“世界伦理”构想的宗教背景及其问题

“世界伦理”构想的宗教背景及其问题
　　作者： 杨慧林
　　从“世界伦理”（或“全球伦理”）构想 的提出，到1991年“世界伦理基金会”成立、1993年世界宗教大会通过“世界伦理宣言”、1997年互促委员会（InterAction Council）通过“人类责任宣言”、乃至不久以前为2001年中西学者关于“世界伦理”之对话举办的筹备会议 ，宗教学学者以及宗教界本身对“世界伦理”问题的促动和参与，都是极为引人注目的。担任着“世界伦理基金会”主席的天主教学者汉斯昆，更是其中最主要的倡导者。为什么“世界伦理”的命题是从基督教思想界肇始？基于宗教经验的伦理理想会在现实世界中遇到何种问题？要将这样的讨论引向深入，也许必须关注汉斯昆的两部代表性著作：《全球的责任：寻求新的世界伦理》 以及《全球政治和经济的全球伦理》 。
　　一、理性的有限性与“无条件的伦理责任”：“世界伦理”构想的宗教依据
　　汉斯昆《全球的责任》一书的首句和末句，都落在他的三个基本论题之上：没有世界伦理就没有人类的生存，没有宗教和平就没有世界和平，没有宗教对话就没有宗教和平。而这一论题的起点，是在于文化范式的现代转换（paradigm shift）格外鲜明地凸显出世俗手段、世俗价值的有限性及其自相矛盾 。
　　通过解析1918年以来各种意识形态和社会生活领域的变化，汉斯昆表达了对于既有文化和价值系统的根本批判。在他看来，社会主义、新资本主义或者东亚模式（日本模式），都“已经不再有未来” ；这就是他所谓的“现代意识形态的终结”、“历史的终结”、以及“无限发展”和“不断进步”的“神话的消解”。 无论我们能否同意这种多少带有另一层意识形态味道的判断，或许都可以理解作为宗教思想者的汉斯昆试图超越世俗局限、重建“终极理想”的努力。如他所说：“18世纪以来，对于贵族与教会、国家与宗教的启蒙理性之批判当然是必要的，这最终也导致了康德对理性本身的批判。但是当它日益绝对化、并且迫使一切都以之为标准的时候，理性便也……摧毁了它自己。……甚至在自然科学方面，……也已经建立了一种全面的思维方式；……人类不再是主宰自然，却是与自然达成‘新约’。……就原则而论，没有人会真的‘反对进步’，成为问题的是：……美国、日本和欧洲的技术进步和工业进步，已经变成大众予以无条件信奉的绝对价值和偶像。”因此要“寻求进步的意义、科学技术的意义、经济与社会的意义，就必须超越现有的系统。”
　　汉斯昆对世俗社会的“现有系统”之不屑，植根于一种关于人类“自义”（self righteousness）的否定性评价 ；这与另一位基督教思想家莱因霍尔德·尼布尔的“自义”之说颇为相似 。其中更直接的针对性，显然是希望摆脱通常的意识形态偏见，指向普遍意义上的“绝对伦理准则的毁灭”、“目标的缺失”和“权威与传统的……失效”。 所以汉斯昆特别指出：“西方面临着意义、价值和准则的真空，……问题并不在于西方是否最终战胜了社会主义的东方，而在于西方能否应付它自身产生的经济、社会、生态、政治和道德方面的困难。” 这种困难首先被他概括为四个方面：第一，科学，而缺乏避免滥用科学研究的智慧；第二，技术，而缺乏控制高技术中不可预见之危险的精神能力；第三，工业，而缺乏抵御经济过度膨胀的生态学；第四，民主，而缺乏制约强势个人或群体的道德。 这后来又成为他对甘地所说的“当今世界七大重罪”的重述：“有财富而没有劳作，有享乐而没有良知，有知识而没有个性，有商业而没有道德，有科学而没有人性，有宗教而没有牺牲，有政治而没有原则。”
　　对理性的世俗结果持有如此否定的评价，当然只能“超越现有的系统”才有望落实“无条件的伦理责任”。而沿着汉斯昆的思路，这一“超越”必然要导向宗教信仰：“伦理要求不能建基于有限的人类，只能建基于无限者……即一种绝对”，因为“只有不能被理性所证明的、终极的、最高的真实，才能被理性的信念所接纳——无论它在不同的宗教中如何被命名、理解和阐释。”
　　值得注意的是：汉斯昆确实通过“理性的有限性”推演出一切既有文化模式都“不再有未来”的结论，从而将他的伦理构想“建基于”以宗教为载体的“无限者”；但是与此同时，他对宗教本身也有同样的惊人之语：“坦率地说，无论基督教、伊斯兰教还是犹太教，……任何试图回复、试图强制的宗教，都不会有长久的未来。” 所谓“再造基督教的欧洲”、“欧洲的再度福音化”等等说辞，也被他指斥为“牧师的幻想”。 因此尽管汉斯昆的“世界伦理”构想具有明确的宗教背景和宗教依据，他却从未希冀某种单一的宗教价值重新主宰世界。
　　二、现实宗教的两面性与“可能的伦理基础”：“底线”上的宗教合一
　　汉斯昆多次讨论到宗教的两面性（two faces of religion）以及在宗教旗号下的种种罪恶 ，他还特别例数了其他宗教对基督教的批判：“基督教强调爱与和平的伦理，却常常是排他的、不宽容的、咄咄逼人的；……基督教几乎是病态地夸大人对罪的意识，……以便突出人们悔改和求得恩典的必要性；……基督教最大的虚妄在于它的基督论，……耶稣的形象似乎总是能在其他宗教中得到证明，从而成为独一的神圣。同时人们还会问：基督教一连几个世纪在亚洲进行了极其密集的传教活动，亚洲的人口占整个世界的三分之二，而基督教仅仅征服了大约百分之五的亚洲人，这难道只是历史的偶然吗？” 这种“自我批判” 的结论在于：“没有无罪的宗教，所有的宗教都既有正号、也有负号。”
　　宗教既然如此不堪，又何以成为“可能的伦理基础” 呢？汉斯昆清楚地意识到：“至少在20世纪末，我们已经不可能从‘天’、‘道’、圣经或者其他圣书当中获得明确的道德决断。这并非是反对圣经、古兰经、妥拉以及印度教、佛教经典中的……道德命令；但是首先必须承认：……根据所有历史学的研究，各大宗教中具体的伦理准则、价值、洞见和关键概念，都是在极为复杂的社会和动态过程中形成的。……因此圣经所宣称的上帝的命令，在古代的巴比伦法典和汉谟拉比法典中也可以找到——而这些法典是在基督降临的1800年到1700年之前。” 此外，宗教伦理还需要处理另一种困难，即：与各种问题相关的道德决断，都只能是在尘世完成，“无论是犹太教徒、基督徒、穆斯林还是印度教、中国宗教或者日本宗教的信徒，人们都要为具体的道德养成承担责任。” 在这样的困境中，宗教要成为“可能的伦理基础”，必须分别从两个方面证明自己或者限定自己。
　　汉斯昆对宗教的证明，大致体现为宗教的四种基本功能。第一，宗教即使面对痛苦、不公正、罪愆、无意义，也可以显示一种最后的意义；第二，宗教可以保证终极的价值、绝对的准则、深层的道德动机和最高的理想；第三，通过象征、仪式和宗教体验，宗教可以创造一种信任感和安全感；第四，对“全然的他者”（the wholly Other）之渴望，使宗教可以提供反抗非正义的力量。 对不同的信仰传统而言，这似乎不仅是功能层面、更是思维方式上的“底线”。
　　至于宗教的自我限定，实际上就是排除教义、传统、习俗、仪式甚至信仰理念方面的一切差异，去考察各大宗教是否还具有共同点。汉斯昆认为，各大宗教的共同点就在于六种观念，即：关注人类的安宁，无条件地确认最基本的人性原则，遵行中庸之道，信奉“金律”，确立一种道德榜样，期待意义和目的。 这正是后来有关“世界伦理”的一系列文献的基础，由此也引申出两项基本原则和四项“不可或缺的承诺”。 相对于汉斯昆对宗教功能的证明，可以说这些共同点是各个宗教的“伦理的底线”。
　　这样，被汉斯昆证明和限定后的宗教，是因其在思维方式的“底线”或者伦理“底线”上的合一，而成为“可能的伦理基础”。但是恰好是由于这一点，又使“世界伦理”的构想在诉诸实践的时候不得不接受尖锐的挑战。
　　三、“世界伦理”构想的悖论式循环：尚待解决的三个问题
　　当代西方的种种阐释神学、政治神学、伦理神学、以及所谓的“后现代主义神学”等等，都体现着基督教思想界对于社会实际发展的关注。 其中肇始于西方宗教界的“世界伦理”构想，或许是一个最突出的例证。
　　但是如同我们从汉斯昆的论说中所看到的：从宗教的初衷建构“世界”的“伦理”，必须作出极大的妥协。妥协至思维方式上的“底线”，则宗教（也许特别是基督教）必须承受被哲学消解的危险；因为以汉斯昆所说的四种基本功能而论，各宗教之间的冲突虽然弥合了，宗教似乎也与一种形而上学的精神无异。妥协至伦理的“底线”，作为“伦理基础”的宗教则只剩下汉斯昆所归纳的五条：不杀人，不说谎，不偷盗，不做非道德的事，尊老爱幼。 这固然“可以获得一切宗教的肯定，也可以获得非信徒的支持” ，不过它与世俗伦理的区别又在何处？
　　另一方面，如果宗教伦理不肯妥协，显然无法避免“大神学解释学”（macro theological hermeneutics） 的思路，即：将反思人类文明的宗教视角重新夸大为统领一切的力量，从而使宗教伦理落入新的权力模式。
　　因此，“世界伦理”构想的妥协中潜在着一种悖论式的循环。其中至少有三个问题尚未得到有效的解决。
　　第一，“世界伦理”是以一种低调、弱势的姿态换取最大限度的“普世性”和可接受性，所以它不得不排除各种信仰中的核心理念，不得不强调“世界各种信仰的合一远远多于它们的相异，……世界伦理是为共同的价值、标准和基本态度提供一种必要的最低限度” 。汉斯昆之所以要以宗教作为“可能的伦理基础”，首先是希望借助信仰为“无条件的伦理责任”提供合法性的说明。但是如果简化到“敬老爱幼”的“底线”还可以同“宗教依据”相关，恐怕会有太多的世俗欲望也同样能通过“信仰”获得合法性。
　　第二，“世界伦理”的“普世性”在相当程度上已经被转换为一种世俗性。而伦理的世俗依据只是利益的平衡，它所追求的相对合理往往受制于道德主体的不同出发点，那么其中不可避免的悖论又如何解决？这一点其实在汉斯昆本人的《全球政治与经济的全球伦理》一书中亦有所体现。当他试图以“伦理责任”介入西方的现实主义政治传统时，其例证之一在于“西方的决心……和伦理意志的缺乏，……助长了塞尔维亚军队对克罗地亚、斯洛文尼亚、和波斯尼亚的入侵”，如果更“及时地予以经济制裁和武力威胁（不动用地面部队，而只用强大的北约空军进攻其空军基地、军营、兵工厂和具有战略意义的桥梁），本来是可以制止入侵的”。 即使这些“手段”最终要合成一种道德的目的，它同“绝对的道德命令”之间仍然存在着一层听凭道德主体进行解释的空白地带。而一旦留有空白，人类几乎可以为任何野蛮的行为找到足够的辩护理由。
　　第三，不仅“底线的”、甚至是“高线的”伦理准则，其实在各大文化传统和信仰资源中都从不缺乏，更关键的问题是这些准则何以不能产生实际的约束力？《世界伦理宣言》在导言中提出：“在各种宗教的教义中存在着一套共同的核心价值，……然而……真理已被知晓，还有待落实于心性和行为。” 《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》则承认：“主权国家仍然是基本的变革工具，……世界宗教领袖们……可以敦促主权国家及其领导人、教育机构、大众传媒……以及各种可能的手段，采纳并倡导一种世界伦理的共识。” 如果是通过这样的途径完成“世界伦理”准则的“有待落实”，那么它的支撑点仍然是世俗伦理的逻辑预设，仍然是寄希望于人类自我约束和自我拯救的可能性；而宗教伦理的基础，却正是对这一预设和这种可能性的质疑。
　　以上问题或有苛求之嫌，但是问题终究是无法回避的。“世界伦理”的构想立身于理性的人类所应当承担的基本责任，同时又力图使“责任”超越世俗意义上的“道德正当”和相对的“合理性”，在更深的层次上获得稳定的信念支持。这其中确实存在着难以克服的悖论，然而它毕竟是要用“旷野的呼告”表达人类的希望。希望的意义，首先在于不放弃希望——这对基督教学者的“世界伦理”论说本应具有更直接的启示，即：神学的（或者更广义之宗教的）伦理思考，也许还是要持守它与现实之间的张力。