太虚印顺对中国佛学态度的比较分析

太虚印顺对中国佛学态度的比较分析
　　李宜静内容提要：本文以二十世纪中国佛教的整体处境为背景，分析了在中国传统佛教必须改革这一大前提下太虚与印／顷对待中国佛学的不同态度。前者以“法界圆觉”思想为根本，对中国佛学持维护立场，并试图将之综合纳入新的佛学体系：后者从“性空唯名”的角度出发对中国佛学持严厉的批判态度。这种不同态度的理论背景是二者对印度佛教思想的整体判摄、抉择的不同。印顺认为印度大乘佛教三系以“性空唯名”最早出、最究竟，而后期的“真常唯心”是佛教“梵化”的结果，并最终导致了密教流行、佛法衰灭：太虚在大乘佛教三系中以“法界圆觉”为最先、最胜，而认为“性空”论者应当为佛教的衰灭负责。以此为墓础，印顺对“至圆”、“至顿”、“至简”的中国佛教进行了批判，认为其无法实现大乘菩萨行；太虚则对此观点进行了辩驳，认为“综合融贯”正是中国佛学的长处。太虚从他对从中国文化的特质及世界形势的认识出发，认为中国佛教要发展必须融贯传统的佛学理论；印／顷则从融旧过多就难以显新和理论与实践的联系方面对太虚的主张提出质疑。本文通过比较分析二者对中国佛学态度的差异及其原因，提出了佛教理论与实践，传统佛学与现代适应的问题，这是值得在实践和理论方面进一步探索的。关键词：太虚印顺 中国佛学 性空唯名 真常唯心 法界圆觉
　　二十世纪中国佛教面临的最重要的课题就是如何调整自身以适应时代要求，在传统社会向现代社会激烈转型的过程中，保住自己的立足之地，并赢得发展空间。明清以来，佛教已走向极度衰微，丛林破败，义学衰落，僧尼素质低下，戒律废弛不行，重重积弊，使佛教广为社会所诟病。一方面，佛教生存的外部环境更加不利，从清末张之洞在《劝学篇》中首次建议寺产兴学起，佛教界经历了数次寺产被侵夺的危险[1]；而五四运动前后，随着西学的涌入，科学之风盛行，宗教受到排斥[2]，佛教存在的合理性也受到置疑，可以说佛教自身的生存已面临严重的危机。另一方面，中国佛教归隐山林以求出世解脱，或者从事经忏法事利益营生的传统形式，在社会动荡，国难频仍，生民困顿的现实中，对于救济世道人心，也确实显得无能为力。
　　在这种情况下，佛教如何自救，又如何救济社会，成为对佛教抱有信心的教内外人士共同关心的课题。佛教的现状必须改变，必须由归隐山林、出世解脱的宗教变为面向社会，利益人群的宗教，这一点以成为有识之士的共识，然而，在变革的过程中，如何评价和对待在中国流传近两千年的传统中国佛学，特别是隋唐时达到顶峰、最具中国特色的各个宗派的义学理论，二十世纪的佛学大师们却有着不同的见解[3]。一般来说，有两种具有代表性的观点，一是立足中国传统佛学，充分肯定其价值，认为它最能够体现佛法的本质：一是从佛教的源头印度佛教思想出发，简择出“纯正”的佛法，以此对中国佛学进行批判。在佛教界内部，二十世纪佛教改革最有力的倡导者与推行者太虚大师，与代表二十世纪佛学最高成就、主张以契机契理的真正佛法服务社会的印顺法师，可以说是这两种观点的代表。以下本文将就两位大师对中国传统佛教义学的态度进行分析探讨，这一课题不但有助于在学理上明确佛教本质及与中国佛教特质的关系：同时，如何看待传统佛教理论，也是当下佛教进行改革，以适应现代社会发展所不应回避的问题。
　　太虚大师推行佛教改革，主张从教制、教产、教理三方面对传统佛教进行改革，提出了“人生佛教”的理念：印顺法师是是太虚大师的弟子，他继承和推进’了太虚大师的理念，主张弘扬契机契理的人间佛教[4]。他们对待传统佛教的态度，都是以这一大的思想宗旨为背景的，这一点不容忽视：同时本文讨论的重点是太虚与印／顷对待传统佛教义学的态度，因此主要就二人佛教义理方面的判摄抉择进行分析说明。太虚大师与印顺法师都有大量佛学著作，他们对待传统佛学的态度在多部著作中都有所体现，为了形成一种较为显着的对话和对比关系，本文选择较能代表印顺法师对整体佛法的判摄抉择，以及对待中国佛教态度的《印度之佛教》、《无诤之辩》、《契机契理的人间佛教》等，与太虚大师对印顺法师进行回应的《议<印度之佛教>》和《再议<印度之佛教>》等为主要文本，兼摄其它著述，进行讨论。
　　一、印顺对佛法的整体判摄与抉择
　　理解印顺法师对待中国传统佛教的态度，首先要了解他对佛法的整体判摄与抉择。印J顷法师以印度原始佛教的经典为根本，对整个佛教思想发展史进行考察，探其宗本，明其流变，从中分辨出纯正的佛法与适应时代的机宜，以此为标准对中国佛教进行评价，《印度之佛教》就为这种评价提供了理论背景。
　　在第一章《印度佛教流变概观》中，印顺法师将印度佛教的发展判分为五个时期：
　　一．“声闻为本之解脱同归”(根本佛教)，这一时期佛法的特点是：“释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家(己利、解脱为重)之声闻：然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称‘十力大师’也。”[5]
　　二．“倾向菩萨之声闻分流”(部派佛教)，这一时期，佛教开始分化，而分化的原因在于大乘入世倾向的勃发，“分化之方式不一，而实为急于己利(声闻)与重于为人(菩萨)两大思想之激荡。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰‘倾向菩萨之声闻分流’。[6]
　　三．“菩萨为本之大小兼畅”，这一时期的佛教“阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表征、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应：然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰‘菩萨为本之大小兼畅’。”[7]
　　四．“倾向如来之声闻分流”，这一时期，大乘佛教发生了分裂，分为三系：西印无着弘“虚妄唯识学”；东方“真常唯心论”大盛：南方佛护、清辩等复兴龙树的“性空唯名”学。分裂的原因，印顺法师认为主要是“如来”倾向的潜流。“大乘分化之因甚复杂，而‘如来’倾向之潜流，实左右之……‘如来’者一切有情有如来性……此真常净心，易于婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门——印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。”[8]
　　五．“如来为本之梵佛一体”(密教)，这一时期的佛教：“以如来不可思议之三密为重点：立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。”[9]
　　在对印度佛教发展的分期进行了考察，对佛教兴盛与衰亡的原因进行分析之后，印顺法师对各期佛法作出了总体的价值判断与取舍，认为：“立本于根本佛教之淳朴，弘阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教畅佛陀之本怀也欤。”[10]对此，印顺法师在收入《华雨集》第四编的《契理而又适应世间的佛法》中有详细的解释：
　　—、“立足于根本佛教的淳朴”。这是指佛教应特别重视早期的《阿含》与广律。因为体现出佛陀和佛法都是贴近人的现社生活的，佛陀是人间的觉悟者，他的形象平易而亲切：佛陀的教法都从人的切身经验出发，指出人生的真相，教导人们要有正确的人生态度及正当的生活方式，这一切都与现实人生息息相关，质朴平易，没有那些玄惑神异的成分。
　　二．“弘阐中期佛教之行解”。“中期佛教”主要是指初期大乘佛教。印顺法师将大乘佛教分为三系：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。初期大乘佛教就是以龙树为代表的性空唯名宗。在“解”的方面，印顺法师认为龙树的性空唯名(中观)是佛法的最深义也是最了义，它最契合于佛教根本思想的“缘起说”，是对阿含经的承继与深化。
　　“<般若经>深义，一切法如幻如化，涅盘也如幻如化。……龙树作<中论>，依大乘法，贯通<阿含>的中道缘起，说不生不灭，不常不断(非常非灭)，不一不异，不来不出的八不缘起。一切法空，依空而四谛、三宝、世出世法都依缘起而成立。遮破异计，广说一切法空，而从‘无我我所’契入法性，与释尊本教相同。”在“行”的方面，以龙树为代表的菩萨行是：“一、三乘同入无余涅盘，而(自)发菩提心，其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯，自力不由他，其精神为尽其在我。三、三僧祗劫有限有量，其精神为任重致远。菩萨之精神可学，略可与此见之。”[11]
　　三“摄取后期佛教之确当”。“后期佛教”是指后期大乘的“虚妄唯识”与“真常唯心”。印顺法师认为般若性空的深意只有久学者才能行解行证，而为了使“五事不具”的初学者也能发起信心，才说较浅显的“三性”和“佛性”、“自性清静心”等，它适应了一定时代和根性的需求，但是却要明白这是佛教的方便，而非佛法的了义。“‘后期大乘’的如来藏、佛性、如知道这是‘各各为人生善悉檀’，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。……只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去‘方便’的妙用，而引起负面作用了。”[12]’
　　以上是印顺法师对印度佛教发展流变的整体判摄和抉择，可以看出他最为推重的是初期大乘的性空唯名论，而对于后期大乘，特别是“真常唯心”一系则持谨慎、保留的态度，这在他的多种著作中都有明显体现。
　　印顺法师认为，真常唯心论源于部派佛教的心识理论，与其意义又不完全相同：受性空理论的启发，与其真意又有所背离：特别是受到印度教“梵我论”的影响，“如来藏”与神教的“真常大我”难以分辨：
　　“‘真常唯心论’之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明(幻力)二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅盘，即为生生不已存在者之解脱；所谓‘灭者即是不可量，破因缘及名相’也。女口以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。……处梵我论大成之世，而大乘学渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎!”[13]
　　印顺法师认为这一系融入了“梵我论”的“如来藏”思想，开启了后来天佛一体、神秘、唯心、他力、顿入的秘密教，使佛法最终衰灭，因此对“真常唯心”的如来藏系，印顺法师是多采取谨慎和批判的态度的。
　　二、印顺对中国佛学的批判
　　了解了印顺法师对整体佛法所作的抉择与判摄之后，就可以讨论他对中国传统佛学的态度了。中国佛学是以宣扬真常佛性为特质，印顺法师既然认为“真常唯心论”并非佛法的了义，融入了印度神教“梵我论”的思想，其末流又有种种令人不齿的弊端，他对以“真常唯心论”为根基的中国佛教多有批判，应是顺利成章的了。事实上，印顺法师之所以从印度佛教中探询佛法真谛，其动机正是源于他对中国传统佛教现实表现的忧虑和失望，以及对传统佛教种种弊端的深思。在《印度之佛教》的自序中，印／顷法师说明了自己著述的原因、方针和目的，从中可以看出现实遭遇是如何促成他对传统中国佛教看法的转变：
　　‘‘佛教之末流，病莫急于‘好大喜功’。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰‘无往而不圆融’。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰‘无事而非方便’。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，动辄感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎!乃稍稍反而责诸己。”[14]
　　后来梁漱溟谈佛学中止之事，提出了“此时、此地、此人”的观点，也使印顺法师深受触动：“吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋名理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，非不善也。然不假以本末先后之辩，任重致远之行，而竟为‘三生取办’、‘一生圆证’、‘即身成佛’之谈，事大而功急，无惑乎佛教言高而行卑也。……”[15]
　　印顺法师所说的“无往而不圆融”、“无事而非方便”、“三生取办”、“一生圆证”等，主要是针对中国传统佛教理论而言的。他对于中国传统佛教的特点，进行了如下总结：理论的特色是至圆。 印顺法师从中国佛学常用的“一”、“心”、“性”进行了解释：
　　“‘一’，什么是一? ‘一即一切’， ‘单一全收’。简单的说：一切佛道，一切众生，一切烦恼，一切法门，一切因果，一切事理——一切一切，无量无遍，不可思议，而不离于一。这样， ‘一即一切，一切即一’； ‘重重无尽’，就是‘事事无碍’。 ‘心’，什么是心?如果说救众生、布施、庄严佛土；真的要向事上去做，那怎么做得了呀!做不了，怎么可说‘圆满’，
　　‘波罗蜜多’(事究竟的意思)!原来一切唯是一心中物：度众生也好，布施也好，庄严佛土也好，一切从自心中求。菩萨无边行愿，如来无边功德庄严，不出于一心，一心具足，无欠无余。 ‘性’ ，什么是性?法性平等。如佛法以缘起为宗，那就因果差别，熏修所成。现在以法性而为宗元，如禅宗说‘性生’(“何期自性能生万物”)，天台宗说“性具”，贤首宗说“性起”。从无而无别法性而生而起，所以圆通无碍，不同事法界的隔别。”…
　　二、方法的特色是至简。 对此，印顺法师解释说：“理论既圆融无碍，修行的方法，当然一以摄万，不用多修。以最简易的方法，达成最圆满的佛果。根据这种理论，最能表显这种意境的，莫过于参禅、念佛了!”
　　三、修证的特色是至顿。印顺法师的解释是：“基于最圆融的理论，修最简易的方法，一通一切通，当然至顿了!例如‘一生取办’，‘三生圆证’，‘即心即佛’，‘即身成佛’。成佛并非难事，只要能直下承当(如禅者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名为天慢)，向前猛进。”
　　对于这种至圆至顿的中国佛学，印顺法师认为是“自利急证精神的复活”，这种理论不实际向事上做就众生、布施、庄严佛土地的大事业，却从内省的‘心’上去追求和解决。以此为指导的中国佛教是不可能积极入世、利益众生的：
　　凡于圆顿大乘，肯信肯行，那一定是‘己事未明，如丧考妣、，全心全力，为成佛得大解脱而精进!这一思想发展起来，成为佛教界公认的准则。那末真心修行的，当然是一意专修，决不在事相上费力。入佛门而敷衍日子的，也得装个门面，赞扬赞扬，总不能让人看作甘居下流，骛世事而不务道业。信众自然也钦慕这个；老年来学佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中国佛教的重于自修自了，出家在家，一体同风，就是这种最大乘思想的实践。”
　　从以上论述可以看出，印顺法师从早年深信圆融方便为中国佛教独得之秘，到后来斥之为佛教末流，是深受现实的触动。他怀着对现实的关怀、对传统佛教无以应世自救的忧心而研习印度佛教，探求佛法真意，其结果是更加深刻地认识到“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困，以奄奄无生气”，无法实现利益群生的大乘行，因此才对之有深切的责备。印顺法师的用心不可谓不良苦!
　　三、太虚对印顺观点的反驳
　　《印度之佛教》出版之后，太虚大师写了《议<印度之佛教>》和《再议<印度之佛教>》，对印顺法师的观点进行了回应。以下选取与本文主题密切相关的部分进行分析说明。
　　太虚大师认为印顺法师的《印度之佛教》，能阐述印度佛教的流变，说明政治和社会同佛教的关系，这是其优点；又能运用四部《阿含》、《大毗婆沙》、《J顷正理论》等，大大增益了久晦的教义内容，是有贡献的。但是，在他的评议中，对印／顷法师关于整体佛法的判摄与对传统佛教态度的批评，才是其重点所在。
　　太虚大师对于印顺“大乘三系思想”的异议
　　印顺法师认为“佛教，乃本世尊之特见，外冶印度文明而创立”对于这种看法，太虚大师初读到是很称许的，等到再次阅读《印度之佛教》后，“始知……有不少距离”。这是因为太虚所认为的“世尊之特见”指的是“无上正遍觉”，即《法华》所谓“佛知见”：而印顺法师“世尊之特见”却是就“所见一分之缘起无我”而立论，根本立足点不同，“以致从此而下其重重演变均不能相符合矣”
　　印顺法师既然以“缘起无我”为佛法根本，在大乘三系“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”中，就认为((f陛空唯名”一系是佛法的最究竟，因为这一系的思想最接近 “缘起无我”的根本思想；而对于“真常唯心”的如来藏系思想，印顺法师是多持保留和批评态度的，其原因在本文前半部分已有说明。
　　太虚大师既以‘‘无上正遍觉”为“世尊之特见”，在他对大乘三系的判摄中(法界圆觉、法性空慧、法相唯识)，就以代表“无上正遍觉”的“法界圆觉”一系为最尊，其它两系虽与之并列，然而却非主流地位。
　　印顺法师的观点来自于他对佛教文献发展流变历史的深刻把握，而太虚大师的观点则可能与他早年接受的中国传统佛教的丛林教育有关。他研读的经典《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等都属于“如来藏系’’思想：而传统天台和华严两宗的判教又对他影响极深，’：因此他一直把“如来藏”思想作为佛陀觉悟亲授的最高义理。
　　有此推崇重点的不同，太虚大师继而认为印顺法师关于“性空唯名”先于“真常唯心”论的观点是不正确的。他说：
　　“……契根本法论之直依佛陀者，则为宗地及起信二论一…—既同为推测而绝无能证买二论非出马呜者，勿宁顺古认出于马呜，故马鸣在在龙树前，即法界宗——原著名真心——在法空宗前也。”
　　太虚法师的观点是马鸣在先，而后有龙树的性空宗与无着的法相宗，三系并为—一贯大乘，以此来批评印顺法师“独尊龙树”和对如来藏思想的贬抑：
　　“马呜、龙树、无着之佛陀倾向同，一、随和小而潜奠大本，二、破小有而明空契中，三、对有、空而唯识显中。虽分三流，相成而不相破。……此原议所谓一贯大乘，亦即印度传入中华之精粹：而冀不以 ‘独尊龙树’乃前没马呜而后摈无着，揉成支离破碎也!”’”
　　相比于印顺法师，太虚大师显得较没有佛教文献发展史的观念，他坚持“大乘经原出佛说，非非佛说，亦非小乘经纶铀绎而出”…的观点，以此对《E口度佛教史》进行批评，认为“然亦因此陷进锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏铀绎而出的狭见”，。这种观点，在今天的佛教学者看来是没有说服力的，而在当时整个佛教学界文献考据盛行的风气下，太虚大师也不可能不有所察，太虚大师之所以如此坚持，正是为了维护“法界圆觉” (如来藏／真常唯心)的地位，因为它是中国佛教的根基所在。太虚大师为中国佛学进行的辩护
　　(一)、针对印顺法师认为以“如来藏”为根基的中国佛学其理论只能导致“自修”、“自了”的实践，而无法实现真正普入世间的“大乘行”的观点，太虚大师提出：“非一言众生皆具佛性，即不重人间之端虑趋行也。”他分析了各传统宗派，指出它们的理论并不一定同“任重致远”的“大乘菩萨行”相违背：
　　“令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无着系之缺此。起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神。唯识与台、贤、禅具注重尽其在我之自力，但令净、密返于辅护修行之原质，则都无可訾议。其实宗喀巴派以菩提道次为主，早降密宗于辅护行矣。””
　　(二)、太虚大师反驳印顺法师所谓“真常唯心”系导致了密教盛行、佛法衰败的说法，认为密教所承袭的恰恰是“性空”者的思想。这一点，看似对印度佛教史实的分歧，其实则是出于对中国佛教“如来藏”系的维护。他说：
　　“考今西藏所传，大抵为空论师之转变。龙智亦为<中论>师，传玄奘曾从学<中论>，龙智欲授玄奘密法，玄奘辞不受，亦为密教开端空论师之证。”
　　对于空论如何可以演变为密法，太虚法师解释说：
　　“依中观内修观行，高者可证入空性，从容中道，如龙树，或成中国禅宗；而执空论者，善坏他论， 自无可持，不流恶取空废无因果，则惟有如清辩转入神秘密咒延续生命之一途。而他论被坏者，亦厌倦苦诤，同趋密咒为息心之地。”
　　印顺法师最为推重的中观性空之学，在太虚大师看来，则是佛教流弊的源头，那么佛教的衰落，就与“如来藏”学说没有必然的关系了。
　　(三)、相对于印顺法师对中国佛学“圆融”特质的批判，太虚大师指出“容贯的综合”正是中国佛教的优胜之处。 他认为印度佛教之所以走向密教，正是由于大乘佛教失去了融合的能力，空有各执己见，相互纷争引起的：
　　“大乘本由综合而见优，至是时，执皆空者，力破唯识，持唯识者，亦反斥空执，大乘分裂，重陷初五百年末部派苦诤余习。于是空、识分宗，空与识又各分派；大乘已失其综合功能，小乘部派亦纷起分庭抗争期间。若(西)藏(所)传：有部、经部、唯识、中论者，即小大宗见各存之后后硕果，均依附密教保残喘也。”
　　对于纷争的始作俑者，太虚法师认为亦是“执空论者”，他说：
　　“创开此等衰势者，殆为(执中观见的)清辩，执空斥识，始掀起空始之争，说空又异佛护，起空宗派别，持咒叩药叉，求延生命，俟决弥勒；启部派诤习，苦诤莫决，退求秘密神咒。”
　　而此时的中国佛教，由于具有“容贯的综合”的特质，才在印度佛教衰毁之时，达到了全盛时期。“此时在中国，则开展了摄末归本，本末容贯的综合论，故印度趋衰减，而中国则成全盛。”对于秘密教，也正是由于有了台、贤等中国佛教，才抵制住了其流传。“由台、贤、禅奠定中国佛教：其后印度小大、空有诸诤及密咒虽传入，亦仅居辅属而不能夺之矣。”
　　综上所述，在认同印度佛教因密教流行而衰亡，中国佛教必须以此为鉴重新检讨的大前提下，印顺法师与太虚大师的要分歧在于：前者立足于“性空论”的立场，认为中国佛教的“圆融”特质，是印度佛教梵化后的“真常唯心”思想的呈献。中国佛教传统的台、贤、禅、净等宗思想，既然以“真常唯心”为基础，就不足为依，因此应当返回印度传统，发扬初期大乘的性空思想与菩萨道实践。太虚大师则从“法界圆觉”的角度，不同意印顺法师的批评。他认为“执空论者”要对密教的流行负最大责任，而中国因为有了“法界圆觉的综合思想”，建立了台、贤、禅、净等宗派，才使密教不能居主流地位。总之，印顺法师是以印度佛学为本位，对中国传统佛学教进行严厉的批判，主张正本清源，以纯正而契机的佛法以应世求：而太虚大师则以中国佛教为本位，对传统佛学尽力维护，主张各宗平等，皆有所宜，不应偏废。
　　四、 太虚与印顺各自观点的时代考虑
　　对于印顺法师与太虚大师的观点孰是孰非，在史实的方面，也许可以经过文献考订等科学方法有所判断，而在价值取向方面，则很难确定是非。”这并非本文要讨论的内容，本文所关心的是太虚大师与印顺法师是基于怎样的现实考虑而有如此不同，从而引发一些佛教学理与实践、传统与现代适应等问题的思考。
　　前文已经提到，太虚大师与印顺法师的佛学见解，都有深刻的现实关怀，他们所回应的是同样的时代主题。在注重佛教的人间性，发扬大乘佛教的普渡精神这一点上，两人是相同的。但是在对待中国佛学态度上，除了他们个人所受的佛学熏陶、宗教经验、及气质特长的差异导致了他们有不同见解外，针对现实的不同考虑和判断，更是他们差异的重要原因。太虚大师之所以倾向于综合圆融，要将中国传统宗派的理论平等纳入自己的“新佛学体系”，是基于对中国文化特质与现实情况的考虑：
　　“本是以言中国之所宜：则大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者。尝论中国重统持融贯，唐以后教理仅行台、贤者，亦由乎此。故中国易取西藏、锡兰所长，而任举彼二之一不足以代替中国之所有。……又中国人向称佛教为空门，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步，不敢一究佛法。今若更盛张‘解脱同归寂灭、法性皆空唯名’之说，不益将示佛教为畏途，拒人千里乎?”
　　此外，太虚还从整个世界的角度阐明综合融贯之道是现实的必须：
　　“更进言现世之所宜：一、交通之便捷，缩万里于此邻，隔重洋如对面，使思想、文化、政治、经济等等相影响之关系，密切深遍。非有一连贯融化之道，不能安定，则一发牵而全身动，动乱将无底止，故长久之世界平和，遂为凡富思维力者所共求。”
　　在此综合融贯的思想前提下，太虚法师提出了他对传统佛学所做的安排，他认为，中国的各宗义理，都可按佛教修行果位的高低来安排，各宗见解的不同，是菩萨行解深浅的差异造成，不必争论，他说：
　　“……如此、则虽无五类断证因果，但不妨有五重菩萨位看法，特台、贤较重地上菩萨看法，性空、唯识较详地前入初地菩萨之看法耳。禅则等于天台离言谛，不须另开顿教，亦非别趋在诸教之夕卜乃对教义特示证德。净、密应复其辅行原位，不令嚣长过甚。净非可废诸乘解行之另一独特法门，密非判余为现教而独超其上之密教，亦非各宗各派宗见各持下之唯一修证，但如社会立法中，净为保寿险法，令死时有一依怙；密如灾病失业等保险法，令困厄时有其救济。以社会力辅助于自力，仍须自力积注于社会力，不惟不能懈废自力，且由加多自力集成，故悟修仍以自力为本位。经此抉择修正所成新体系，人生向上发达渐进菩萨乘，遂可得而言矣。
　　对于太虚大师这种综合的体系，印顺法师是有所忧虑的，他认为对旧有的东西融合太多，容易掩盖真正所要提倡的，反而不利于新主张的推行：
　　“大师的学理革命，在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新。是容摄一切固有，平等尊重；而从这中间，透出自己所要极力提倡的，方便引导，以希望潜移默化的。但容旧的成分太多，掩盖了创新一一大师所说‘真正的佛学’反而变得模糊了。”
　　此外，中国佛教在现实中的种种流弊非常严重的，太虚大师也说过，中国佛教是说大乘教，修小乘行。印顺法师基于这种现实，对于能否从原来的中国佛学中产生深入世间、普渡众生的菩萨行，表示了强烈的怀疑，如果中国佛学理论本身就有问题，那么容贯也就没有多大意义了。印顺法师说道：
　　“说大乘教，修小乘行；说小乘教，修大乘行：这种对比，可说是虚大师的慈悲方便，在融贯南北中，勉力中国佛教徒，多做些慈善、文化等事业。方便应机的话，原是不用过分推敲的。但中国佛教是大乘，最上乘。在思想上，大师以为： ‘唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国’(佛学之源流及其新运动)。……这样，就不免使我惶惑了!这样的圆满大乘，怎么佛教徒都是自修自了，要到大师才真正表现出大乘的悲怀精神呢?如果是‘纯客观的学术立场’，把他作为‘一堆历史资料’，研究研究，批判批判，理论是大乘，实行是自己那一套，那也许会说大乘教，修小乘行。然而中国传统佛教，是作为自己的信仰，自己的思想；不仅是信受，而且要奉行。理论与实行，可能有距离，但在宗教领域中，不可能矛盾对立到如此——说大乘教，修小乘行。少许人也许会这样，但决不可能是多数，千百年来都是这样，要到虚大师才表现出大乘入世的悲怀精神。在宗教中，这种现象，论理是不应该的。所以说大乘教，修小乘行——这句话，中国传统佛教者是不会同意的，我也不能同意这种说法。”
　　结 语
　　从太虚大师和印顺法师对待中国佛教的不同态度，及各自从不同角度进行的思考中，我们不得不面临这样一个问题，即佛教的理论与实践之间的关系到底如何?理论在多大程度上可以影响实践?如果印顺法师的说法是成立的话，那么传统的中国佛学必然要经过彻底改变，才可能适应时代的需要。但是这样一来，中国佛教信仰的根基就被动摇，这对那些中国佛学义理已深深植根心中的佛教徒来说，是断然不能接受的。而失去原有信仰根基的中国佛教是否真能在印顺法师倡导的理论下顺利发展?这一点仍然需要怀疑。太虚大师对中国传统佛学的坚持与维护，不能说没有对于这一问题的考虑。但是，印顺法师对传统佛学提出的质疑仍然无法消解，传统佛教如何在信、解、行、证统一的前提下，适应现代社会的需求，这仍然是当代中国佛教界需要在理论和实践中不断探索的问题。
　　(参考文献)
　　印顺：《印度之佛教》，台湾正闻出版社，1985年版
　　《无诤之辩》，台湾正闻出版社，1976年版
　　《华雨集》第四编，台湾正闻出版社，1983年版
　　太虚：《议印度之佛教》，《再议印度之佛教》，《自传》，收入《太虚大师全书》，善导寺佛经流通处，1980年第三版
　　郭朋：《印顺佛学思想研究》，台湾正闻出版社，1992年11月
　　许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》(上卷)，东方出版中心，2000年7月
　　陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000．11
　　邓子美：《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社，1996年12月
　　江灿腾：《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，台北南天书局出版社，1998年12月
　　江灿腾：《中国佛教思想论集》(一)，台湾新文丰出版公司，1990年7月
　　蓝吉富：《现代中国佛教的反传统倾向》
　　[1]1901年清廷命各县设立学堂，各地占夺寺产风波四起：1912年袁世凯政府公布“管理寺庙条令”31条，将田产置于地方官管理下：1919年“管理寺产条令”重新公布，1922年修改为22条，重要条文如故：1928年国民政府内政部部长与中央大学教授邰爽秋提议“改寺僧为学校”，掀起民国以来第一次庙产兴学运动：1932年邰爽秋组织“庙产兴学促进委员会”发表宣言，掀起第二次庙产：兴学风潮。参见陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，第10—11页。
　　[2]参见唐逸：俨五四”时代的宗教思潮及其现代意义》，许纪霖编《二十世纪中国思想史论》，上卷
　　[3]除太虚于印顺持不同观点外，以欧阳竟无、吕澄等为代表的支那内学院也从唯识学的立场对传统佛学进行强烈的批判。参见蓝吉富：《现代中国佛教的反传统倾向》
　　[4]在佛教改革的大方向上，两人是相同的，印顺法师曾总结以下五方面同太虚大师的共同之处：1．同样直仰佛陀，“不属于宗派徒裔”。2．认同菩萨道是佛法正道，菩萨行为人间正行。3。赞同太虚的世界胸怀，“不为民族感情所拘蔽”。4．拥护净化社会，建设人间净土的目标。5．赞成佛教适应现代社会，关怀社会，进而提升社会。 游心法海六十年
　　[5]印顺：《印度之佛教》，第四页
　　[6]同上书，第五页
　　[7]同上书，第六页
　　[8]同上书，第七页
　　[9]印顺：《印度之佛教》，第7页
　　[10]印顺：《印度之佛教·自序》，第17页
　　[11]印顺：《华雨集》第四编，第30--40页
　　[12]同上书，第42--43页
　　[13]印顺：《印度之佛教》，第270页
　　[14]印顺：《印度之佛教．自序》，第1页
　　[15]同上