龙树与智顗实相思想异同之辨析

龙树与智顗实相思想异同之辨析
　　张 刚
　　提 要：龙树与智顗实相思想的异同关系是天台学研究的一个重要问题。通过对学界代表性观点的介绍和剖析，本文认为智顗实相思想不仅没有违背龙树确立的中道缘起的实相原则，还使这一原则超升至“妙有”之境界，创造性的继承和发展了龙树实相思想。
　　张刚，1976生，男，安徽和县人，哲学博士， 中国人民大学博士后，玉溪师范学院政法系讲师。
　　主题词：龙树 智颤 缘起 实相
　　一、问题的缘起及基本观点
　　在天台宗两种传法谱系中，龙树都被视为始祖之一，因此，龙树的思想对智额实相思想的创立有着显而易见的影响。目前学界对两者的思想关系基本持三种不同的观点：(1)是认为两者思想可直接等同，如台湾学者陈英善所云：“1．二谛与三谛是否绝然差异?2、龙树菩萨‘空假中’偈有否中道谛?就第一问题而言，依智顗的看法，二谛和三谛之说法并没有绝然之差别，讲二谛或三谛，皆是随顺因缘而说，此可从《法华玄义》论述七种二谛与五种三谛中得知，二谛与三谛所阐述的，唯一谛理而已，可说唯一‘因缘法’之谛理而已，只是所用方法不同，而二谛与三谛皆无实性，皆不可说，所可说者，皆是随顺因缘而说，不可固执一端，且不可将之自性化，故智顗常以‘随情、随情智、随智’来解说佛所说法，其诠释《法华经》之境谛时，则透过十如是境、十二因缘境、四谛境、二谛境、三谛·境、一谛境、乃至无谛等，来解说谛理。此可以看出智处理问题之态度(方法)，显示二谛之说或三谛之说，并没有根本绝然之不同。再就第二个问题言，龙树之空假中偈表达了什么?有否中道谛?‘空假中’偈之主词，唯一因缘生法而已，所以可以说是‘一谛’，‘空’是说明众因缘生法无有自性，‘假名’是说明‘空’亦是因缘生法假名施设的，故不可执空，不可以‘空’为实性，‘中道’是用来描述这个整个的运作过程所呈现的精神，所以‘中道’实亦是因缘法而已。故《中论》空假中偈唯是一谛而已，因一谛实不可说，随顺因缘说成二谛或三谛，乃至无量谛亦无妨。[1](2)是认为两者完全不同，后者彻底违背了前者缘起性空的立场，如印顺的三系说。根据三系说的观点，中国佛教皆承印度大乘晚期学说而成(除三论宗)，属于如来藏真常系，因此中国佛教违背了中观学派非实体化之精神，而走上自性化的道路。这其中自然也包括了智顗的实相思想，如其说： “天台家，本前一颂(即指《中论》上的“空假中”三偈)，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说：‘诸佛依二谛，为众生说法’，怎么影取本颂，唱说三谛呢?这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说。不知后颂归结到‘无不是空者’，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如心经，也还是‘是故空中无色’，而不是是故即空即色，华严经也没有至于究竟，终是无相即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发挥三，谛圆融，这是思想的自由。而且，在后期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是龙树宗风呢?又像他的‘三智一心中得’，以为龙树智度论说，真是欺尽天下人!龙树的智论，还在人间，何不去反省一下呢?中国的传统学者，把龙树学的特色，完全抹杀，这不过是自以为法性宗而已，龙树论何曾如此说是认为两者既有继承关系也有超越处所在。牟宗三可为这种观点的最典型代表。他说：“由般若所说的圆通无碍只是般若智之作用的圆，它只是就一切法融通淘汰而归于实相，‘实相一相，所谓无相，即是如相’，所谓‘不坏假名而说诸法实相’者是；它对于r切法无根源的说明，只就已有的或已说明了的法而融通淘汰之令归实相，即所谓一法不立，一切法不可得；点空说法，结四句相(因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义之四句)，这也就是体法空之观智之作用的圆。但由法华经而开出的圆教，则是就法之存在而说的存有论的圆。此是竖说者，作用的圆是横说者。竖说者为经，横说者为纬。经纬合一方是最后的圆教，而以竖说之经为圆之所以为圆之主导也。以般若为共法故。”[3]即认为，在方法上，智顗实相思想完全不违背龙树的中道缘起观，但与此相进的是，智顗又从存有论角度对万法生灭变化作出了说明。
　　就个人观点来言，笔者更倾向于第三种认识。作为开宗立派的一代佛学大师，智顗不可能不理解佛教缘起法的根本义谛。然同时作为一名中国僧人，他又不可避免地受到中国传统文化的影响，以至在某些方面改变了印度佛教的原有面貌。但是，这并不意味着智顗的实相思想就彻底告别了印度佛教的原有范式，而更应说在继承的基础上作了超越性的发展，至于这种超越是否就一定表现在存有论上，却是一个有着异议的问题。
　　二、龙树“空假中”偈与智颇的创造性诠释
　　从情感来看，智颇非常敬佩龙树，如其云：“稽首龙树师。[4]。从教义来说，龙树的般若实相思想被智顗判为通教。而通教即是：
　　通者，同也。三乘同禀故名为通。此教
　　明因缘即空，无生四真谛理，是摩诃衍之初
　　门也。正为菩萨，傍通二乘，故大品经云。
　　欲学声闻乘者，当学般若；欲学缘觉乘者，
　　当学般若；欲学菩萨乘者，当学般若。三乘
　　同禀此教见第一义，故云通教也[5]。
　　可见，通教之教义是三乘人普遍遵守的共法。不同根性的人虽然使用该方法所得的果位不同，但若不遵循此方法，则连大乘教义初门都没有人。同时，这种共法的根本内容即是“因缘即空”思想，那么又有何理由相信智顗实相思想完全违背了缘起性空原理呢?
　　其实，学界对智者与龙树关系的争论主要集中在智顗对《中论》“空假中”偈的表述。《中论·观四谛品》云： “众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。[6]此段文字由鸠摩罗什译，并经常为智顗引用，以作为“三谛圆融”、“一心三观”、“四教义”的根据。然许多学者根据文献和语言的分析，认为智顗所理解的意思完全违背了龙树“空假中”偈的原意，进而便认为智顗抛弃了龙树因缘即空的理论原则。首先，我们来看看龙树的原意：
　　“众因缘生法，我说即是空”，何以故?
　　众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自
　　性，无自性故空，空亦复空，但为引导众生
　　故，以假名说，离有无二边故名为中道[7]。
　　很显明，龙树所理解的空性是针对缘起众法而言，中道则是对空性所作出的补充性说明，以防止众生执空为有。因此，这里确实只有二谛思想，即执缘起众法为实的俗谛和因缘起而悟万法皆空的第一义真谛。
　　从相关论著来看，智顗曾以不同角度对该偈作出种种不同的诠释，如：
　　若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也，若一切法即一法，我说即是空，空观也，若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也，即中论所说的不可思议一心三观[8]。案：此从“一心三观”角度来释该偈。一切法本不生，因缘而生，故一切所言法皆为“因缘所生法”，是为“假名”，亦为“假观”；而这一切法正因为“因缘所生法”，故为“空”，是为“空观”；同时，这两者并非直接对立的实体性存在，而是就一问题两方面分别随缘说，而法本身无生，故“非一非一切”，是为“中道观”。再者，此三观皆因缘起而有，故三即一，是为“一心三观”。
　　今日四教，还从前所明三观而起。为咸三观，初从假入空观，具有析体拙巧二种入空不同，从析假入空，故有藏教起；从体假入空，故有通教起。若约第二从空入假之
　　中，即有别教起。约第三，一心中道正观，
　　即有圆教起[9]。
　　案：此从“四教义”的角度来释该偈。因识诸法从缘生，但假无实，故得“从假人空观”。其间，又可分为两种：一是由析法人，是为藏教；一是由体法人，是为通教。若能合空假为一，识中道理，则为别教。再者即是合三为一，识万法皆“即空即假即中”，则为圆教。
　　又中论偈云： 因缘所生法，即是生灭；
　　我说即是空，是无生灭；亦名为假名，是无
　　量；亦名中道义，是无作[10]。
　　案：此从“四谛说”角度来释该偈。“因缘所生法”即表示生灭四谛； “我说即是空”即表示无生灭四谛；“亦名为假名”即表示无量四谛；“亦名中道义”即表示无作四谛。
　　三谛名义，具出《璎珞》、 《仁王》二
　　经。一者有谛，二者无谛，三者中道第一义
　　谛。所言有谛者，二十五有世间众生妄情所
　　见，名之为有，如彼情见审实不虚，名之为
　　谛，故言有谛，亦名俗谛，亦名世谛，如
　　《涅粲经》云：如世人心所见者，名为世谛。
　　二、无谛者，三乘出世之人所见真空，无名
　　无相故名为无，审实不虚，故目之为谛，
　　故言无谛，亦名真谛，亦名第一义谛。三、
　　中道第一义谛者，遮两边故，说名中道；言
　　遮二边者，遮凡夫爱见有边，遮二乘所见无
　　名无相空边，遮俗谛真谛之二边，名为不
　　二，不二之理， 目之为“中”，此理虚通无
　　壅，名之为“道”，最上无过，故称“第
　　一”，深有所以，目之为“义”，诸佛菩萨之
　　所证见，审实不虚，谓之为“谛”，故言中
　　道第一义谛，亦名一实谛也，亦名虚空、佛
　　性、法界、如如、如来藏也。故《涅桨经》
　　云：凡夫者著有，二乘者著无，菩萨之法不
　　有不无，即是三谛之理不同之义[11]。
　　案：此从“三谛说”角度来释该偈。三谛即“有谛”、“无谛”、“中道第一义谛”。“有谛”即指世俗人执法为有的认识；“无谛”即指三乘人识万法皆空的认识；“中道第一义谛”即指诸佛菩萨双遮两边、人“不二”之理的认识。
　　通过这几段文字的梳理，我们可直接看出智顗对《中论》“空假中”偈的解释确实不同于龙树。在龙树思想中，“假”与“中”皆是对“空”的补充说明，而本身不具独立性。而在智顗这里，“假”与“中”不仅具备独立性，而且在认识上还要比“空”谛更精深。因此，由此偈引申出三谛思想，确为智顿首创。然而，这并不就一定意味着智颇从原则上就违背了龙树的非实体主义，而走上了自性化的道路。并且，他也非常明确地表达了这一点：“非离空有外别有中道，故言不异，遍一切处故言不尽，此亦与龙树意同。中论云：因缘所生法即空即假即中，因缘所生法即空者，此非断无也，即假者不二也，即中者不异也，因缘所生法者，即遍一切处也。[12]因此，我们不能认为，智顗的实相思想已违背龙树缘起理论的根本意旨。
　　三、龙树与智龋实相思想异同之辨析
　　在龙树看来，俗谛与真谛亦是相对的因缘性存在。实相只能是：“心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅架。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。[13]o意即是，实相本不可言说，因缘才有说，故而所有说皆要破，直至无说可破方止。对这一点，智顗亦完全赞同，如其云：
　　佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世
　　谛是第一义也。又四句俱皆可说，说因亦
　　是，说缘亦是，共亦是，离亦是。若为盲人
　　说乳，若贝若株若雪若鹤，盲闻诸说，即得
　　解乳，即世谛是第一义谛。当知，终日说，
　　终日不说；终日不说，终日说。终日双遮，
　　终日双照；即破即立，即立即破，经论
　　皆尔[14]。
　　智额真可谓独得天亲、龙树之心。一切法皆“不可说”，一切法又因缘皆“可说”，故“不可说”与“可说”是一对无尽的矛盾循环，由此引发的诠释必然也是一个“即破即立，即立即破”的无尽过程。那么，就《中论》“空假中”偈说二谛或说三谛乃至无量谛实是一个无关根本的问题，因为皆是缘起说，故虽说实无说，而无说即有说，究其至皆是一缘起法而已。所以，我们不能因为智顗说三谛便认为他已彻底违背了龙树所倡的缘起性空理论。并且，这一点真是智顗所批判的，如其言：
　　天亲、龙树内鉴凝然，外适时宜，各权所据，而人师偏解，学者苟执，遂与矢石，各保一边，大乖圣道也。若得此意，俱不可
　　说，俱可说。”意即是，天亲、龙树智慧深
　　远，独得佛法真义，故能随缘作种种说，而
　　后代经师总是偏执一家言论，相互攻讦，隧
　　陷言语执障[15]。
　　因此，智顗对《中论》“空假中”偈的“误解”不仅不是无意的，而且还是故意如此，其目的即在于通过这种实际行为来消解后代经师执言为障的误区。当然，在认识到统一性的基础上，我们也要明白智顗如此“误读”的另一层深义。就龙树观点来看，“立”与“破”始终保持一种无尽地否定状态，其结果必然走向“离四句，绝百非”这样的激烈放旷形式。这对佛教的发展极为不利。潘桂明先生说：“宇宙人生之真相不可正面表述，故唯有采取否定的方式。这种方式对天台宗的影响非常深远。但天台学者在运用这一方法时往往有所限定，故而没有像禅宗那样走上极端。”[16]在这里，潘桂明先生首先看到龙树这种绝言虑的否定方式对天台智顗的影响，在某种意义上，就意识到龙树与智者的思想统一性。同时，又强调天台学者在使用该方法时总有所限定，也就意味着他承认了智顗对龙树实相观的超越。至于这种超越究竟表现在什么地方?潘桂明先生没有给出非常明确的答案。就笔者来看，智顗超越龙树的地方就在于：他在“不可说”与“可说”这一对无尽的循环矛盾中，引入了实相，使其从一诠释对象转变成诠释发展过程不可缺少的一环节。这就像西方存有论从现象学向存在主义转变一样。现象学首先需要对一切经验事物进行“悬置”，以消除种种世俗偏执，最终以求显现先验意识领域。但是，海德格尔认为这种彻底的“悬置”是不可能的，因为“此在”本身即已在存在中，是站立在存在中来追问存在本身的，如果一切真得被彻底否定了，存在本身也必然在这种否定中被抛弃。龙树的“不可说”与“可说”之间的否定，本身是同质的，在内容上没有什么高低的区别。因此，我认为他只是在同一性思维中否定，而不能真正形成有着丰富内容的认识过程。智顗的“空”、“假”、“中”三谛却有着内容上的高低区别，展现为一渐进攀升的认识过程，所以智颉的三谛观不仅会在否定中寂灭，更会在综合圆融中顿悟，直至明白三谛一时并了的“即空即假即中”不思议的实相之境。而能形成如此综合圆融的认识过程，就在于智顗把实相当作支撑认识发展的内在张力。他说：
　　今言实相体即权而实，离断无谤也；即
　　实而权离建立谤也；权实即非权实，离异谤
　　也；双照权实遍一切处，离尽谤也。斯乃总
　　二经之双美，申两论之同致，显二家之悬
　　会，明今经之正体也，私谓实相之法[17]。
　　此处“二经”是指《中论》与《妙法莲华经》。意即是，他的实相思想综合了《中论》与《妙法莲华经》的实相思想，并作了自我的提炼，故云：“私谓实相之法”。同时，智顗又用权实关系具体地分析了其实相思想的几大优点，即可“离四谤”。而在这“离四谤”的优点中，笔者认为“离尽谤”是针对龙树实相思想的缺点而论。因为，龙树对实相的理解基本上只集中在“有”、“无”、“即有即无”、“非有非无”、“非非有非非无”这样一个无尽的破执过程中，所以它只能表现在主观认识上而不可遍一切处。反之，智颉的实相思想却能“双照权实”。何谓“双照权实”?《妙法莲华经文句》有言曰：
　　圆教若通若别，当分皆是自行权实。随
　　自意语故，化他之三皆名为权。 自行皆名为
　　实，次结成四句。随他意语者，即一切法
　　权。随自意语者，即一切法实。双取即一切
　　法亦权亦实。双非即一切法非权非实[18]。
　　从圆教的立场来看，权实关系当分两种：一是“自行权实”，这是从佛身来看权实关系，故一切皆实。一是“化他权实”，这是．从随顺众生根机而方便说法的角度来谈权实关系，故一切皆权。若把这两个方面综合起来，就成了“双照权实”，反之，便是“双遮权实”。而“双照权实”与“双遮权实”亦是一体两面，是实相的两种存在形式。前者从实相出一切法的方面来说，后者从实相虚通遍处的方面来言。因此，“双照权实”就意味着实相遍一切处能立一切法。再把其引展到“空假中”偈中，我们可看到：实相从未离开过“空”、“假”、“中”三谛，它是我们认识一切都不可摆脱的起点，而终点即是由分裂回归原先的起点。经过这样的辨证循环，智颉对实相的认识就不只是停留在简单地形式否定之中，而超越至内容的如实呈现。
　　(责任编辑：俞 然)
　　①陈英善《天台缘起中道实相论》第九章，http：//www．fodian.net
　　②印顺：《中现论颂讲记》，台湾正闻出版社中华民国八十九年版，第466页。
　　③牟宗三《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第278页。
　　④《观心论》，《大正藏》卷46，第585页下。
　　⑤《四教义》卷1， 《大正藏》卷46，第721页下—722页上。
　　⑥《中论》卷4，《大正藏》卷30，第33页中。
　　⑦《中论》卷4，《大正藏》卷30，第33页中。
　　⑧《摩诃止观》卷5上，《大正藏》卷46，第55页中。
　　⑨《四教义》卷1，《大正藏》卷46，第724页上。
　　⑩《摩诃止观》卷1上，《大a／it》卷46，第5页下一第6页上。
　　⑩《四教义》卷2，《大正藏》卷46，第727页下。
　　⑩《法华玄义》卷1上，《大正藏》卷33，第682页中。
　　⑩《中论》卷3，《大正藏》卷30，第24页上。
　　@《摩诃止观》卷5上，《大正藏》卷46，第55页上。
　　⑩《摩诃止观》卷5上，《大正藏》卷46，第55页上。
　　⑩潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社
　　2001年版，第6页。
　　⑥《法华玄义》卷1上，《大正藏》卷33，第682页下。
　　⑩《妙法莲华经文句》卷3下，《大正藏》卷34，第38页下－39页上。