持敬与止观??由程明道一系的静坐工夫与智者大师的止观法门之比较看宋儒与佛家静坐工夫的根本分别

持敬与止观??由程明道一系的静坐工夫与智者大师的止观法门之比较看宋儒与佛家静坐工夫的根本分别
　　香港中文大学哲学系兼职讲师
　　温带维
　　公元二千年五月十九日
　　1.引言：
　　不少宋代理学家都很重视静坐工夫，他们不仅讨论静坐，并且身体力行，付诸实践；其中最著名者是二程兄弟。或有谓宋儒的静坐工夫乃受佛道两家之影响而后有，这亦无大疑问，不过若单因此而认为宋儒的静坐工夫乃佛道的静坐工夫，或起码是有著一定的内在理论关连的，便有待商榷了。宋儒的静坐工夫不论在目的、进路、背后所依据的世界观及真理观以至修持者所表现的气象皆大异，故不能谓其相通，亦不能就此而谓宋儒的静定工夫骨子里实乃佛道的工夫[1] 。再者，宋代理学及佛学的关注点皆在具体个人之生命改造或更新，其理论不论如何精微奥妙，若不在个人生命上起作用，最终不过是一些难以证实的形上思辨游戏。故其实践工夫的理论便是其理论中不可忽视的部分，若我们不能把这一部分清楚阐明至人们能依著落手作工夫的话，则宋代理学及佛学之原有价值终不能完全彰显，此无疑是探求此两家古代思想之现代意义的一大障碍。而静坐工夫乃两家的主要落手工夫，所以我们不得不仔细处理，分辨清楚各家的特点及异同，以使工夫之实践成为可能。本文现以宋代大儒程明道一系的静坐工夫与唐代智者大师的《小止观》所代表的止观法门作一比较，此两种静坐工夫均在各自所属之传统中有著相当的代表性，透过比较便能窥见两家静坐工夫的特点及主要异同。
　　当代学者少有以宋儒的静坐工夫之具体内容为其研究的关注点。其实，就是宋代理学家们本身亦是语焉不详，其对静坐的讨论，就只有片言只语，散见于他们的语录及文集中，要给他们整理出一个系统，实在要花不少功夫。其结果便是后学多有误会前辈教人静坐的理由和具体内容，最后更难确定静坐到底当产生如何的结果，且对道德的修养有何益处。此跟佛家的静坐传统相比实不可共量，就以智者大师所撰的《小止观》为例，当中详细讨论了静坐的原因、预备工夫、具体方法、目的、可预期的结果、过程中所可能遇到的困难及其解决方法等等，给于后代学者明确的指示。另外佛门经典中论及止观的著作如《摩诃止观》等更是紧扣著佛学的形上理论来阐述止观法门。故此对于佛家的静坐工夫的具体内容我们是有现成的典藉可依的，至于要了解明道乃至整个宋儒的静坐工夫便需一翻工夫了。故本文首先便要说明明道静坐的具体内容。
　　2.简论明道的修养工夫
　　明道的静坐乃其修养工夫的一部分，故我们当以其工夫论为背境去理解。现略论明道的工夫论。著名的《识仁篇》可以说是明道工夫论的大纲，现节录如下：
　　学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。[2]
　　由此我们可以说明道的工夫论在概念上主要包括了两部分，即识仁及诚敬存之。简单一点说，仁便是感通。感通便是对他者生命中一切痛痒的感应。作为一种人的现象，仁便是对他者(Others)的生命力之盈亏自然地有著正面或负面的感觉，即当见他者的生命力蓬勃充盈时便欣喜、赞叹、感动（如在观鸡雏和切脉时[3]）；当见他者的生命力疲弱萎靡或在危机之中时便不忍、不安（如孺子之将入于井）。而此中所谓生命力兼指精神及生物生命而言；见他人垂头丧气、对人生毫无期盼、甚至绝望与见他人饥饿或患病至奄奄皆觉不忍不安，故仁者除了博施济众以外也欲立欲达；见他人精神抖擞、为人生目标而努力、在人生逆境之中依然坚守原则、刚毅勇猛与观鸡雏及切脉一般教人欣喜、赞叹、感动甚至肃然起敬。识仁便是体会此感通，并以此为作工夫的总方向，也就是说工夫的目的便是要达到无一刻不是在此感通之中，此便是与天地万物为一体[4] 的仁者境界。
　　对明道而言仁乃天理。此感通其实便是天理透过人的运行。故明道常引《易系辞》中“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”来说明自己的观点。仁既是天理亦是人的本性，所谓：
　　道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。[5]
　　所以工夫便是要把此天理本性如实地展现出来。此如实展现便是诚。诚[6] 便是人之本性无遗的展露，故明道曰：“闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。”[7] 又“尽己之谓忠，以实之谓信。”[8] 诚既是天理如实的展现，也就是不受阻碍的自然流行，它非出于人的私意，乃不容已之自发性活动。但这个状态在一般人的生活里只有偶然的出现，非人之常态。其运作得俞是持久、俞是经常就俞能使人习惯顺此天理而活动。故诚或天理在人身上的自然流行有著变化气质的作用，故明道曰：“盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”
　　我们当注意，诚既能变化人之气质，夺人的旧习，则在此意义下，我们可称其为工夫，正是存仁、存天理的工夫，但其自身亦是一境界，是天理无碍的自然流行，非出于人意。人不能克意叫自己诚，只能把阻碍天理流行的障碍除去，让天理自然无碍地流行。此障碍便是人的私欲，故谓：“闲邪则诚自存。”[9] 也就是说虽谓仁心是要以诚敬存之，但诚既是即工夫即境界者，若不得此境界，便无此工夫，而达此境界的工夫又不能就是其自身，所以我们还须一下手工夫以达此境界。此下手工夫便是敬[10]。故明道曰：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处．．．‘思无邪’，‘无不敬’，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。”[11] 此条明言人只要敬便可明理，不用远求。并且敬便是确保学者在成圣成贤的路上无差错的充分条件。这等于说由敬便可达至诚的境界，亦即天理自然流行的境界。
　　敬何以有此能力？先看明道如何理解敬，他说：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，无敢慢而已。”[12] 敬作为一种工夫要任何时间皆持守著，所持守的是一个态度，就是不要“简细故以自崇，饰私智以为奇”，也就是不把自己看为最重要，并透过简慢地处理事情及炫耀自己的学识来肯定此重要性，相反就是对一切不敢轻慢。此便如君主对臣子，虽知自己地位比臣子为尊，但亦重视臣子，不敢轻慢，此便是敬。其实单就此一态度而言，它与我们日常所谓尊敬并无大分别，唯明道的敬，作为工夫，便要恒常持守此态度。当人无选择性地去敬，则其对世界一切事物的观照便有所不同。世人自幼便习惯以自我为中心地去观照万物，一切事物由此皆呈现为可不可被我利用之事物。若人持敬以待一切事物，万物便不再只呈现为可不可被利用的对象，万物皆是不可轻慢的、不可随己欲任意处置的。如此世界便无一物可以诱人犯罪，当人不被引诱其欲念便自然降到一合理的地步，不合理的欲念便是邪念，如此便是闲邪，闲邪则天理运作便无阻碍，诚自存矣。可见，只要人持敬，诚便随即出现，两者只是理论上有先后，现实中不可有敬而无诚，有诚而不敬，故“诚敬”成为存天理的工夫的统称，概念上实可细分如上，且下手工夫处却在敬而不在诚，克意的诚便是出自私意，便非天理，如何能是诚？
　　既然人在持敬时便可以不受事物所诱，那就不须防检了，故《识仁篇》中有谓：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？”可见明道的工夫就是不用压抑欲念的工夫，持敬并不是压抑欲念，而是转化事物所呈现之意义以消减人欲，让天理自显。故其工夫的特色便是“未尝至纤毫之力”和“从容中道”的和乐气象。
　　3.静坐便是持敬
　　上文已指出敬是明道的下手工夫，然而他自己及其弟伊川皆有静坐的习惯，并且当谢显道（上蔡）于工夫实践上毫无进境时，他便授之以静坐[13] 。那么静坐是否敬以外的工夫？让我们先看看明道如何论静坐。
　　首先，静坐给人的印象是佛老的工夫，然而明道却明言其静坐的目的与佛老静坐的目的不同。明道曰：
　　胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说著。若言神住则气住，则是浮屠入定之法。虽谓养气犹是第二节事，亦须以心为主，其心欲慈惠虚静，故于道为有助，亦不然。孟子说浩然之气，又不如此。今若言存心养气，只是专为此气，又所为者小。舍大务小，舍本趋末，又济甚事！今言有助于道者，只为奈何心不下，故要得寂湛而已，又不似释氏摄心之术。论学若如是，则大段杂也。亦不须得道，只闭目静坐为可以养心。“坐如尸，立如齐”，只是要养其志，岂只待为养这些气来，又不如是也。[14]
　　又
　　谢子曰：“吾尝习忘以养生”。明道曰：“施之养生则可，于道则有害。习忘可以养生者，以其不留情也。学道则异于是。必有事焉而勿正，何谓乎？且出入起居，宁无事者？正心待之，则先事而迎。忘则涉乎去念，助则近于留情。故圣人心如鉴，孟子所以异于释氏，此也。”[15]
　　以上两条皆指出胎息、习忘等等的道家工夫实无助于儒家圣学；主要原因是胎息及习忘皆以调养个人的身体为主要目的，而其所藉以达到此目的的手段便是要人心变得寂静，即所谓“神住”及“去念”。然而明道的工夫讲求的便是有所觉。识仁便是觉，以诚敬存此理亦不能无知无识。《定性书》中更强调要以“明觉为自然”；唯有如此才能“以其情顺万事而无情”，此即以天理的活动为情（先天的道德情感），而无出自私欲的情感。故此明道认为道家的工夫只有助于养生，却无助于儒家的圣学，甚至有害。
　　明道教人静坐，旨在教人有所觉、有所见，而不是达至一如槁木死灰的境界。明道静坐后所见的是充满生机的境界；他说：“静后，见万物自然皆有春意。”[16] 此便是敏感事事物物的生命力的表现，虽是观照境界的描述，实亦表示观照者本身已处于天理自然流行之境，因为仁者境界便是浑然与物同体的境界，亦即一切事事物物的生命的盛衰皆与己相干的境界。然而要到达此境界便是要以敬入手，现在的问题是：敬与静坐有著怎样的关系？明道并无仔细论及静坐的工夫，我相信其原因是：他认为实际让人上达天德的是敬而不是静坐，静坐只是在人们持敬遇到困难时采用的辅助性手段。谢上蔡的例子是很好的证明；上蔡拜师后明道并未马上便教他静坐，而是在一段日子以后才因为上蔡于实践工夫上无进展才教他静坐的。可见静坐并非必然的下手工夫，得视乎学者是否需要。正如上蔡说：“非事上做不得工夫也，须就事上做工夫。如或人说动中有静，静中有动，有此理，然静而动者多，动而静者少，故多著静不妨。人须是卓立中涂，不得执一边。”[17] 上蔡明说修养工夫一定要在事件上做，即在应事应物中保持敬意，勿忘勿助，是不论在动中或是在静中都得如此，不过一般人在处静后归复于动没有问题，但在动态中归复于静则难了，故要多著重处于静态。何以如此，下文将再有讨论，于此我只是要指出静坐只是辅助性的功夫，虽重要，却非必要的。
　　此辅助性的工夫的具体内容为何，明道并未明言，不过我们却可以从上蔡的语录中得到线索。在《上蔡语录》中有载：
　　问敬与慎同异。曰：“执虚如执盈，入虚如有人，慎之至也。敬则慎在其中矣。敬则外物不能易。‘坐如尸，立如斋’‘出门如见大宾，使民如承大祭’非礼而勿言、动、视、听，须是如颜子事斯语”“郑氏云：‘坐如尸，坐时习；立如斋，立时习’是不可须臾离也？”曰：“固是，昔日作课簿以记日用言动视听是礼与非礼者，昔日学时只垂足坐，不敢盘足”因说伯淳终日坐如泥塑人，然接人则浑是一团和气，所谓望之俨然，即之也温。[18]
　　以上引文乃《外书》及《宋元学案》[19] 中记载明道“终日坐如泥塑人”，亦即其长时间作静坐工夫的根据，而上蔡是在讨论敬和慎的分别这脉络下提及明道之静坐的。上蔡先说明了敬和慎的关系，并以《礼记?曲礼》中“坐如尸，立如斋”及《论语》中的两段来进一步阐明。问者则引郑玄的注问敬是否不可有间断。上蔡则应之曰是，并以自己昔日时刻省察是否合礼的实践活动来具体说明，而引明道终日坐如泥塑人一段便是顺此而出，也就是说：引明道静坐这一段与提出其自身昔日时常省察一样，便是要以前辈的实践来具体说明何谓不何间断的持敬。静坐其实就是在静中持敬，故其表现出来的气象是恭肃俨然的。《上蔡语录》中的另外一段说话对静坐有更仔细的说明：“又问静时悠悠思多，如何去得。曰：‘能敬，则悠悠思住不得，自去。’”可见，静坐就是要人的心意宁定，以除思虑纷扰，此实是《大学》静定而后能虑的传统，而对于明道一系的静坐而言，静坐便是以持敬去除思虑纷扰，如上蔡所说：“此只是静中工夫，只是心虚气平也。”[20]　由以上两段可知，明道静坐的主要内容便是持敬，而不是佛道式的坐忘或入定。
　　明道的敬作为入手工夫便是无时无刻的庄敬持养，故在静坐中把持敬意只是明道的工夫的一个特殊情况。其特殊之处便在于比较容易让学者把持敬意。何以如此？因为人以个人的意欲为行动之出发点之旧习的力量甚大，在一般的日常生活中，接应事物便自然以意欲为出发点，其意识亦在很大程度上被周遭事物所牵引，此即孟子所谓：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。”若耳濡目染皆非礼之事，要在当中把持敬意实亦困难，人心易被牵引而忘却把持。这便是上蔡说：“静而动者多，动而静者少”的原因，亦是明道在《识仁篇》中所谓心懈，如此便有防。当然，明道强调动亦定静亦定，此是说不论在日常接物之际还是在静坐休息之中皆以道心为本、为主宰，如此心有所主便不会思虑纷扰，便是定，不过这是对已达至某境界的人而说的，对于如谢上蔡这样的初学者却是要暂时抽离这牵引人心的世界才能容易把持敬意。在静坐中把持得久私欲便消减，天理自然流行，便是仁者境界，便见万物自然皆有春意。故此静坐若不是为把持敬意便不能消减私欲，比如是为身躯的修养或是为达至一寂静的境界，这样的话则静坐便成为达至个人目的的工具，便是为私。所以明道的静坐不能与持敬分割，甚至不能把它视作让人持敬的工具，它便是敬的一个形态，是静态的持敬。故此谓持敬不一定要静坐，但静坐却便是持敬。所以我们说：“静坐便是初学者实践工夫的入手处”与说：“敬便是工夫的入手处”是一致的。
　　上面已说明明道一系的静坐工夫的实义，然而此义历来遭人误解甚多，而这误解不只是像叶适这样对理学不表同情的人才会有的，其实本属杨龟山一脉的朱子以及当代一些新儒家学者皆对此工夫有所误解。其最常见的便是把明道的静坐看成是西方式神秘主义的一种类形，是直接观照终极形上实体的方法。当代学者中包括牟宗三先生、温伟耀先生和陈来教授[21]　等均有此看法，其中的纠结当另撰专文讨论，在此我只想指出明道的静坐工夫只是持敬的特殊形态，并不包括任何神秘的、不可知的经验。现论其与佛家的止观法门的异同。
　　4.简述《小止观》中的止观法门
　　佛家的理想境界是涅槃，而此境界便是证悟缘起法，即一切皆空，从而能放弃妄执，清静自在。止观法门是众多证悟法门中的一种，其内容扼要言之便是透过空诸相、断外缘以达证涅槃的目的。智者大师的《小止观》篇幅虽短，却能把止观法门如何空诸相、断外缘阐述得相当清楚。《小止观》全书共分十章，头五章论及修止观法门的预备工夫，及一切条件。这部分虽未正式论及止观法门，但已经表现出止观法门的一贯精神，即一方面制止心识的多余活动，另一方面则要确认佛家真理。如第二章〈诃欲〉，就是要人放弃五种基本欲念，目的是使人不会在修习时被这些欲念所扰。第五章〈方便行〉论及修止观的基本态度，其中第四及第五法分别是巧慧和一心分明，意即要确认禅定智慧是使人真正快乐的真理，而世间一切不过是可患可恶的存在。第七及第十章分别论及止观法门可有的结果。第八及第九章则分别论及各种可能的困难阻碍及其对治方法。唯第六章〈正修行〉才是具体修习止观的方法。故我们的讨论主要集中在第六章。
　　〈正修行〉首句：“修止观者，有二种：一者、于坐中修，二者、历缘对境修。”坐中修与历缘对境修的分别就是：前者为在坐禅中修习，后者则在日常生活中修习。此如同明道持敬的功夫一般，止观法亦不一定要在静坐中作，只是静坐中比较容易掌握修持的方法而已。故谓：“于四威仪（即行、住、坐、卧）中，亦乃皆得；然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。”[22]　本文既是以静坐为主题，故集中论讨坐中修。坐中修有五段，不过这五段都只是在说明在不同情况下要如何运用止和观，其实只要明白了止和观是一种怎样的修持法门，便已经掌握到其主旨，其具体如何应用本文亦不必细究。
　　止和观是两种修持方法，其目的皆是透过制止心识及确认佛家真理以空诸相、断外缘。所谓止分三种：一）系缘守境止、二）制心止、三）体真止。系缘守境止就是把注意力放在身体某个位置，如心、鼻端、脐间。这样做是要把人活跃的意识稳定下来，如同把猿猴锁著一般，这是腾空意识的第一步。制心止则凡心有起念，便马上克制之，不让它发出。此是因为人的一切意识皆由心出，故以克制心来腾空意识。系缘守境止及制心止皆让意识虚空的作法，单是如此并不能证悟佛法，如此作事实上只是硬把人的意识腾空，不论懂不懂佛理皆可以如此作，并且相当费力，唯在体真止中学道者才能真正透过佛理而使意识息灭，体真止就是确认一切诸法皆从因缘生，无有自性，并不真实，如此心便不会执著于这些事物，如此妄念便息。若体真止也无法令意识腾空，学者便当把注意力放在人的心上，即人一切意识的根本，便会发现：“过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心。”[23] 　一切法由心起，既然发现心并不存在，即时确认一切法之不存在，既无心又无一切法，便无妄念妄识。我们要留意，无心无一切法，只是说发现一切皆无实体，无自性，并不是说无意识，只是一切意识并不再代表任何实有。接著人要再进一步把这些意识也去掉，先要知道意识就是六根（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）所组成，而六根其实是相对于六尘（色、声、香、味、触、法）而立，无六尘便无所谓六根，反过来说无六根便不可有六尘，根尘相依而立，一但知其二者皆空，即时二者皆灭，此是知其如何生而灭之。止至此才算成功。
　　观就是抱持著一种观点，即是说透过抱持著一种观点以达到空诸相、断外缘的目的。观有二种，一为对治观，二为正观。对治观是针对著一些特定的烦恼心识而作的，比如以不净观对治欲，以慈心观对治嗔恚等等。所谓不净观就是把一切意欲的对象皆看成是不净可怕的东西，如瘀血、浓液、恶臭、尸体之类。如此欲念自消，妄念自息。所谓慈心观就是把一切众生皆看成是与我平等的，愿一切众生得乐与愿自我得乐一般，如此嗔恚自消，妄念自息。总之对治观就是透过抱持某一种观点以消解一些特定的心灵困扰的，以使心能宁定。正观便是抱持著佛家的世界观，其内容为：“观诸法无相，并是因缘所生；因缘无性，即是实相。”[24]　其目的乃使人明白一切所观察的皆空，如此能观之心亦自然不起。能所一并消灭，便是终极的空诸相、断外缘。
　　以上就是止观法门扼要的内容。此两法门是要一起使用的，因为若只用止，则人易于进入昏睡的状态，如此便有碍修持，故当人有昏睡的现象时便要以观这种比较动态的法门去救；相反，若人的思维过于活跃，即使是活跃于理解佛理，亦当以止法救之。故勿论如何，止观法门不单是要人理解缘起法，更是要人亲身体悟此法，而证涅槃。
　　5.两者的基本分别
　　讨论至此，我们已经能够看到明道的静坐与止观法门的主要分别。第一：就其目的而论，明道的静坐最终是以能在日常生活中从容中道，发而皆中节，一切行为举止皆天理之运行为目的，如此高度肯定了日常生活中可有的道德价值；止观法门则以空诸相、断外缘为目的，正正是要否定一切法的实性，肯定任何价值皆是虚妄。第二：就两家修道者所表现的气象而言，明道强调的是“未尝致纤毫之力”轻松自在的和乐气象，只要简单地持敬便能使心虚气平，去尽思虑纷扰；止观法门一开始便要人制心，制心就是强行把持心的活动，此是极之费力之工夫，著实不易，智者大师当然亦注意到这一点，故他劝诫说：“谓初心修学，未便得住；抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。”[25]　可见这是极费力及谨严的工夫。另外对治观中亦有刻意叫人反感的做法，如此便根本谈不上和乐气象。第三：就其具体进路而言，明道工夫便只是静中持敬，事实上持敬本身便已使人心静气平，如此天理便自然流行，无有滞碍，修道者自能久存天理而明天理，根本不须向外穷索。并且修道者感通万事万物，到了一个万物的痛痒皆与我有关的境界。注意此境界并无湣灭事物与事物之间的界限，更非物我两忘的神秘境界；止观法门强调了要先理解佛理，要先亲近善知识，学习佛理，并于禅定中思索其意，求理性上有透彻的了解，再由此了解配合意识的控制达至物我、能所、内外皆湣的特殊心理状态。这便比较接近西方式的神秘经验了。第四：就工夫的基本方向而言，明道的静坐工夫由识仁开始便强调觉，强调感通，强调对事物生命力的敏感；止观法门由系缘守境止起便强调寂静，排除一切对外物及自我的觉识，要去除一切意识（包括睡眠的意识，故不能把涅槃寂静的无意识与昏迷相类比）。可见两家的静坐工夫从起手便已不同，再者不论目的、修道者所表现的气象、具体进路、背后的真理观和世界观皆大异，甚至相反，两者实在可以说是毫无关连的两套工夫。
　　最后我想指出，本文的工作是以厘清各派传统修养工夫的特点为出发点的，而这样做的最终目的亦在于使现代人能更有效地把这些传统的工夫付诸实践，使这些传统不只是哲学家和学者在学院里消磿时光的工具，而使其有机会真正能成为个人受用的学问。劳思光教授为此次研讨会作了一篇相当富启发性的主题演讲，我同意劳教授的好些说法，儒佛（以及一切不同传统）的调和最有可能的就是功能上的调和。我们难以在理论上调和不同的传统而不失各传统的特性，不过在一个共同关心的目标下（比如稳定人的生命），各传统确有其开放的元素可供其他传统作参考，以便取长补短，真正在实践上带来成果。本文算是向这方向努力所踏出的一小步吧！
　　书目
　　1.牟宗三《心体与性体》第三册，台湾：正中书局，1989。
　　2.周晋《道学与佛教》，北京：北京大学出版社，1999。
　　3.陈来《自选集》，桂林：广西师范大学出社，1997。
　　4.陈植锷《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992。
　　5.高登海《佛家静坐方法论》，台北：台湾商务印书馆，1997。
　　6.温带维《程明道与圣德里的威廉的密契主义思想之比较研究》，香港中文大学哲学系博士论文，1999。
　　7.温伟耀《成圣之道?北宋二程子工夫论之研究》，香港中文大学哲学系博士论文，1990。
　　8.程颢／程颐《二程集》，台北：汉京文化事业有限公司，1983。
　　9.谢显道《四库全书?上蔡语录》
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　　[1] 对宋儒的静坐工夫少有专门的讨论，但认为其静定之工夫乃佛道的工夫，由古自今大有人在。以下举数例以证之：南宋叶适曰：“程氏答张载论定性：‘动亦定，静亦定，无将迎，无内外’．．．‘喜怒不系于心而系于物’皆老、佛、庄、列常语也。程张攻斥老、佛至深，然终用其学而不自知者。”见《习学记言序目》卷五十；当代学者陈植锷先生曰：“前引程、张论‘定性’书，表面上看起来是对思孟学派微言大义的发挥，骨子里却是佛门心法的禅定之义．．．”见《北宋文化史述论》页350，中国社会科学出版社，1992，北京；陈来教授亦曰：“道南（明道门下杨时一脉）宗旨在本质上看是直觉主义的，并包涵著神秘主义。这种神秘主义在儒学中的建立，显然来自禅宗和道教的影向。理学家多从禅宗修习，从道教养生，自然注意到这种心理体验。”见《自选集》页326，广西师范大学出版社，1997，桂林。
　　[2] 《遗书》卷二上。
　　[3] 明道在教人如何去体会仁时曾教人观鸡雏及切脉，见《遗书》卷三。
　　[4] 注意明道所谓“万物一体”只是无一物不与自己相关之意，亦即是仁或感通之极而已，非任何不能分辨物我的神秘经验。
　　[5] 《遗书》卷一。
　　[6] 在《遗书》中“诚”可有五种用法，其中四种于天理、工夫、境界有关。因为本文此部分只是在扼要地描述明道的工夫论，以便以下的讨论，所以便直接使用这切题的理解，而不详细讨论“诚”这个概念在明道思想中的各种意义了。关于“诚”在《遗书》中的各种用法及其之间的密切关系，详见拙著《程明道与圣德里的威廉的密契主义思想之比较研究》第三章，香港中文大学哲学系博士论文，1999。
　　[7] 《遗书》卷二上。
　　[8] 《遗书》卷十一。
　　[9] 同注7。
　　[10] 明道思想中敬在不同脉络中亦有多于一个意思，在此为了行文阐述的方便，我只引用了其切题的下手工夫义。敬自然亦有如诚一般的境界义，此中的理论关系我亦在博士论文中有较为仔细的处理。有兴趣者可参看之。
　　[11] 《遗书》卷二上。
　　[12] 《遗书》卷四。此条《学案》列入〈伊川学案〉，庞万里先生则判为明道语。庞先生判之有据，今从之。见《二程哲学体系》页380，北京航空航天大学出版社，1992，北京。
　　[13] 《外书》卷十二有这样的记载：“谢显道习举业，已知名，往扶沟见明道先生受学，志甚笃。明道一日谓之曰：‘尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之？’请问焉。曰：‘且静坐。’”
　　[14] 《遗书》卷二下。
　　[15] 《外书》卷十二。
　　[16] 《遗书》卷六。
　　[17]《四库全书?上蔡语录》卷二。
　　[18]　同上。
　　[19] 《外书》卷十二记曰：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。”《宋元学案?明道学案》记曰：“明道终日坐如泥塑人，然接物浑是一团如气，所谓望之俨然，即之也温。”
　　[20] 同注17。
　　[21] 牟宗三先生有关的言论如下：“逆觉即静复也。．．．此义理间架之本质的意义即是静中逆觉一超越之体．．．盖所谓静中所体认之大本中体只是大本中体之自身，尚未见其成用，此义只是大本中体之在其自己，大本中体之在抽象状态之中，是因吾人之静观反照而将大本中体从经验流变中提出来而投置于此以凸显而默想（体认）其自己，此即是大本中体之在其自己，亦是其在抽象状态中。此只表示大本中体尚未得其具体而真实义。若停滞于此，即是后来所谓“光景”。”见《心体与性体》第三册，页102。另外陈来教授的有关言论可参本文注1。温伟耀先生的有关言论则见《成圣之道—北宋二程子工夫论之研究》页82-85，香港中文大学哲学系博士论文，1990。
　　[22] 高登海《佛家静坐方法论》页91，台湾商务印书馆，1997。高先生此书实是《小止观》的注释版，本文所引《小止观》以此书为据。
　　[23] 同上，页98。
　　[24] 同上，页103。
　　[25] 同上，页99。