研院文哲所“宗教与二十一世纪台湾研讨会”会议论文，1996，页1-20，鸾堂的研究回顾请见王见川著，《台湾的斋教与鸾堂》，台北：南天书局，1996。或请参拙著，《清末民间慈善事业与鸾堂运动》，中正大学历史研究所硕士论文，1996。
　　14.酒井忠夫《近代支那?于??宗教结社?研究》，东亚研究所，1944，页56。
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　　堂的发展，对于原有的或新兴的中国宗教社群，产生了一些新的影响。
　　伴随著扶乩的发展，佛教和扶乩有著互相渗透的现象。因应历史与社会环境的转换，有著不同的变化过程。从明末以降，透过扶乩诸佛降鸾来“亲宣”佛法，对佛教教理有著根本性的冲击，扶造出的佛法，又常使信众有“认知”上混淆；民初佛教中，发展主力如谛闲、印光，在东北括展教势的倓虚，以及大护法王一亭居士，均和扶乩活动间有些关系。这些是佛教“现代化”研究论述里，所不曾去注意的。因此，本文将从这个面向，尝试去勾勒民初佛教和扶乩间，既纠葛却又融合的层面[15]。首先，本文将略述近现代佛教与扶乩关系的历史性溯源，其次讨论鸾书与佛教之关系，并将检讨乩坛、新兴宗教与佛教之发展。而关于此课题，则以蔡运辰居士所写的一篇杂文＜佛教与扶乩＞为最早涉及，本文就以它做为探讨一些问题的起点。
　　一、佛教与扶乩之历史因缘
　　民国五十九年(1970)蔡运辰居士在《民声日报》中刊载了一篇有关佛教与扶乩的短文，这篇文章后来收在氏著《如是庵念佛剩语》里。蔡氏和东初法师交好，曾于民国四十年代推动印藏与修藏的工作，并编著《二十五种藏经目录考释》，对于台湾现代佛学研究奠定了基础。这样一位娴熟《藏经》的佛学研究者，对于扶乩的看法却是温和的。让他有这样的认知，是因为他注意到佛教和扶乩间有著相互影响的情形，如清初彭二林居士的扶乩、《嘉兴续藏》的收入鸾书、谛闲大师在北京鸾堂说法的公案，他自己对民初新兴宗教道院的见闻，以及他曾研读鸾书《救生船》的经验，这些都让他认识到扶乩对佛教不是完全负面的影响。他所写的〈佛教与扶乩〉这篇文章，虽是带点回忆的杂记短文，却点出了佛教与扶乩之间，有许多重要的问题存在，值得我们深入探究。
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　　15.关于佛教与扶乩关系的探讨，就笔者所见，尚未有相关的研究。不过民国五十九年(1970)蔡运辰居士曾写过一篇“佛教与扶乩”的杂文，收在氏著《如是庵学佛剩语》，台北新文丰出版，1984。他提到一些扶乩而和佛教相关的杂忆，极具参考价值，本文稍后会详加讨论该文。
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　　首先，关于清乾隆年间彭二林居士的扶乩问题，他说︰
　　前清彭二林居士，是学通儒释的人，他也是以佛法与乩坛合并信仰，他那个乩坛称为玉坛，有寂根菩萨乩，专倡净土法门，在《二林居士全集》里，可见其盛极一时。[16]
　　彭二林(1740-1796)即是彭绍升，二林居士为其号，际清则是他受菩萨戒的法名。梁启超对彭绍升是极为推崇的，他认为晚清佛学得以发展，是始于清初彭氏一脉的推波助澜[17]。这样在佛学发展具有关键地位的人，依蔡氏所言是个“佛法与乩坛合并信仰”之士，蔡氏并以《二林居士全集》为证，说彭氏参加“玉坛”，是以寂根菩萨乩倡净土法门。
　　蔡运辰所言并没有错，然而我们想更深究的是，这种将扶乩与佛法结合的观念或行为，是否会随其著作和学说的传播，影响到佛学的发展?在民国初年印光法师一封给徐蔚如居士的信中，我们找到了些许端倪。这封信是徐氏问印光法师彭绍升所著《一行居集》，是否还可再行刊刻，印光法师认为此书虽好，但其中〈禅宗秘密了义经跋〉[18]该经是由乩坛所出，乃是“醍醐中含有毒味之作”。他说︰
　　此经出于乩坛，其文悉取华严、法华、楞严、圆觉之成文……大通家看之固有益，不具眼者，谓此经乩坛中出，金口亲宣，由兹遂谓乩坛中经皆是佛经。古有闭目诵出之经，皆不流通者，恐其肇杜撰之端耳[19]。
　　印光法师对〈禅宗秘密了义经跋〉的观感是，扶造的鸾书杂揉著佛经，对于没有判断能力者而言，是有“金口亲宣”般的吸引力，而为恐肇杜撰之端，他认为应该禁止像〈禅宗秘密了义〉这样的鸾经流通，以免混淆读者，误视乩坛所扶造之经即为佛经。[20]
　　如果我们更进一步了解彭氏参加扶乩的历史，可知扶乩是江苏长洲彭氏家族主要而长远的宗教活动，也就不会感到讶异。牧田谛亮和游子安均
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　　16.蔡运辰著，〈佛教与扶乩〉《如是庵念佛剩语》中册（杂著），新文丰，1984，页841。
　　17.梁启超，《清代学术概论》，台北商务，1992，台二版，页164。
　　18.原书标目为〈书重刻禅宗秘密修证了义经后〉。
　　19.印光，《印光法师文钞》上册，中华大典编印会，1968，页27。
　　20.除了扶乩之事外，其实印光还是如梁启超般推崇彭式的佛学成就。参印光，《印光法师文钞全集》上册，新文丰，1983，页40。
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　　观察到彭氏父子对“鸾术”，有著深厚的兴趣[21]。彭家一直和善书的刊刻与扶乩活动有著密切的关系，早在康熙十三年(1647)绍升的祖父，彭定求(1645-1719)时，就已在自宅修建文昌阁，举家奉祀文昌帝君，并获帝君降《心忏》乙部。绍升虽和罗有高、薛家三等居士交好，并皈依净土，但在“家学渊源”的影响下，当他替黄嵃若重刊《关圣帝君全书》时，绍升增入了“降鸾诸法语”。前述绍升所撰写的〈禅宗秘密无为了义〉，其内容是说永命、孚佑两真人降鸾，“剖儒释之藩，融禅净之诤言”[22]。由此可见他对扶乩的态度，并未因信奉佛教而有所变化[23]。
　　绍升除了参加自家文昌阁的扶乩外，蔡运辰还说绍升参加过“玉坛”的扶乩，或因蔡氏自身立场框限，他并未去说明这个乩坛究竟为何?对彭氏又有何影响?其实，印光法师等人所争论的《一行居集》里，就有不少关于这个乩坛的记述，有助于我们了解清初鸾堂发展的实态。
　　“玉坛”位于苏州府城内，依《一行居集》卷五〈玉坛记〉所载该坛为“吴门士子奉道修真之地”[24]24。其所奉祀对为“玉光天尊”，天尊的称号见于《道藏》，在位阶是亚于上帝，而玉光天尊则“为玉京左宫天子”，其为教“出入儒倦，指归佛乘”，这样的描述已显现三教融合的态势，这也正是彭氏所提倡的。依彭氏所言，清初该鸾坛的设立，渊源是有数支，从顺治中陈济奉玄武立“玄坛”始，又曾奉斗母，故称“斗坛”，后来奉文昌帝君，由吴迥主持。到了康熙十三年(1674)则有罗澄立“玉坛”奉玉皇，三坛始合而为一。这个坛原属家坛性质，至康熙二十二年(1683)才于天心桥(应位于苏州府城内)之西建立公坛，由金渊主持，至绍升时已有一百多年的历史了[25]。
　　“玉坛”和罗念庵家族可能颇有渊源，罗氏名洪先，念庵则为其号，
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　　21.牧田谛亮。〈居士佛教?于??彭际清?地位〉，《中国近世佛教史研究》，页240。对于长州彭式和善书间的关系研究，请参游子安，《清代善书与社会文化变迁》，香港中文大学博士论文，1994。页91-109。
　　22.彭绍升原著，彭祝华编《一行居集》卷二，台北新文丰，(1825)1973，页3。
　　23.游子安，《清代善书与社会文化变迁》，1994。页99。
　　24.彭绍升原著，彭祝华编《一行居集》卷五，台北新文丰，(1825)1973，页23。
　　25.〈玉坛记〉，见彭绍生，《一行居集》卷五，(1825)1973，页24。
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　　他是明末大儒，有著极高的儒学地位。罗澄即是罗念持，为罗念庵的后代，是“玉坛”由私坛转为公坛的关键性人物。并未因该坛已转为公坛罗氏家族就未参与了，罗家参加该坛的扶乩，是一直延续的，罗澄长子罗松(轩培)、三子罗桐(舜栽)及其妻金慧鉴，多以通晓“鸾书”著称。当乾隆年间玉坛推动乩务的主要人物多已仙逝，且似受时人谤议，而是由轩培之孙罗乐山(志仁)独所维持[26]。乩坛的“家族化”参与，在清末的鸾堂研究中也时有所见。《一行居集》“玉坛耆旧传”中，罗念庵死后是化为“罗真人”、罗乐山死后则因其医术高明拔至“天医院”，这些透过扶乩明确告示后世其“死后已成神”，正是能吸引后代子孙持续参与扶乩的最佳动力[27]。
　　绍升参加玉坛约是二十多岁，该坛原是阐扬道儒结合的乩坛，其佛教化是后来才进行的。佛教化的玉坛，对于绍升有很重要的意义，〈问津录序〉自言其修道的过程时，曾说其入坛后；
　　窥诸上圣高真入道之因，度世之本，以虚无为大道为宗，而数数称引西方圣人之书，推其道为万法总持[28]。
　　入坛使他向佛益切，绍升之初闻佛法可说是从乩坛而来。当他从香山老人受菩萨戒后回向净土后，正遇西方大士降于玉坛，以念佛法门为导，彭氏所修持的还“幸蒙印可，诚不胜庆快”，由是可知，绍升透过扶乩得到菩萨对他佛学修持的认可，也应该是他会积极参与扶乩的原因[29]。
　　除了《一行居集》中可见玉坛扶乩对佛教的影响外，彭氏乾隆三十八年(1773)所刊刻的《西方确指》，可知扶乩对佛教的影响至少是从明崇祯年间即已存在。这本书是吴城陈大心、孙中白、沈天宇等人于明崇祯十六年(1643)至清顺治四年〈1647〉四年间，由觉明妙行菩萨所降法语的汇整本，可说是一本佛化的乩书。这本书在台湾至今还有单行本的流通，可见其流
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　　26.请参〈玉坛耆旧传〉，《一行居集》卷七，台北新文丰，(1825)1973，页1-12。
　　27.关于“死后成仙”观念对鸾堂的影响，请参王见川，〈台湾鸾堂研究的回顾〉，收于氏著《台湾的斋教与鸾堂》，台北南天书局，1996，页216。或参拙著，《清末慈善事业与鸾堂运动》，1996，第一章“善堂的动力”之讨论。
　　28.〈问津录序〉见彭绍升，《一行居集》卷三，(1825)1973，页16-17。
　　29.同上注，
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　　传时间及影响的久远，《续藏经》还将本书收录。[30]
　　康熙八年(1669)金锷替《西方确指》所写的序中，替乩书的佛化做深刻的辩解，他说；
　　古先圣人去今远矣，然读其书知其言，决不可以伪为者，断之于理而已矣。佛法入中国千五百年，其间豪杰明睿之士，得一经一偈，决定信入了，脱生死者，怠不可悉数。而浅智之流，辄以私意窥之，谓其原出于老庄，乃其徒所伪作。即今老庄书具在，试取而与楞严、圆觉诸经挈(？)之，其浅深离合之故，略可见矣，老庄所不能为，而谓学老庄者能为之乎？此不能察理，而自徇其私者之过也。近世飞鸾之化行，三教圣贤往往随方应感，宏法渡人，是皆不得已之心。读其书，知其言，决不可以伪为者，亦断之于理而已矣。《西方确旨》者，极乐界中，觉明菩萨所说法也。其为教贬斥邪修，指归净土。... ...飞鸾之化与现身说法何异?读是书者，诚能信自本心... ...如其不信自心，因而不信净土。甚者或疑此书为伪作，则凭非大菩萨应化常事，则是书也，岂可作乩书视也。[30]
　　金氏从佛教被误为是老庄之徒所“伪为”之说为非，当做立论的基础，说明飞鸾劝化乃因神圣不得已下所为之，并认为“飞鸾与现身说法何异”。若批评者将此书视为伪作，则是质疑到佛菩萨感应之事的本质，因此本书是不可以被视为是单纯的乩书。
　　金氏还说当他欲刊行此书时，僧俗阅者无不赞叹，而愿刊布流通。类似于金氏的说法，另一本同样收入《续藏经》，由云峰大师、谷口子乩释的《金刚般若波罗蜜经》，则提到乩书之言常被视为其“幻”，是因为其不依据正统佛典经传，所以“述而无考”。当佛典能藉由扶乩解释，读者是可以参照其所言是否为非。在新邑开设乩坛来重新解经，正是因《金刚般若波罗蜜经》所传世各注本内容未详所致，是不应以“诞妄”来看待[32]。金氏这种看法是赞同佛经乩解本的存在。这部乩解本在康熙年间流传，一位邰阳
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　　30.《续藏经》并增加吕祖所注《金刚经》及《心经》等同为乩释的佛书。《嘉兴续藏》则收有清傅仁乩释的《金刚经乩释》。这也就是说如果以是否入《藏》来做为判定经的真伪依据，是有其问题的。
　　31.常摄集，觉明菩萨说，《西方确指》，收于《续藏经》第110册，页2。
　　32.鸠摩罗什译，云峰大师等乩释，《金刚般若波罗密多经》，中国佛教会影印，《续藏经》第40册。页20-21。
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　　县的雷应期居士，世代信佛，他和浙江海盐令王守唐，江西新昌令李廷恩交好，经李氏转借此书拜读之后，感叹地说；“虽云峰师释之，不谛如来耳提面命”，同样也是强调扶乩有阐释佛法的功效。[33]
　　扶乩下的经卷，大致可以分为两种类型，一种是演述佛法的注解本形式，另一种则是依托经名而实内容全异。收在《续藏经》者多属前者，这两种多易使读者于混淆。疑伪经的判定有其长远的历史，[34]然而如同伪经不会被佛门判定后就失去流通，以扶乩形态而成的佛经，是如伪经般同样的流传，进而入藏者，更是编者对该书内容的认可。另从社会面来说，乩坛的佛教化，是会吸引僧众的参与，依《西方确指》中的记载，就曾有僧人进谒参加该坛扶乩的记载[35]。
　　从前面的讨论可见，扶乩对佛教的影响有佛教化乩坛和鸾化佛书的问题，可是当如梁启超所说扶乩成为民初社会宗教活动的主流时，佛教又是如何因应呢?在蔡运辰的文章里有一段公案颇值得讨论。他提到谛闲大师于民国七年(1918)应徐蔚如居士之邀，至北平讲经说法，当时北平乩坛很盛，曾有白城隍降鸾自言去谛闲说法处听经，偶有不懂之处，拟请谛老至坛中解说。后来谛老应邀，并获白城隍和关圣帝君降鸾称许，这件事引起当时北平社会大众的注意。徐蔚如居士并把此事记成一本《显感利冥录》刊行。这段公案，是蔡氏转述倓虚法师的《影尘回忆录》所载述的。倓虚法师当时随谛老至北平讲经，因此这段记载当确有其事。蔡氏说他曾读过徐蔚如所写的《显感利冥录》，记得这个乩坛不是临时扶乩，而是经常设立的。他的推论是正确的，北平有许多常设的鸾坛，其中有一个名为青云坛的乩坛，依该鸾坛鸾书的记载，北平一带鸾堂的设立是相当的普遍[36]。当时北方的佛教发展并不兴盛，谛闲于鸾坛讲经对于佛教的发展有什么样的影响呢？从倓
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　　33.同上注。
　　34.历代如《开元录》之佛典目录学家常以；有无译人、译本、与真经的对判，和从内容及义理上的分析等方法来判断佛典是否为伪。佛道经的混淆如《三厨经》或是如南北朝时代至现今尚流传的《高王观世音经》，都说明疑伪经的影响力。请参牧田谛亮，《疑经研究》，京都大学人文学科，昭和51年印行。或参王文颜著《佛典疑伪经研究与考录》，文津，1997。
　　35.常摄集，觉明菩萨说，《西方确指》，收于《续藏经》第110册，页7。
　　36.请参范纯武、王见川著〈清末民初北京鸾堂的个案研究——青云坛及其历史〉，《民间宗教》第2辑，1996，页261-280。
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　　虚所述，可明白是有著「良好”的作用的。他说；
　　北京人向来对于宗教观念很深!无论做官的，为民的，差不多都有一种宗教信仰。这样一来，谛老既被乩坛的关圣帝君，周将军，白城隍等称赞一番，于是他的身价，和整个佛教地位，马上就升高起来，增加了多少倍!同时对一般人的佛学信仰也益发坚强起来，兴盛起来。所以讲经期间，除了有很多居士争著归(皈)依谛老外，而一般士大夫阶级，上至部长督办，下至科长科员等，莫不以归依谛老为荣。每逢说归依的时候，都跪满堂满院子，后来还有跟谛老受五戒的，受菩萨戒的。[37]
　　从这段记述里可知，谛闲佛教社会地位的窜升，和这次他去乩坛说法有很深的关系。就相关的研究来看，参加鸾堂扶乩的多为当地重要的士绅，因此当谛闲受鸾堂“认可”后，促使当时北京社会大众蜂起皈依，是极为自然的。[38]此次谛闲在鸾堂说法，实质上是有益于佛教在北方的扩展。
　　对于扶乩的判定，蔡运辰认为是属伪造、假托亦或是真有其事，是很难辨别的。会让他有这样的想法是因为他曾阅读过一本名为《救生船》的乩书，他说这是前清嘉庆年间一个乩坛的纪录。蔡氏所见的刊本为北平市杨梅竹斜街文盛斋刊本。蔡氏对本书颇为推崇，说它“诗文清丽绵芊，内容则谈忠说孝，确合旧道德的标准”，并忆述其师骆东乙先生曾说“现在若有这个乩坛，我一定入坛修行的”。可见其诱人之深。[39]
　　蔡氏所提到的《救生船》在清末鸾堂运动中颇为重要，原由四川群英堂所扶造，原刻本于四川，后来流传至北京。笔者所见为光绪七年(1881)山西浚文书局的重刻本[40]。从流传的范围来看，可谓相当的广。欧大年(Overmyer)曾在其名著《飞鸾》中，介绍过这本鸾书[41]。依此书降序所言，
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　　37.谛闲在北京的说法共有三次，第一次是在1915年，日本对华以日僧来华传布密宗和真宗，用佛教进行文化渗透，北京政府以邀高僧讲经以为抗衡。见淡虚讲述，大光编著，《影尘回忆录》,(1954)1992，高雄净宗学会翻印本，页94。
　　38.牟钟鉴、张践著，《中国民国宗教史》，页26-27。
　　39.蔡运辰，〈佛教与扶乩〉，收于《如是庵学佛誊语》中册(杂著类)，新文丰，1984，页839。
　　40.感谢王见川先生的帮助，使笔者得见该书刊本。
　　41.David K. Jordan & Daniel L. Overmyer, The Flying Phoenix--Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan，敦煌书局，1986，页49-50。
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　　该书约成于咸丰十年(1860)左右。内容上提到群英堂这个乩坛是在道光二十年(1840)“川东神教书出”后，才设立并扶造出此书[42]。所以该坛的活动，应在咸丰年间左右开始。蔡氏说是嘉庆年的乩坛，其回忆是稍为有误的。
　　蔡氏说这本鸾书专谈世间善法，稍近道家气味，完全不谈佛法，在神权之下，确可发生移风易俗的作用。《救生船》在清末鸾书的论述和传播过程中取得很重要的地位。其根本原因在于，清末的鸾堂于全国各地快速的兴起，是从四川发展起来[43] 清末许多鸾书中，均有孚佑帝君于蜀地撑架“救生船”的说法，以此说法为基础，进而有“三相代天宣化”论述的传布[44]。
　　相较于三相代天宣化的说法，如彭绍升所推崇的《西方确指》这类“佛化鸾书”，并没有在清末的鸾堂运动里取得重要的论述地位。就目前所知，清中叶也未见到所谓“佛化鸾书”的出现。这若与佛教的发展相对照，此时佛教的发展正处于中衰期。那么可能的推论是；“佛化鸾书”会伴随著佛教的发展过程而有所起伏，它会因应当时社会的宗教需求而以不同形貌出现。所以，当在民国初年迈入“五教融合”的宗教趋势下，同善社、一贯道等以扶乩为主的新兴宗教，才再度扶造“佛化鸾书”，做为新的宗教理论基础。
　　二、宝卷、善书、鸾书与佛教
　　佛化鸾书的出现代表著什么意义？一般说来，像是民间宗教对于佛教的影响，是可以区分为外在社会层面和内在经典义理二个层面。外在社会层面是信众的支持转移，或是对认知的混淆。而内部经典义理层面的影响而言，则是更具直接与冲击性的。例如明正德、万历年间起，以罗教为主的各种民间教派逐渐的兴起，和佛教间发生直接而严重的冲突。罗教的核
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　　42.《救生船》，光绪七年(1881)山西浚文书局重刊本，卷一，页1。
　　43.关于鸾堂在清末的发展请参，武内房司著，颜芳姿译，〈清末四川的宗教运动--扶鸾宣讲型宗教结社的诞生〉，收于王见川、蒋竹山编，《明清以来民间宗教的探索》，商鼎出版社，1996，页240-265。进一步首将四川武胜县龙女寺做为清末扶鸾传统根源，并讨论关公信仰在这波运动中神格的变化是王见川。参氏著，〈转变中的神祇--台湾“关帝当玉皇”传说的由来〉，中研院文哲所，“宗教与二十一世纪台湾”研讨会论文，1996.5.25，页4。
　　44.所谓三相代天宣化是指文昌，关圣，孚佑帝君合力救劫之事，请参笔者前揭硕士论文。
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　　心经典《五部六册》主要版本就是号称“临济正宗”的兰风和无住的注解本，遂引发当时佛教丛林的强烈抨击[45]；罗教和其后裔无为教的经典《五部六册》对于佛教的影响颇具历史性。当民间宗教以扶乩为宗教活动主体，强调和佛教间义理的相容性，透过扶鸾扶造出的新佛教经典，是会影响了佛教的教义内容和社会活动。再者，鸾造或民间宗教经卷的盛行对佛教的影响，又可从二个方向来看，第一、僧众或社会上是否能清楚地辨认这些经卷和佛经之间的差异。第二、佛法或佛经的传递是透过怎样的管道，又是否会受这些“异质”佛经的影响？
　　要如何去判别这些易于混淆的经卷？实际上，这是非常困难的，若以僧众对佛法理解程度高低，或是以“入藏”做为判定的基准都有其问题，因为这种混淆是历史性的存在。譬如，从唐代开始，为了佛教的普及，以佛教故事为主体的“变文”逐渐盛行，宋时更进一步的深入到民间。直至民国初年，江浙一带仍有所谓的“宣卷”，透过讲唱佛教故事来感动群众。而“宝卷”则从中蜕变而出，成为佛经的通俗文学体裁[46]。宝卷会促使佛教愈加“世俗化”，而在世俗化、通俗化的佛教则会不断刺激民间社会创作新的宝卷[47]。关于宝卷在中国近现代佛教的重要性，以佛教史研究著称的东初法师(1907-1977)曾说︰“宝卷的传布是民间佛教建设的开始”，对宝卷的价值是极为肯定。佛教的宝卷又有那几本？东初认为有︰:
　　一、《目连救母出离地狱升天宝卷》(残)。
　　二、《药师如来本愿宝卷》。
　　三、《佛说弥勒下生三度王道宝卷》(2卷)。
　　四、《佛说圆觉宝卷》(1卷)。
　　五、《叹世无为宝卷》(1卷)。
　　六、《普明如来无为了义宝卷》(二卷)
　　… …佛教的宝典(卷)，在初期以劝世经文为最多，例如《叹
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　　45.江灿腾，《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究》，新文丰，1990，页42-46。本会对于晚明佛教丛林和罗教间的宗教生态互动有初步的探讨。
　　46.提到宝卷通常并参考的二本著作是，郑振铎，《中国俗文学史》(商务，1938)，第十一章《宝卷》和泽田瑞穗的《增补宝卷研究》,(东京国书刊行会，1975)。最新而完整宝卷的研究，以及研究民间讲经会运作的方式，请参车锡伦，《中国宝卷研究论集》，学海，1996。
　　47.李四龙著，《中国佛教与民间社会》，河南大象出版社，1997，页143-144。
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　　世无为宝卷》，一作《叹世无为经》，《香山宝卷》一作《观音济度本愿真经》[48]。
　　从东初所条列的宝卷来看，《叹世无为宝卷》是罗教《五部六册》的一册[49]。而《普明如来无为了义宝卷》则是黄天教普明(李宾)所撰[50]。’当然，东初有可能是受了郑振铎《中国俗文学史》对宝卷分类的影响，而把上述二本宝卷当作是佛教的经卷，但是依东初的学养却有这样的误判，正也说明了要清楚地区分民间宗教与佛教的经卷差别，并不是一件容易的事情。也只有清楚地了解民间宗教所衍生的历史与概念，才能有正确的认识和判断。
　　民国二十五年(1936)刊行的《回头是岸》则是站在佛教的立场上，深刻去了解这些民间宗教发展史，进而批判的一本书。此书是大凡于峨嵋山正教寺所写的;在涤非替其所写的序言中，道出了一些问题关键，他说︰
　　《楞严经》云︰佛灭度后，末法之时，邪师说法，如恒河沙，令真修行，总为魔眷。余读此语，甚注意焉。自谓今者虽当末运，犹有《大藏》经典，及古今大心缁白著述，乃至佛学杂志，白话浅说，参考诸书。又有诸方知识训导，足以启蒙学者，唤醒迷流。彼邪说之辈，虽施种种技俩，一睹佛日，则群暗自消也。不意近与二三同参，由江浙齐鲁各省朝谒名山，参访知识，至川滇黔，果见外道之扇惑，各省各地皆是。乃至寒村山野皆有其党立佛堂，收后学；并有无知僧尼，反进其道者。… …加以宏法知识甚出；虽有佛典，而不知研究，纵有参看佛经，而正邪不分，以为善书皆可读学[51]。
　　涤非这些话点明了尽管在佛教“现代化”过程中，佛教杂志和白话佛书的流传，甚至是佛教会所的宣讲和启蒙下，“外道”却是依然的盛行，
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　　48.释东初，〈佛教对中国宝卷文学的影响〉，收于《东初老人全集之六补编》，东初出版社，1987，页88。
　　49.《五部六册》是明正德年间罗祖(孟鸿)所著，分为《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显证钥匙卷》(上下)、《正信除疑无修证自在宝卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》等五种。是仿大乘佛教五部经的说法构造而成的。民间曾多次翻刻，其不同版本的研究请参王见川，〈《五部六册》刊刻略表〉，收于《民间宗教》1995，第一期，页161-171。
　　50.请参车锡伦著，《中国宝卷总目》，中央研究皖文哲所筹备处，1998，页18。关于这部经卷内容的介绍请参韩秉方、马西沙所著《中国民间宗教史》上海人民出版，1992，第八章，〈外佛内道的黄天教〉，页429-465。
　　51.〈涤非序〉，《回头是岸》，1936刊行，台中瑞成书局1970翻印本，页3。
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　　并有发展至各省乡镇的趋势；其中也有不少出家众参与。对于这种情形，涤非认为是一般的僧众虽知有佛典，却不知去研究(这是民初佛教改革派所一直强调的)。第二个批评则是；僧徒或社会大众之所以“正邪不分”，因为他们认为只要是“善书”皆可去研读。其实，更深层的问题，就在于涤非所批评的信众认为“善书皆可读”的态度上，因为这已牵涉到信众认识宗教的来源和管道的问题。
　　所谓善书，广义的说即是劝善之书。明清的图书市场，善书为刊行的主流书系，印善书成为清代书坊业务的特色。道光之后，有上海翼化堂善书局、宏大善书局和北京荣华堂善书铺等专业善书局的产生[52]。在强调“积累功德”观念下，善书大多是由乐善者捐助刊印，免费送出，使得民众取得相对的较为容易。而想要吸引民众的信奉，经卷的传布是很重要的因素；在中国近代佛教史中，之所以会那么推崇杨仁山，原因之一，是他于同治年间创办金陵刻经处，推动刻经事业的发展，使佛教的典籍得以流通。大量的佛典读本的供应，对近代的佛教兴盛与佛教教育的发展起了很大的作用[53]。可是当我们肯定杨仁山的刻经事业，也正是说明清同治以前，佛典是处于比较不易流传的情况。
　　清同治五年(1866)金陵刻经处创立，开办四十余年，流通经书约一百万余册。但在创立之初有所谓的三不刻条例，三不刻是指一、疑伪经者不刻。二、文义浅俗者不刻。三、乩坛之书不刻[54]。从金陵刻经处对不刊刻乩书的特别声明，可以反证清同治年间，善书或鸾书已经在当时宗教图书市场，占有举足轻重的地位。而传统善书的流传管道，鸾书的流通数目是逐渐的增加，咸丰八年(1858)之时裘象坤就曾说︰“昔日善书，所以劝善，今日善书，适以惑世”，更适切的表明了这种趋向[55]。因此佛学专业印书局
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　　52.关于善书的流通方法及传播方式的研究，请参游子安，《清代善书与社会文化变迁》，香港中文大学博士论文，1994。第四章〈清代善书流行的社会文化意义〉页142-168。
　　53.自太平天国之乱后，佛教的衰弱已至谷底。杨仁山和王叔梅等居士共同认为末法时代，全赖经书的流通才能延佛慧命，所以竭力推动刻经事业。参于凌波著，《中国近代佛门人物志》第一集，慧炬出版社，1993，页23。关于刻经对佛教教育的影会请参丁钢著，《中国佛教教育—儒佛道教育比较研究》四川教育出版社，1988。
　　54.见于凌波著〈金陵刻经处始末〉，《中国近代佛门人物志》(一)，慧炬出版社，1993，页24。
　　55.见民国13年，上海宏大纸号印《关帝明圣真经》所附的善书价目表。其中有不少鸾书如《救生船》、《金刚经燃灯古佛记》等的刊印价格，对照其它善书局如上海翼化堂的价格表可知，鸾书类在传统善书的流通有增加的趋势。另外，裘象坤所说，请参《观世音菩萨三宝救生经解义》咸丰九年刊本，转引至武内房司，〈台湾斋教龙华派源流—清末浙江的灵山正派与觉性正派〉，《当代》第99期，1994.7，页19-23。据此武内认为咸丰以后，以扶鸾编写的善书在浙江一带极为普遍。
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　　的成立，首先要和这种现象做一个明显的区隔，才可以表示所传刻的是“正统”的佛典。
　　从佛教与乩坛互动的观点来看，乩坛所扶造的经卷，会影响到佛教的发展。就目前所见与佛教相关的鸾书经卷，前面提到“佛化鸾书”或是“鸾化佛书”可以分为两类，一种是注解本，以佛典正文为纲，次以乩语注疏。另一种则是依托经名而内容全异。这两种型态在《金刚经》的注疏本里都可以见到。或许是因《金刚经》便于持诵，在一贯道和天德教等新兴教派的教义中多有援引。在《佛学半月刊》中曾有读者说︰“外教多借重《金刚经》妄加注解，或演为金丹大道，与佛说甚为矛盾”，可见当时外道的注解本曾让佛教的信众，多所困惑[56]。这种新鸾著的注本，如民国二十七年(1938)一贯道崇华堂所刊印，由济佛注解《通俗集义金刚般若波罗蜜经》，即为其一。这个本子属于我们所说的第一种形态，在济佛所写的降序中说︰
　　古来注解《金刚经》的书籍，不下千种之多，可惜都是用了高深的文理解释，致使一般文理不深的普通善信，依旧莫知其义，无所适从，深感茫无头绪之苦，如此一来，岂不是以如来至妙的心法，因此不能明传了吗？… …郭张二子，即以三种《金刚经》(《石氏集注》，《通俗集义》，《孙氏讲义》)请示于予，何者较善，即行付印，而广流传。… …其中尤以《通俗集义》本，最为简明了然，甚恰予意。乃以此本为主，石孙二本为副，选取各本之优点，参以己意，汇集是编，以了予最初一点发心之愿耳[57]。
　　因为《金刚经》原有注解本，过于深奥，无法明白传达佛法，因此杂揉简易清楚的注本和乩解，希望会使信众易于了解。《通俗集义金刚般若波罗蜜经》这种乩解本，比较没有太多异质的内容存在。光依托经名的佛化鸾书，则内容上多会和原来的佛经有明显差异;如一贯道青州仁德坛于民国三十年(1941)所扶造的《大乘金刚经》，就强调“今逢三期，运应一贯”，而应倡晓佛经“藉经悟道”。文中并以“如是我闻”
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　　56.范古农，《古农佛学答问》，卷六，〈外道之辨别〉，页513。
　　57.民国二十七年刊，济佛注解通俗集义《金刚般若波罗蜜经》，崇华堂，三十八年再版本，“序”页1-2。感谢王见川先生的帮助，使笔者得阅该书。
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　　起始，对“外道六师”有所批评，均暗示读者该经所拥有的正统性。另外，像天德教南京宗教哲学社所刊行的《佛说妙法莲华经》，则和《法华经》内容上没有什么关系，甚至提出“莲华圣主”的概念，认为该神乃是︰
　　无上之古佛，为一切佛经所无，此佛乃由气所化… …凡一切仙佛成为正觉之时，必须圣主颁发莲花，分定位次[58]。
　　这个概念形成了该教独特的神学系谱。除此之外，该教所标榜的忠、恕、廉、明德等二十字真言教义也包含于内，所以这是一本和佛教教义完全岐异的经卷。
　　类似这种扶造的佛教经卷盛行，遍布全国。还曾有《海潮音》的读者将《吕祖讲注金刚心经》寄送过去，希望代为分送[59]。这些鸾书所讲的佛理颇有内容，当时有人提出是否可以编入《藏经》当中或是佛学书局应该刊行的问题[60]这表示当时扶造的佛教经卷数目和质量，已达相当水平，佛教是不得不去重视这个问题。范古农曾说佛藏经典是属“人道立教”的性质，而乩书则是“神道设教”。鸾书中虽有佛法，但多为“善神托词”，因此佛学书局是不会去刊印这些鸾书的，这个立场倒是和杨仁山金陵刻经处一脉相承[61]。尽管如此，另一本乩著《吕道祖金刚经真解》，直至一九五、六○年代的台湾，还有人认为这样的注疏有如儒家有“大学经传之分”，而有存在的价值[62]。
　　从宝卷或鸾书的流通、“佛化鸾书”的出现等各种现象来看，佛教面对各式的宗教图书充斥的情况下，是颇需要金陵刻经处这类专业佛学刻印处的设立，以便能重新掌握宗教上的发言力量。民初如《海潮音》、《佛学半月刊》等佛学刊物的开办，佛教宣讲所的设立，都是往佛教普及化的方向推动。这种努力虽和清末开始的启蒙运动合流。可是，随著乩坛的兴盛、
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　　58.《佛说妙法莲华经》，南京宗教哲学社刊印，原刊刻年代不详，此本所据为1980年高雄明德杂志社重印本。
　　59.王四圆〈与兴东吴居士论吕祖注讲金刚心经书〉，收于《海潮音》文库第四编，佛学余论三，页6。
　　60.原文是“诸佛菩萨有从善坛临鸾所传经典，全国很多，佛法亦深，能否入藏？但贵局亦愿刊行否？”见范古农，《古农佛学答问》，卷六，〈外道之辨别〉，页513。
　　61.同上注。
　　62.参条资料请见李炳南著，《佛学问答类编》上册，明光出版社，1968，页261。
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　　新兴宗教的发展、鸾书逐渐的占有宗教图书市场等各种现象的存在，鸾化佛书相应的出现，势必会影响到佛教的发展。这样的推论，并不是只存于民国初年的宗教社会环境。由佛教与扶乩互动的历史脉络观察，可知二者之间复杂的宗教互动是有长远的历史。
　　民国初年佛教受扶乩影响转而加剧，主要由于从乩坛蜕变或是受扶乩影响的新兴宗教团体势力，急速的扩张。在1922年梁启超“评非宗教同盟”的文章曾说，各种教门在当时是“弥漫国中”[63]。对于新兴宗教的勃兴，当时佛教界同样的感受到。太虚法师对“外道”的发展有著深刻的观察，他说：
　　四川为近今流行全国种种外道之发源地。除济生会发起于上海，悟善社发起于北京，道院发起于山东，案此三者，皆除扶乩所录之说外无别秘传，且亦有四川人于中引端也---之外，他若同善社道德学社等，其所奉之祖师及最初传道之人，皆四川人也。此种外道，在昔无不言三教合一者，今则渐有言五教六教万教合一者。其来源约之不过二端：一、起于元时者，以道家守窍炼精气神工夫为主，即明清时之白莲教、八卦教。今其秘密者，即先天门、瑶池门、无生门、无为门等是。其公开者，即同善社等是---案同善社即瑶池门之略改外形者，其内容所传尽同。四川旧有龙门、刘门、唐门等，道德学社出于刘门，要亦白莲教之支流也---。一、起于山东人罗某，为依附佛教之外道，即今密传之大乘门、清凉门、龙华派等，以诵罗某之《五部六册》为主者。此一支今不盛行，所盛行者则白莲、八卦遗孽之主于道家修炼术者是也。……一派之起，往往哄动数十万人，传遍全国。而中国今后之外道，亦将有如彼驱势。……由外道破凡夫，由小乘破外道，由大乘破小乘，乃能发生正智了达佛法[64]。
　　从这个资料来说，太虚法师点出了民初民间新兴宗教发展的几个重要脉络。第一、这些教派大都强调各教合一，应会对佛教的教理提出包融或者转化的意见。第二、前述“依附佛教”的罗教一系，他认为在
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　　63.这波新兴宗教的运动的发展，酒井忠夫认为这是因为救世的、积极的民族宗教精神，和非宗教运动下所孕育而生的消极维护精神，二者结合所造成的酒井忠夫著，张淑娥译，〈民国初期之新兴宗教与新时代潮流〉，收于《民间宗教》第一期1995页34-35。
　　64.太虚，〈略评外道唐焕章〉，《海潮音》四卷五期，收于《太虚大师全书》第31册，文藏(19)，页1403-1406。
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　　民初较不盛行，而是转以练气为主的同善社等派别影响力较大[65]。第三、在非宗教运动下，他对于“外道”的有某些肯定。太虚法师于文末提到悟善社唐焕章成功地反驳了陈独秀的非宗教言论，他有感而发地说：“由外道破凡夫，由小乘破外道，由大乘破小乘，乃能发生正智了达佛法。”而民国二十五年(1936)成书的《回头是岸》幻园居士也说：“一切旁门外道，都是入道的初步，既有学道的决心，吾人对他即宜恭敬。”也对外道有著肯定的态度[66]。
　　太虚法师前述的三种外道发展的现象，可从范古农居士(1881-1952)所编的《古农佛学问答》中略窥一二，这本书是从民国十九年至二十四年(1930-1935)的《佛学半月刊》中，范古农对民众佛学问题释疑的辑录。书中曾有人问到，入居士林后是否仍可以研读《五部六册》。又有的读者认为《金刚经》的内容上是和该书并无二辙[67]。由此可知，罗教以降的大乘、无为一系对佛教的影响是持续到民初。
　　四川龙凤山彭回龙(述古老人)于1906年所创的同善社，则是太虚法师另外注意的焦点。据末光高义于1930年代的调查，同善社全国的信徒约估有三千一百多万人[68]，有著相当的影响力。当时佛教净业居士于平时念佛诵经外，尚有入同善社修练“先天气”以却病延年的；有的读者还说洪江一带真正的佛教徒甚少，大多是信仰同善社，当他去质疑这是“外道”时，参加同善社的人却回答：
　　社中注重打坐，即佛家之禅定功夫也。又注重金刚经及受持弥陀观音名号，亦与佛家之净土法门吻合，何得谓为外道？反谓学人
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　　65.关于同善社的研究请参末光高义，《支那?秘密结社?慈善结社》台北古亭书屋，1974年重印本。酒井忠夫《近代支那?于??宗教结社?研究》，东亚研究所，1944林万传，《先天道研究》，台南，青气巨书局，1986。王见川，〈同善社早期历史(1912-1945)初探〉，收于《民间宗教》第一期，1995，页57-81。
　　66.大凡著，《回头是岸》，民国二十五年刊行，页1。此书后于五十九年为台中瑞成书局翻印。原文所引为幻园居士所写的序言。他更说如来在初也是外道，成道后的大弟子多是外道的首领，似乎希望藉此吸引读者认同，而了悟正法(页1-2)。本书非常的重要，稍后再详加讨论。
　　67.范古农，《古农佛学答问》，收于蓝吉富编，《现代佛学大系》第三十一册，台北弥勒出版社，1983，卷六，〈外道之辨别〉，页508-512。
　　68.末光高义，《支那?秘密结社?慈善结社》台北古亭书屋，1974年重印本。页252。或请参孚中，《一贯道历史》，正一善书出版社，1998，页58-62。
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　　为门户之见[69]。
　　对同善社的份子而言，他们是自认为修持和信奉的对象和佛家没有什么差别。虽然范古农反驳说这些外道“引用佛经以为装点”[70]而不足师法，但这种批判却似嫌薄弱了些。对于同善社等新兴宗教的发展，印光法师大师曾严词批评，他说：“世有外道，多多剽窃佛教之名，而实行炼丹运气之道，反美其名曰三教同源，源固同也流则异也。”因此他认为皈依佛法之人，绝不可兼修，否则“邪正夹杂，正亦成邪”[71]。在民国二十一年(1932)则说“贵地之外道甚多，无论是何种外道，均不可依彼法修持。”[72]从佛教的观点来看，这些“外道”是披著佛法之名而在社会上活动，因此像印光法师这样呼吁信众明辨，对佛教的澄清是非常重要的。
　　在1929年“中国佛教会宣言”中，谈到当时社会“误会”佛教的原因，在于古代的民间信仰混进佛教当中，变成了佛教的一部份[73][范纯武1]。若从梁启超、太虚法师等人的观察，罗教和同善社等民间宗教和佛教之间复杂的交错关系，应该是佛教更易遭致社会非议的部份。可是，民初佛教界对于这些“外道”的批判，却没有如明末密藏道开以丛林组织规模性的排除。这可能有几个原因︰第一、民初佛教界所面临的挑战是庙产兴学和非宗教运动等社会冲击，僧界的组织又属薄弱，已很难有具体力量进行这项工作。第二、政权的不稳定状态，使民初的政教关系是松散的，一些民间新兴宗教同样获得了合法的地位，如救世新教总会，在民国十四年(1925)三月二十六日经北京政府批准登录。而救世新教的组成份子又是以吴佩孚等军阀政客为主[74]，佛教的政治势力是很难望其项背。第三、僧界中改革派将这些新兴宗教视为迷信，不去正视。温和派或保守派则是接受或消极性的抵御，立场不一，更徨论组织上的排斥。所以，民初的佛教界并未取得如历史上的政治社会优势地位，是必须接受这种与民间宗教并存的状态。
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　　69.范古农，《古农佛学答问》，卷六，〈外道之辨别〉，页516-517。
　　70.范古农，《古农佛学答问》，卷六，〈外道之辨别〉，页511。
　　71.印光，《印光法师文钞全集)下册，新文丰，1983再版，〈复云南王德周居士书〉页10-11。
　　72.印光，《印光法师文钞全集)下册，〈复梁慧栋居士书〉页73。
　　73.“中国佛教会宣言”收于《海潮音文库》第四篇“佛学余论一”文选，页64-65。)
　　74.酒井忠夫著，张淑娥译，〈民国初期之新兴宗教运动与新时代潮流〉，《民间宗教》第一期1995页13-15。
　　页281
　　随著民国初年佛教势力的相对衰微，在扶乩的影响下，遂有“佛化乩坛”的再度出现。
　　三、佛化乩坛与关帝神格的转变
　　从历史来看，佛教中净土一系和民间宗教间较有纠葛，如从南宋莲社念佛遗风后所误衍的白莲教，到前述彭绍升都和净土间有些关联。日本著名佛教学者望月信亨，还曾把前述扶造《西方确指》的常摄，归纳于净土一门[75]。可见净土法门虽易为民众接受，却也易受民众原有信仰内容的影响。
　　印光法师以“因果报应，生死轮回为培植家国之要务”，认为民初世乱之根源，在于社会上不讲家庭教育，不讲因果报应之所酿成的[76]。从这个论点来看，和清末鸾书中“所以连年各省兵戈蜂起，皆由人心悖逆”所描绘的神圣降鸾的动机，并无二致[77]。清末鸾书的刊印目的之一，就在于“开鸾降乩，劝人为善，修身为本”[78]，这和印光法师鼓励信众阅读《功过格》，《安士全书》以改变人心以挽劫难的方式，是相类的。这种阐教的动机与方法，应该就是强调“现代化”的佛教改革派，所不能认同的根本原因。
　　然而，就算印光法师某些观念和某些传统善书理念相合，但并不表示他会全盘接受扶乩对佛教的作用。他说︰
　　扶乩乃灵鬼作用，其言某佛、某菩萨、某仙，皆假冒其名，真仙或偶尔应机，恐千百不得其一，况佛菩萨乎？以乩倡佛法，虽有小益，根本已错，真学佛者，决不仗此以提倡佛法，何以故？以是鬼神作用，或有通明之灵鬼，尚可不致误事。若或来一糊涂鬼，必致误大事矣。人以其乩误大事，遂谓佛法所误[79]。
　　他认为扶乩所降的神佛多是假冒，人们若是因相信而误事，会让信众
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　　75.望月信亨著，印海译，《中国净土教理史》，华宇出版社，佛历2530年，页355。
　　76.印光，《印光法师文钞全集》下册，〈复云南王德周居士书〉页10-11。
　　77.参光绪23年(1897)福建王友山刻坊所刊，《关帝明圣宝卷》中的记载，原页码不详。相似的论述在清末民初的许多鸾书中都可以见到。
　　78.郑观应，《救时揭要》，收于夏东元编，《郑观应集》上册，上海人民出版社，1982，页35。
　　79.印光，《印光法师文钞全集》下册，〈复江景春居士书〉页60。
　　页282
　　对佛法有所误解。另外，他还劝当时一位好善信佛的徐谦不要去扶乩。
　　汝以不扶乩无缘法，心中漾漾动不知扶乩之祸其大如天，非彼劝人出功德所能弥补，正人君子决不入此坛场[80]。
　　又说︰
　　扶乩降鸾，虽亦劝人为善，究竟属灵鬼假冒先佛之名。… …明末觉明妙行菩萨以乩开导佛法，临去令其永断扶乩。……十年前，香港哆哆佛学社亦然。此二皆真菩萨，而禁止扶乩，以无甚道力之灵鬼乱说，误人实深。故菩萨即以扶乩，而禁绝扶乩。我文钞中亦曾说及若有不肯丢外道功夫，及扶乩事业者，切勿令受皈依，以免世人谓佛法与外道无异也[81]。
　　除了劝导信众不要相信扶乩，说它乃属有害外，印光法师也提到《西方确指》中菩萨虽然有降乩，但在阐述佛法后，菩萨就令信众不许再请乩一事，做为规劝已参加扶乩者的依据。综合这些例子，印光法师对扶乩的看法可用“以乩倡佛法，虽有小益，根本已错，真学佛者，决不仗此以提倡佛法。”这句话为代表，印光法师认为是不可以用扶乩来提倡佛法的。然而他的呼吁并不能阻止扶乩对佛教持续的影响，到了五、六○年代还有人提出“扶乩是否是属于佛教中的一种？”的质疑，可见这种混淆与困扰，也是长期持续著[82]82。
　　在印光法师的文集中，我们找到乩坛与佛教并时的发展后，二者之间的结合的例子;即是香港哆哆佛学社的设立。香港一地黄大仙的信仰颇盛，而香港黄大仙庙的前身，即是本世纪初所设的乩坛︰普济坛和普庆坛。该坛并有黄大仙降乩的鸾书《惊迷梦》的刊行[83]。哆哆佛学社，成立约在民国十年(1921)左右[84]，依照印光法师民国二十一年(1932)所写的“复海门理听涛书”的内容判断，这个乩坛的活动情形是︰
　　民国初年香港有扶乩者，言其仙为黄赤松大仙，看病极灵，有绝无生理之人求彼仙示一方……黄筱伟羡之，去学，得其法而扶，其乩不动。别人问之，令念《金刚经》若干遍再扶，依之行，遂
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　　80.同上注。
　　81.印光，《印光法师文钞全集》下册，〈复海门理听涛书七〉页81。
　　82.李炳南，《佛学问答类编》上册，1968，页301。
　　83.关于香港该乩坛的研究请参志贺市子，“道坛”?历史民俗学的研究—近代香港广东地域????扶乩信仰道教，筑波大学历史人类学研究科博士论文，1996，页201-202。
　　84.见《印光法师文钞全集》下册，页81。
　　页283
　　亦甚灵。因常开示念佛法门，伟等即欲建念佛道场。… …遂立哆哆佛学社，以念佛章程寄来，念佛后观音势至后加一哆哆诃菩萨。光问何得加此名号，彼遂叙其来历，谓前所云黄赤松大仙，后教修净土法门，至末后显本，谓哆哆诃菩萨。且戒其永不许扶乩。[85]
　　由引文可知，该佛学社是由黄筱伟所设。他因降鸾中神佛常示念佛法门，而想建立念佛道场。其曾至上海皈依印老，返回香港后，遂开办哆哆佛学社。《金刚经》原为其扶乩的请神咒，黄大仙则为该坛降鸾的神明，在该坛佛化后，黄大仙则变为哆哆诃菩萨，教修净土法门，并要求信徒不要再行扶乩。印光法师知道此事后，要黄氏将该菩萨另立一殿供养，不能加入念佛仪轨中，以免“起人闲议”[86]。
　　这个佛化的乩坛的成立，说明了乩坛与佛教并时的发展是会有所结合的。而其影响层面，从黄大仙的信仰内容的转变上可知，黄大仙信仰脱离了原有神格特质，进而增添了佛教内涵。当然，这种原有神明被佛教所吸收的方式，并非是所有乩坛的信奉主神，面临佛教发展均出现这种模式的转化。一般乩坛的主神关圣帝君，反而因为清末鸾堂运动新神格的出现，而影响原先在佛教伽蓝神的定位的讨论。
　　关帝的信仰崇拜是一个非常复杂的问题[87]，井上以智为将关公的宗教形貌区分为武神、道观佛寺护法的伽蓝神，或是士民生活中的武财神等三种基本形态，而对其神格的考察，可从政府的册封与民间供奉二个层面来讨论[88]。而佛教东传后，吸收了关公成为佛教的护法伽蓝神，当阳玉泉寺的推动很可能为主要的转变原因[89]。
　　清末的鸾堂发展，因“三相代天宣化，合力救劫”的论述推动下，关圣帝君的神格也在这波鸾堂运动中出现变化。关圣帝君被推举为第十八代玉皇，这种说法由清末民初四川的发展开始，至今仍是台湾宗教界的讨论
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　　85.印光，《印光法师文钞全集》下册，〈复江景春居士书〉页61。
　　86.印光，《印光法师文钞全集》下册，〈复江景春居士书〉页61。
　　87.相关研究的介绍请参李福清〈关公传说与关帝崇拜〉一文的介绍，收于氏著《关公传说与三国演义》，汉忠出版社，1997，页19-92。
　　88.井上以智为，〈关羽祠庙?由来?变迁(一)〉，《史林》1941，第二十六卷，第一号，页42。
　　89.井上以智为，〈关羽祠庙?由来?变迁(一)〉页49。另外，王见川先生也同样主张此说。
　　页284
　　焦点[90]。关帝神格的转变也引发民初佛教界的探讨，在范古农的《佛学答问》中有相关的数条资料如下︰
　　问：或关公圣人，何以与韦驮并侍于弥勒菩萨左右，又传关公继任玉帝究有实据否？
　　答：关公之神曾受戒于智者大师，以护法为责任，故寺中供之为伽蓝神，并无与韦驮侍弥勒之事，关公称帝乃道家之事，如在佛门，当在四天王下[91]。
　　从这可得知范氏认为关公乃是佛教的护法神，而所谓继任玉帝的说法，乃是从“道家”而来。他还认为关公的神格应在佛门里四天王之下。范氏指关公代天是道家所为，后来自己有所修正。
　　又有读者问︰
　　问：关公现任玉帝，倡说固属外道，然我佛门亦应有确实证明其实与否，方免讥谤我佛道之不若彼也。
　　答：玉帝即帝释仞利天主也，比天寿命天寿千岁……此佛经说玉帝之事实如此，彼以关公当玉帝者，谅出于乩笔，乃灵鬼附会之说，岂足据哉？又天台智者大师传载关公为玉泉山神，听大师法，受三皈五戒，威声大振。所谓玉帝，乃玉泉山主之尊称耳，非天帝也[92]。
　　范古农认为关公代天是由乩笔所出，这是非常正确的。而有饶有意义的是，他把关公为“玉帝”的称呼，解释为这是玉泉山之主的尊称，避免了关公在佛教神明系谱的定位，会依扶鸾的内容而有新的异动。
　　关公代天的说法是持续困扰著佛教界，民国五十七(1968)年李炳南居士所著的《佛学问答类编》里，曾有位自号白云樵的居士问：
　　现在的玉皇大帝是否关圣帝君？他不过重忠义，为何位列观音大士之上？
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　　90.王见川〈转变中的神祇--台湾“关帝当玉皇”传说的由来〉，中研院文哲所，“宗教与二十一世纪台湾”研讨会论文，1996.5.25。
　　91.范古农，《古农佛学答问》，卷二，页128。本资料另见于王见川辑〈近代中国史上的民间教门资料〉，收于《民间宗教》第2辑，1996，页322。
　　92.范古农，《古农佛学答问》卷二，页129。关帝和玉泉有关的说法，当从《佛祖统纪》等资料而来。
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　　李氏的回答是：
　　… …至云玉皇已换关圣帝君，乃系一般外道，造谣惑众，梦呓之语，无足谈论。关帝位在观音之上，更是以凡侮圣，罪过万分！即二十八层天无量天帝，尚皆是佛门之护法神，其位若与观音相较，观音犹国家之院长，天帝犹门外之卫队官。况关帝果位，尚未到非想非非想耶？[93]
　　面对这样的质疑，李氏的解释和范古农立场是一贯的。但从不同时代均提出共同的问题，可见关帝代天的神格转变，已成为宗教界共同关注的课题，佛教是不能不有所因应的。然而，扶乩对佛教的影响并不全然是负面与单向的，前述谛闲在北京乩坛说法而获至宗教地位的提升，即为其例。而从复兴东北佛教的倓虚，其早年参与乩坛的宗教经验，对于其日后教势的拓展，也有相当的助益。以下就倓虚个人的宗教历程，进一步探讨佛教与乩坛和新兴宗教之间的关系。
　　四、佛教、乩坛与新兴宗教的发展：倓虚法师与王凤仪
　　释倓虚(1875-1963)，河北宁河县北河口北塘庄人，俗名王福庭，出家后法名隆衔，倓虚为其法号，晚年则自号湛山老人。倓虚大师是中年出家，并曾从学于谛闲法师的观宗学社。自明清以来，北方的佛教发展一直是积弱不振。当他在东北地区建立了如极乐寺等许多规模甚大的丛林后，民国十四年(1925)谛闲法师曾亲写天台法卷予他，勉励他的成就。他还曾为东亚佛教会的中国代表，1949年后他迁至香港，该地华南佛学院即为其所护持，后来他任香港佛教联合会的会长[94]。倓虚在民国佛教中有相当的宗教地位。关于他的一生弘法的梗概，完整地呈现于其弟子大光编著的《影尘回忆录》。
　　倓虚是中年出家的，在这之前，约于光绪二十二年左右，因为宗教的热衷而参加了天主教、耶稣教和几个在清末于东北地区流行的金丹道、西
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　　93.李炳南，《佛学问答类编》上册，1968，页301。
　　94.于凌波，《中国近代佛门人物志》，1993，页347-360。
　　页286
　　华堂、归依道等“外道”的活动[95]。他曾当过医生。光绪三十一年(1905)日俄战争结束，时局稍为平静后，他参加了营口的宣讲堂活动。这个讲堂是以讲述清圣谕十六条为主，倓虚因口才便给，从助讲开始，很快地就担任总管的职务[96]。在民国六年他出家之前，一直都是待在营口，并曾开了一家名为“东济生”的药铺;此时他一面行医，一面看善书与佛经；和他交好的则有朝阳的刘文化和王凤仪两人。王凤仪后来在东北各地从事讲病，也兴办了多处女义学，还与江希张等人结合，参加著名的万国道德会。
　　王凤仪是在宣统三年(1911)来到营口宣讲堂的。王福庭(即倓虚)已在该地担任总管，两人可能是在那时碰面的。营口宣讲堂曾想把王凤仪留在那儿常期助讲。宣讲堂对倓虚和王凤仪来说都有著深刻的意义；倓虚出家若干年后回宣讲堂宣扬佛法，劝化了讲堂男女居士多人。营口讲堂的“佛教化”，也可算是倓虚的功劳。
　　要了解营口宣讲堂对倓虚和王凤仪这些宗教家的影响，必须先了解清末宣讲堂的发展情形。宣讲活动在清末多和扶鸾活动相结合，发展出规模完整的鸾务、仪式与组织。在王凤仪的传记中，提到了东北地区鸾堂的兴设，是在光绪二十六年(1901)八国联军之时。各地的爱国志士担忧国家未来出路，于是烧香扶乩，恳求神佛指示迷津。神佛指示：广设宣讲堂，代天宣化。最早设立的即是朝阳府六家子宣讲堂，由杨柏善、张铭斋、李韵卿等人主持。开讲后慈航古佛降谕：“提倡五伦八德，神人共架救生船，大开普渡。”[97]其中“神人共架救生船”的概念是清末鸾堂运动思想的核心，在清末民初其他各地鸾堂所刊印的不同善书或鸾书中，均可见到这样的辞汇。在这股使命感的驱策下，后来东北许多地方相继设立宣讲堂；如锦州、义州、宁远州(锦县兴城)等共计八十一处。倓虚出家前所参加的营口宣讲堂应是成于此时。这些东北地区的鸾堂除了宣讲圣谕，阐述道德外，也有推办其他的社会慈善活动，如办所谓的五义；即义赈、义医、义学、义行和义举(广义的社会救助活动)等；这和北京、上海各地的鸾堂并无明显的差异。
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　　95.倓虚讲述，大光编著《影尘回忆录》，(1954)1992，高雄净宗学会翻印本，页50。
　　96.《影尘回忆录》，(1954)1992，页64。
　　97.郑子东讲述，《王公凤仪一生行谊》，法尔文教基金会，1973(1993)。页68。
　　页287
　　王凤仪是以讲病及兴办女义学的方式，蹶起于民初的宗教界。他不去强调扶乩的传统而和其他新兴宗教有所不同，但是他得以“行道”的过程却是和他在宣讲堂所培养的人脉基础有紧密的关系。如他于六家子宣讲堂的道友王天龙即于该地设立女义学[98]。王氏的左右手张雅轩、唐雨恩多是他在传道过程中于黄沙陀等地宣讲堂中结识的；他还帮忙解决了宣统元年(1911)六家子宣讲堂所发生的财务危机。因此，他和讲堂(鸾堂)之间的关系可谓相当深厚。
　　如果我们去比较倓虚大师和王凤仪二人得以在东北行道，并且获得成功的方式，那么，我们可以见到二者间有极大的相似性。倓虚得以顺利地在东北建立几座大丛林，和他充份的运用到宣讲堂的社会关系有相当的关联。在民国六年(1917)倓虚离开营口宣讲堂至天津出家后，并没有和讲堂完全切断关系，倓虚俗家的家人一直都由讲堂的人负责照料[99]。民国十年(1921)倓虚应禅定之邀至奉天办僧学，途经营口与以前讲堂的王志一、陆炳南、于春圃、戴子常等几位居士联络；他们和刘文化一样，从前都和倓虚一起研究楞严经。后来他们发心募款，筹建寺院。民国二十年(1931)在讲堂旁建立了颇具规模的楞严寺。当时倓虚在忙于哈尔滨极乐寺、长春般若寺等地的建设，因此楞严寺这座寺院是由这批居士合力完成的[100]。
　　倓虚和佛教东北的大护法朱子桥将军的结缘，是在兴建极乐寺的过程中。民国十二年(1923)朱子桥任中东铁路护路总司令兼地方长官，于地方上拥有很大的势力。但是他对慈善事业非常的热心，并曾任当地佛教会的会长[101]，倓虚的极乐寺和楞严寺得以建成，均端赖于他的助力。民国十七年(1928)时王凤仪却也和朱子桥将军有所接触[102]，可见得倓虚和王凤仪二人在宣讲堂社会网络的助益，所共享的社会资源可说是相同的。
　　或许是因为倓虚个人参与鸾堂的宗教体验，从下面所述二件事情中，可见倓虚对“外道”的态度上，似是不排斥的。民国十一年(1921)倓虚应
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　　98.《王公凤仪一生行谊》，1973(1993)。页140。
　　99.《影尘回忆录》，(1954)1992，页193。
　　100.《影尘回忆录》，(1954)1992，页231。
　　101.《影尘回忆录》，(1954)1992，页219。
　　102.《王公凤仪一生行谊》，1973(1993)。页174。
　　页288
　　吉黑慈善联合会的邀请至长春讲经时，“正值外道同善社盛兴”，其信徒并念《金刚经》，这些信徒大都来参加倓虚的讲经，而有多人皈依佛法。面对这样的情形，时有叶先师临坛说︰“如果你们愿意听，我请燃灯古佛给你们讲。”从此之后听经的人就少了。倓虚说︰
　　外道门在乩坛上讲经，总是不成。不但在理上错谬，在应机方面来说，也不能顺人心思。最初在坛上讲经，大家以好奇的心理，还有很多人去听，以为燃灯古佛真的降坛了。弄来弄去，人心都腻了，写的些注解，人也看不懂，结果还是跑去我讲经的那里去听。尤其一般知识阶级，他们是注重理智，而不注重感情，一听我讲的很合乎正道，当下就把那些旧套扔下了[103]。
　　倓虚记述长春同善社以扶乩讲演佛法一事时，认为是不成的，但未明显的去批斥，只说降坛的法理常有不顺，像知识阶级或想悟解真知佛法的人，是会有所醒悟，抛去扶鸾那般的“旧套”。然而，按传统佛教的讲法，自佛灭度后，佛法是要透过佛典和僧众来传递;那么，当扶乩使诸佛得由“亲口金宣”的方式宣扬佛法，从“法”的“神圣性”与“正统性”角度来看，是会去吸引一般大众的参与。所以，印光法师认为像同善社、乩坛等活动，学佛之人是不宜参加的，因为恐误会而“认彼所说为佛法真传故。”[104]，即是这个道理。
　　由倓虚参加外道讲经的活动来看，他并不排斥这些“外道”。为了宣扬佛法，他在民国二十二年(1935)应妙莲所邀于济南讲《弥陀经》，后再受世界红卍字会济南总会之请讲授《心经》[105]。世界红卍字会是“道院”这个宗教组织的社会福利部门，道院则是对内的称呼。道院也是以扶乩为主要的信仰活动，有统合五教的观念，山东济南的道院为其母院[106]。在1936年全国的道院数目共计有413处，其信徒于社会慈善救济与战地救护上，则是不遗余力[107]。倓虚至道院济南总院讲经。若从佛法传递的观点来看，
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　　103.《影尘回忆录》，(1954)1992，页283。
　　104.《印光法师文钞全集》下册，〈复袁德常居士书〉，页105。
　　105.《影尘回忆录》，(1954)1992，页368，531。
　　106.关于红卍字会的发展情形，请参吉冈义丰著，余万居译《中国民间宗教概说》，华宇出版社，1985，第四章“现代中国的宗教结社”。吉冈氏也曾参与过道院的扶乩活动。(页228)
　　107.宋光宇，〈民国初年中国宗教团体的社会慈善事业—以“世界红卍字会”为例〉，台大《文史哲学报》第46期，1997.6，页261，所制民国二十五年至民国二十八年道院数目统计表。
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　　外道的组织是有可能也成为“佛法”的传递场所。
　　结论
　　近现代中国佛教乩坛、新兴宗教与佛教发展的宗教互动，是复杂而多面的，并有其长远交互影响的历史。从明末《西方确指》的玉坛，该书的入藏，到香港哆哆佛学社这种佛化的乩坛成立，可见得其影响一直是双向性，而非是全然负面的。再从经卷流通管道与佛化鸾书的内容分析，可让我们重新理解金陵刻经处所具有的时代意义。谛闲在北京鸾坛说法，倓虚以参与乩坛的社会网络发展东北丛林，扶乩的某些社会活动，是有助于佛教在北方教势的发展。民国八年(1919)丁福保所写的佛教普及读物《佛学指南》，是以扶乩的案例劝奉世人信佛[108]，太虚法师所著的《道学论衡》也是由费伯鸿等扶乩之士所倡印的[109]。这些都是以民国佛教“现代化”为思考框架，不会去触及的面向，但却是相当重要的历史现象。
　　从上海居士佛教势力的拓展，也可以掌握到佛教与扶乩与佛教交互影响的脉络[110]。前述朱子桥将军既是佛教的护法，又为万国道德会护持，即可见居士的信仰来源颇为复杂。上海为居士佛教重镇，乃为民初佛教发展的重心。上海也是乩坛和民间宗教发展的根据地，和佛教相关的乩坛中，则以上海济生会为代表。上海济生会内部的资料目前所见尚不完整，从民国十九年(1930)、二十五、六年(1936)的《申报》散见的记载，得知上海济生会是推动全国慈善事业网络的重要机构[111]。当时被视为是佛教界的“龙象护法”的王一亭居士，正是该会的会长。
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　　108.丁福保，《佛学指南》上编，新文丰，1919(1974)，页23-24。
　　109.见尘空，〈民国佛教纪年〉，收于张曼涛编《中国佛教史论集》七，“民国佛教”，大乘文化，1978，页173。
　　110.关于上海居士佛教的重要性，请参钟琼宁，《行在家道—民初的上海居士佛教》，政治大学历史研究所硕士论文，1997。
　　111.《申报》中有不少上海济生会至各地放赈的资料，例如民国19年的〈中国济生会劝募芜湖水灾急赈广告〉、25年的〈上海中国济生会劝募川灾启事〉、〈沪中国济生会白十字护救队抵渝放赈〉等均是。
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　　王一亭(1867-1949)又名王震，法名觉器，四十岁后号白云山人，浙江吴兴人，曾任买办，参与过二次革命，累积不少党政经实力。以王一亭为首的上海居士团在庙产兴学期间，以其良好的政经关系，扮演重要的护法角色。他和佛教界的保守派或改革派都维持很好的关系。民国十八年(1919)，他与太虚法师在上海推动成立中国佛教会，日后并担任该会的会长、世界佛教居士林的副林长等职；积极推动佛法，保护僧团。王一亭还是上海同仁辅元堂的董事、上海慈善团体联合救灾会的中要干部，兴办过各种社会慈善事业，成立“华洋义赈会”，救人无数[112]。太虚法师以“佛菩萨”称之。这样一位在佛教界的重量级人物，在太虚法师的一篇纪念文章中，却透露出重要的讯息︰
　　民六，上海人士有设中国济生会者，以所谓济公活佛扶乩，颇施医药及推行赈灾等慈善事业，长者亦于坛皈依济佛，法名觉器，由是称佛弟子，而济生会推长者为会长，每年筹赈南北灾难恒集资数百万元，而长者遂为上海乃至全国慈善家之巨擘，沪上各善堂与诸慈济事业，鲜有不藉长者以为之号召[113]。
　　如太虚法师所述，王一亭之所以信佛和推动社会慈善事业，与他参加上海济生会这个乩坛有很重要的关系。因此印光法师曾说︰“扶乩一事，于作善举劝捐，则有益，于问修持说佛法，则有损”[114]，这句话可说是当时佛教界对扶乩看法的代表，但也点出了扶乩与佛教，或是和社会之间有许多复杂的关系网络存在。1935年圆瑛和太虚法师新旧两派的对立，研究佛理和推行社会慈善二种不同的发展路线是争议的焦点[115]。上海的社会慈善网络本由乩坛发展起来，佛教若要推动社会慈善救济，就必须先包容和承认扶乩活动存在的社会意义。
　　从近现代中国佛教与扶乩交涉的面向来看，可以了解民初佛教所进行的改革为什么是如此困难，这种困难不纯是来自于僧团保守势力的梗阻，更根本的原因是：实质上当时民众所奉持的佛教，是属贴近于“传统”信
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　　112.王一亭简历，请见〈王一亭传〉，《传记文学》第48卷，第四期，页145-148。或参于凌波，《中国近代佛门人物志》中的记述。
　　113.太虚，〈追念长者王一亭〉，《海潮音》，第十九卷11号，1938.11月15日，页4，此文后来收至《太虚大师全书》。另见前揭钟琼宁的论文讨论，页144-148。
　　114.《印光法师文钞全集》下册，〈复战德克书〉，页96。
　　115.钟琼宁，前揭文，页132。
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　　仰的层面。譬如说被称为民初“莲宗十三祖”的印光法师，若从改革派所谓的佛教普及化的立场来说，应可称是居功至伟，然而改革派的“佛化新青年会”，却曾散发传单，称印光法师为“第一魔王”[116]。站在改革派的立场，一个可能的解释是：印光法师在宗教态度上，太贴近于民众“传统”的信仰观念了；他常常宣扬传统善书因果救世的理念，末法论的观念也易为民初动荡不安的社会所接受，这是他当时受支持的原因[117]，但这也和佛教宗教“现代化”诉求背道而驰。因此，改革派认为改革实质和最终的挑战对象，应该是从改造民间社会做起，太虚法师所倡的“人间佛教”，以佛教的道理来“改良社会，使人类进步，把世界改善”，正是佛教“现代化”这股动力下，所推动的改良社会运动[118]。然而，从太虚法师肯定王一亭护法之功并与他过从甚密的情况来看，是并未因王一亭曾参与扶乩而有所疏离，由此可见，民初的佛教的改革派，仍是接受了扶乩和佛教发展可以并存的事实。
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　　116.〈印光大师致唐大圆居士书〉：“妄造谣言，散发传单。光生而愚拙，慨不遇社会事业，而以不附和故，故受彼等诬谤，加以第一魔王嘉号，而谛闲为第二号，范古农为第三号，以为一浮为破坏佛法之罪魁。”引自释东初，〈中国佛教之重建〉，收于张曼涛编，《中国佛教史论集》(七)民国佛教篇，大乘文化出版，1978，页67。佛教分新旧派的观念至少从民国八年始，旧派(保守派)中民国十七年(1928)谛闲隐退后，印光继之，二十年后则由圆瑛替之。太虚大师认为这是“世人于此种分派观念一直持绩著。”其实是全不成派，“只是世人模模糊糊的猜测、传说罢了。”见太虚，“太虚自传”，收于太虚大师全书影印委员会编，《太虚大师全书》第29册，文藏(19)，页259-260。
　　117.相较于各宗，民初净土宗发展的较快速，即是在于它贴近“传统”的民众价值。请参拙著，〈华严宗的兴起与传承---清末民初华严宗的再兴过程〉，收于《大专学生佛学论文集》第六集，华严莲社，1996，页293-308。
　　118.牟钟鉴、张践著《中国民国宗教史》，人民出版社，1994，页32。