赵朴初是中国佛教现代化历程的开拓者

赵朴初是中国佛教现代化历程的开拓者
　　李 霞
　　(安徽大学哲学系，安徽合肥 230039)
　　摘 要：来自印度的佛教经过禅宗六祖慧能的革命，实现了由“佛本”到“人本”的变革，宣告了佛教中国化历程的完成。到近代，太虚大师等人致力于佛教改良运动，使中国佛教实现了由“人本”到“人生”的变革，完成了中国佛教近代化的转型。至现代，赵朴初提出了建立“人间佛教”的理念。他的“人间佛教”弘扬了去恶行善、平等慈悲的人文精神，强调了普渡众生、利乐有情的利他精神，凸显了庄严国土、净化人间的实践精神，高扬了“爱国爱教”、“护国利民”的爱国精神，体现了与时俱进、适应潮流的时代精神，完成了统一中国佛教发展方向的历史使命。
　　关键词：赵朴初；六祖革命；人生佛教；人间佛教；中国佛教；现代化历程
　　一、慧能“六祖革命”与太虚“人生佛教”：近代以前中国佛教的两次变革
　　中国佛教来自印度。印度佛教的一个重要特征是以“佛”为本，它以佛的言说为教义，以佛的行止为楷模，以佛的人格为典范，以具备佛的本性即佛性为成佛的内在根据，以成就佛的境界为终极目标。所以，印度佛教是佛本主义宗教。在这样的宗教中，人的地位是卑微的，人的主体性是受到压抑乃至忽视的。
　　佛教传人中国之初，在相当长的时间里都是按照这种本体化的轨道发展的。但中唐之际慧能禅宗兴起后，情形却为之大变。慧能的禅学思想表现出了与印度佛教及中国传统佛教的佛本主义不同的人本主义倾向，这表现在以下几个方面：一是突出了人在宇宙中和宗教实践中的主体地位。慧能在探讨人在宇宙中的地位、人与万法的关系、人与佛的关系等问题时，其立足点是人而不是法或佛，他对这些问题的回答是以人为本，是以心法起灭万法，以人心人性为成佛之本。二是尊重人的自然本性。在生活原则上，慧能主张顺心随俗，常行直心，认为“直心是道场，直心是净土。”“直心”即是自然真心和本然真性，慧能认为此心与佛心无异，只要以心的自然状态立身行事，就能成就佛道。三是肯定人的现实生活方式。慧能将传统佛教的修行法门改造成天真自然的生活方式，认为现实自然的生活方式是最合乎人的自然本性的，没有修饰改造的必要，成佛的关键是对本真心性的觉悟，而非对现实生活方式的改造和自然人性的束缚。为此，他对传统佛教的禅修观进行了重大改造，从主体心理状态而非举止坐卧方面去理解“禅定”：“何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。……外禅内定，是为禅定。”四是追求人性自由。慧能提出了自在无累的解脱法，他所谓的解脱境界是“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”的自由境界，从而将解脱境界的获得直接转化为对人性自由的追求。五是通过宣扬佛法的此岸性而肯定人生的此岸性。自释迦牟尼创立佛教直至慧能禅出现以前，传统佛教一直将离世出家视作主体解脱的先决条件。慧能却将主体解脱寓于现实生活之中，认为悟道成佛不需要任何特殊条件，佛法就在世间，就在平平常常的日常生活中，所谓“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”。基于这种认识，慧能将佛教追求的极乐世界从遥远的西方拉到人心之中，提倡唯心净土。六是高扬人的自主意识和自信精神，提倡自作主宰，自悟自度。慧能认为悟道成佛完全是自己的事，善知识和佛祖经论都不能从根本上帮助自己觉悟。这种自力成佛解脱说在佛教史上第一次高扬了人的自主意识、自立意识和自信精神，对中国佛教文化民族精神的形成产生了深远影响。总之，慧能将传统的以佛为中心的佛教改造成了以人为中心的佛教。在他这里，成佛的根据不在超越的本体之上，而就在每个人的心性之中；信仰佛教不等于崇拜偶像，而在于自信其心；成佛不需要依靠他力，而只能依靠自力；修行不需要改变现实的生活方式，而只需顺心随俗、顺应自然地生活即可；解脱不是要经历种种的磨难和增加种种的负荷，而是要解除种种内外束缚和负累；净土不在西方彼岸，而就在人间此岸。在这里，人的地位、价值、尊严、自由、能力得到了充分的肯定，佛的偶像被人的自尊所代替，佛的本位意识被人的本位意识所取代。历史上将慧能对传统佛教的改造称为“六祖革命”，这是有一定依据的。“六祖革命”的意义，就在于将传统的佛本主义的佛教改造成了人本主义的佛教，在佛教发展史上实现了由佛本到人本的转变。
　　“六祖革命”所建立的人本佛教对中国佛教特色的形成及其后来的发展产生了重大而深远的影响，开辟了中国佛教发展的基本方向。宋明时期，中国佛教进一步世俗化，并渗入到中国传统文化的血液之中。人清以后，汉传佛教走向衰微。辛亥革命后，佛教事业出现复兴迹象，兴起了一股改良运动，中国佛教在思想理论、组织结构和活动形式上开始向近代宗教转化。
　　在中国近代佛教的复兴与改良运动中，太虚大师主张清除两千年来人们附会在佛教上的鬼神迷信内容，反对探讨死后世界，建立重“人”重“生”的“人生佛教”，以代替重“鬼”重“死”的传统佛教。太虚的人生佛教是以解决现实人生问题、改善净化人间为起点，以超越现实人生、进入涅架解脱境界为终归，体现了哲学与宗教、现实与超越、人世与出世的统一。关于“人生佛教”的基本内容，太虚在其《人生佛教问题》、《佛法救世主义》、《即人成佛的真实理论》、《佛法原理与做人》等文章中作了多方面的论述。他首先指出，建立“人生佛教”有两大原则：“一日契佛理，二日协时机。”就要坚持原则性与适时性的统一，一方面要坚持佛教的基本原理，否则便失其大本；另一方面也要适应时代的需要，否则便失其功用。在这一原则指导下，太虚认为“人生佛教”应包括三大要义：第一，人生佛教应以“人类”以及人类的“生存发达”为中心，以适应现代文化的人生化的需求；第二，人生佛教应以“为群众”的大乘佛教为中心，以适应现代人生的“群众化”的需求；第三，人生佛教应以“圆渐”的大乘佛教为中心，以适应现代重实证的科学化的需求。在《人生佛教问题》一文中，太虚大师对“人生佛教”这三大要义作了阐述。他说：“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智为群众之大乘佛法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”在分别论述了人生佛教三大要义的基础上，太虚对何为“人生佛教”作了一个界定：“‘人生佛教’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论，且从‘人生’求其完成以至于发达为超越人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信，依现代的人生化、群众化、科学化为基础，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”这表明，第一，“人生佛教”是为反对“天教”、“鬼教”等具有迷信色彩的佛教而建立的，它坚持以人为本，以人的现实生活为中心，具有现世性特点；第二，“人生佛教”是在对传统佛教进行选择的基础上建立起来的，它在大乘与小乘之间选择了大乘佛教，在渐修之教与顿悟之教之间选择了渐修之教；第三，“人生佛教”是在适应时代需要、反映时代精神之潮流的基础上建立起来的，反映了近代以来世界文化思潮的人生化、群众化、科学化的大趋势。一句话，人生佛教是适应现代社会人生的需要，以大乘佛教的圆渐法为取向，以为人类求生存与发达为宗旨的现代佛教。
　　从中国佛教发展的内在逻辑来看，太虚的“人生佛教”是对慧能“人本佛教”的继承与发展。人本佛教以人的崇高性代替了佛的至上性，确立了人在佛教中的核心地位；人生佛教不仅重“人”，而且关注人之“生”，与前者相比，更加强调了佛教的现实品格。如果说从传统佛教到“六祖革命”以后的禅宗新佛教的转变，是实现了从佛本宗教到人本宗教的转变、由印度佛教向中国佛教的转变，是近代以前中国佛教的第一次变革；那么从禅宗新佛教到太虚“人生佛教”的转变，则是实现了从人本佛教到人生佛教的转变、从中国古代佛教向近代佛教的转变，是中国佛教的第二次变革。不过，太虚大师的“人生佛教”在强调佛教的现实性和人生性的同时，仍具有明显的出世色彩。针对太虚大师“人生佛教”人世性的不彻底性，赵朴初等一批现代佛学大师提出了建立“人间佛教”的主张，从而拉开了中国佛教现代化历程的序幕。
　　二、赵朴初“人间佛教”：中国佛教的现代化新形态
　　首倡“人间佛教”理论的有印顺等人，印顺主张用“人间佛教”代替“人生佛教”，使佛教彻底回归到现实的人间社会。他说：“虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”在太虚大师反对重‘鬼’重‘死’的佛教，提倡重‘人’、重‘生’的佛教的基础上，印顺进一步反对重‘天’、重‘神’的佛教，提倡重现实人间的佛教，从而大大淡化了佛教的宗教色彩，这是其对“人生佛教”的发展之处。印顺的“人间佛教”在台湾地区得到了成功的推广，将台湾地区的佛教由传统形态推进到了现代新形态。
　　新中国成立后，赵朴初作为我国佛教界领袖，在祖国大陆同样开始了建立“人间佛教”的伟大实践。1983年12月，在中国佛教协会成立三十周年纪念大会上，赵朴初明确提出了建立“人间佛教”的主张，并强调“人间佛教”建设是当代佛教的发展方向，当代佛教的一切活动都应在这一理论指导下进行。从中国佛教发展的内在逻辑来看，赵朴初的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”既一脉相承，又有重大突破；同印顺的“人间佛教”相比，形式相同，内容簇新，它蕴涵了太虚“人生佛教”和印顺“人间佛教”所没有的精神。它的建立及其对中国佛教现代发展之实际影响的发挥标志着中国佛教现代化历程的开始，这主要表现在以下几个方面：
　　第一，赵朴初的“人间佛教”弘扬了去恶行善、平等慈悲的人文精神。人文精神是一种关心人之所以为人的精神，是一种关注人的生存与发展、强调人的价值与需要、关爱个体生命和人类命运的精神，是求善、求美、求自由、求和平、求平等的精神。赵朴初“人间佛教”的人文精神首先体现为：它继承了传统佛教“去恶行善”之基本教义，致力于改良社会、净化人心的道德教化工作。赵朴初说，佛法的总纲是戒、定、慧三学，“三学”中的“戒学”是有关伦理道德的规范，“定学”是有关调剂身心关系、促进身心健康与净化的方法，“慧学”是能够正确地区别善恶、明辨是非的思维能力和判断能力。这种去恶行善的道德追求正是人文精神在道德层面的体现。其次，赵朴初“人间佛教”的人文精神还表现在，它继承了传统佛教“平等慈悲”之基本教义，在人与人以及人与自然的关系问题上表现出一种超越个体小我的博大之爱。赵朴初指出，佛教的核心思想是缘起论。如果用佛教的缘起观点来理解我们人类的现实生活，就不难看出，我们人类原来是一个因果相续、自他相依的整体。正因为如此，国家与国家之间，种族与种族之间，都应一律平等，互相尊重，互相信任，和睦共处，共同致力于全人类的和平与发展事业。这种人文精神正是现代社会所缺少的、所急需弘扬的精神，彰显人文精神正是中国现代佛教所应该选择的发展方向。
　　第二，赵朴初的“人间佛教”强调了普渡众生、利乐有情的利他精神。佛教有所谓五乘教法，即修持五戒的人乘、奉行十善的天乘、言教闻法的声闻乘、独自觉悟的缘觉乘和普度众生的菩萨乘。五乘教法中，前四乘均属于注重个人解脱的小乘佛教，只有菩萨乘将自觉与觉他、自利与利他高度统一起来，体现了慈悲济世的大乘佛教基本精神。赵朴初在建立“人间佛教”思想体系时，明确选择菩萨乘作为佛教徒的修行法门。他的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”虽然都体现了自利与利他相统一的大乘佛教基本精神，但两者的着眼点是不同的。太虚认为学佛要从做人开始，人成即佛成，故提出“止仰唯佛陀，完成在人格”，强调的重点在于个人的人格完善，而非普渡众生。赵朴初的“人间佛教”则不同，它将自我解脱寓于普渡众生的利他实践中，强调只有利他才能自利，只有度人方可度己。因此，同太虚“人生佛教”相比，赵朴初的“人间佛教”更加突出了“普渡众生”、“利乐有情”的利他精神。
　　第三，赵朴初的“人间佛教”凸显了庄严国土、净化人间的实践精神。赵朴初“人间佛教”同太虚的“人生佛教”一样，将西方净土拉回到现实人间，将对彼岸世界的向往转化为对此岸世界的改造，将佛教的理想主义建立在现实主义基础之上，表现出了强烈的现实品格。但两者又有很大的不同：太虚用以实现人间净土的手段是下方面把资产阶级的民主、自由、博爱、平等的口号输入到佛教教义之中，另一方面把佛教的理论灌输到社会之中，以人生佛教的理论追求人间净土的理想。这实际上只是在思想上和理论上实现了佛教的人世转向，却并未将这种人世的思想和理论转化为实践活动。而赵朴初的“人间佛教”则不同，它不仅提出了“庄严国土，利乐有情”的人世口号，而且将建立人间净土的理想推进到了实行阶段，推向了当代的社会实践，落实于扶贫济弱、赈灾救苦的慈善活动和社会福利事业之中，落实于推进对外友好交往、维护世界和平、促进祖国统一的具体行动之中，落实于佛教徒禅农并重、亦禅亦农、在参禅悟道的同时积极参加社会主义物质文明建设的活动之中，落实于佛教界弘扬佛教道德、净化社会风气、开展学术研究、举办僧伽教育、加强自身建设等积极参加社会主义精神文明建设的实践之中。因此，与太虚“人生佛教”相比，赵朴初的“人间佛教”不仅具有更加浓厚的现实关怀，而且具有更加强烈的实践精神。
　　第四，赵朴初的“人间佛教”高扬了“爱国爱教”、“护国利民”的爱国精神。作为杰出的爱国宗教领袖，赵朴初在建立“人间佛教”的过程中，将爱国与爱教高度统一起来，反复向佛教徒宣传爱国主义思想，告诫佛教徒要拥护中国共产党的领导，要用弘法利生、爱国爱教的实际行动报国家恩、报众生恩，积极为社会主义物质文明与精神文明做贡献；要将佛教的利益与人民的利益结合起来，以普渡众生的大乘佛教慈悲精神去热爱人民；要注重开展国际交往，以民间外交的形式推动国际和平交往。不仅如此，赵朴初还注意阐发佛教教义中所包含的爱国内容，使之为维护社会稳定、祖国统一和世界和平服务。他认为佛教提倡道德、发扬智慧的积极精神，对于制止战争、维护和平，无疑是有所裨益的；佛教的“四谛”教义实施于社会的原则是以慈悲、平等、智慧为主的利他精神，如果用慈悲为怀的同情心、众生一体的平等观、明辨善恶的如实观对于改善人际关系，促进人与人之间的相互尊重与和睦共处是有所裨益的。
　　第五，赵朴初的“人间佛教”体现了与时俱进、顺应潮流的时代精神。赵朴初的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”都强调了佛教与时代相适应的思想，但由于两者所处的具体时代不同，因而他们所反映的时代精神也就不同。太虚所处的是旧民主主义时代，因而他强调“人生佛教”要与三民主义相适应，明确提出要“依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教”。赵朴初则不同，他所强调的佛教与时代相适应指的是与社会主义社会相适应。从意识形态上说，包括佛教在内的宗教与社会主义分属于两种不同的思想体系，前者以唯心论为基础，宣扬有神论；后者以唯物论为基础，宣扬无神论。这两种尖锐对立的思想体系在社会主义社会里能否协调在一起，可以说既是一个理论问题，又是一个政治问题。作为中国共产党的挚友和杰出的爱国宗教领袖赵朴初，经过长期的思考和探索，以大无畏的胆识和强烈的社会责任感提出了这样一个重大而严肃的时代课题。他首先强调了佛教与社会主义社会适应的客观必要性和极端重要性，指出由于我国社会将长期处于社会主义初级阶段，宗教存在的主客观基础也将长期存在，因而两者并存于整个社会主义乃至更长时期便是不可避免的，如此就有一个处理好两者关系、使其相互协调的问题。佛教只有同社会主义社会相适应，才有自己的生存和发展空间；社会主义社会只有接纳佛教，保护佛教徒信仰佛教的权利，才能得到广大佛教徒的拥护和支持。接着，赵朴初以其深厚的佛学功底和卓越的思想见识论证了佛教与社会主义社会相适应的可能性。第一，他认为佛教教义中某些具有普世性的思想内容与社会主义之间具有相通性，如佛教的利生思想、资生事业和禅农并重制度与社会主义物质文明建设是相通的；佛教的五戒、十善、四摄、六度等基本教义与社会主义精神文明建设也是相通的。第二，他认为佛教与社会主义相适应具有坚实的法律基础，党和国家不仅从政策上尊重和保护宗教信仰自由的权利，而且把这一政策写进了宪法，从而为佛教与社会主义的协调与适应提供了法律保障。第三，他指出佛教与社会主义相适应在我国已成基本事实，表现为佛教与政权相分离，不干预国家的行政、司法、教育，不进行反对马列主义、毛泽东思想的宣传；佛教不受外国势力的支配；佛教徒爱国守法，拥护共产党的领导和社会主义制度。在充分论证佛教与社会主义相适应的必要性、重要性和可能性的基础上，赵朴初阐述了佛教与社会主义相适应的具体内容，这就是他的“三圆融”、“四适应”的思想。所谓“三圆融”，就是主张将佛教教义圆融于建设有中国特色社会主义的伟大事业之中，圆融于维护民族团结和国家尊严、捍卫国家主权和领土完整、促进祖国和平统一的伟大事业之中，圆融于促进中国佛教界与世界各国佛教界友好交往、维护世界和平的伟大事业之中。所谓“四适应”，就是要求佛教要与社会主义社会相适应，要与社会主义现代化建设相适应，要与中国共产党的领导相适应，要与广大人民群众相适应。这样，赵朴初便很好地解决了佛教与社会主义相适应这一重大的时代课题，这是其“人间佛教”最根本、最鲜明的时代特色。
　　最后，赵朴初的“人间佛教”完成了统一中国佛教发展方向的历史使命。众所周知，佛教传人我国之后，形成了许多宗派。汉语系佛教于南北朝时形成了三论学、地论学、摄论学、涅架学等众多学派，于隋唐时形成了天台宗、法相宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗等各大宗派；藏语系佛教分裂为宁玛派、格鲁派、萨举派等不同教派；傣族马利语系佛教也分为多利派、摆庄派等不同派系。如此众多的派系对佛教的基本教义都有着自己的独特见解，形成了一源多流的发展态势，长期以来无法统一发展方向。赵朴初成为新中国佛教界的领袖以后，不仅提出了建立“人间佛教”的理念，而且把这一理念提升为中国佛教协会的指导方针，确定为我国佛教工作的指导思想，并得到了佛教各宗各派的广泛赞同和广大佛教徒的热烈拥护，从而统一了中国佛教的发展方向，这是此前任何一种佛教理论都无法做到的。赵朴初之所以能做到这一点，除了他主观上深厚的佛学素养和客观上有利的政治地位以外，一个最重要的原因就是他倡导的“人间佛教”顺应了时代发展的潮流，开辟了现代佛教应有的发展方向。
　　总之，赵朴初的“人间佛教”与太虚的“人生佛教”虽仅一字之差，却有本质的不同：它强调了太虚“人生佛教”所不曾强调的利他精神，凸显了太虚“人生佛教”所未曾凸显的实践精神，弘扬了太虚“人生佛教”所未及弘扬的爱国精神，体现了与太虚“人生佛教”内涵不同的时代精神，完成了前人无法企及的统一中国佛教发展方向的神圣使命。新中国成立以来特别是改革开放以来，我国佛教之所以能与社会主义社会相适应，我国佛教事业之所以能和现代化建设事业相协调，我国佛教界各宗派、各团体之间之所以能和睦相处，我国佛教徒之所以能积极投身社会主义物质文明和精神文明建设，都是与赵朴初提出“人间佛教”的理念并将其作为中国佛教事业的基本指导思想分不开的。这一切均表明，赵朴初的“人间佛教”开启了中国佛教现代化的新形态，赵朴初无愧为中国佛教现代化历程的开拓者。
　　参考文献：
　　[1]慧能．坛经[M]．北京：中华书局，1983．
　　[2]黄夏年主编．太虚集[M]．北京：中国社会科学出版社，1995．
　　[3]黄夏年主编．印顺集[M]．北京：中国社会科学出版社，1995．
　　[4]赵朴初．佛教常识问答[M]北京：北京出版社，2003．