千峰竞秀的人间佛教

千峰竞秀的人间佛教
　　──驳林建德先生对现代禅的稻草人攻击
　　温金柯（主任）
　　台湾佛教现代禅教团教研部
　　电子信箱：zen4909@ms35.hinet.net
　　【提要】 本文为回应林建德先生《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》一文而作，述及的要点有：现代禅教团与印顺法师在一九九三年曾有过正面的思想论诤，但其创始人李元松居士在九年后，虽仍坚持其思想立场，但礼敬印顺法师为皈依师。这段佛门佳话反映了印顺法师“学尚自由”的风格以及印顺法师门下为同中存异、千峰竞秀的呈现。且为彰显中国禅法的正义、延续汉传佛教的慧命，重新检讨印顺法师对禅宗的评价问题应仍是印顺法师后继者可以发展的方向。印顺法师一九九三年评现代禅而作的《〈我有明珠一颗〉读后》并不能视为印顺法师的定论，而林建德依据声闻部执“菩萨皆是异生”的立场将陷入“本生佛教”的理论危境而与整个大乘佛教相抵触。致力于修证乃是《般若》等大乘经的主要精神，认为“求证心切”即是小乘乃是错误的认定。印顺法师致力于经论的研究固然是讲明修证之道的一种方式，而现代禅李老师以身作证、重现唐宋禅风的气概对讲明修证之道也应具有独特的价值。
　　【关键词】　现代禅　李元松　印顺法师　人间佛教　台湾佛教
　　一　前 言
　　农历春节之前几天[1]，现代禅网站收到林建德先生寄来其大作《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》[2]，并谓：已将此文投稿于某佛教杂志，正在接受审稿中。我的《回应林建德先生之考察现代禅──兼平议最近有关印顺法师人间佛教思想引申之学术论辩》[3]发表于二零零零年一月九日，是针对林建德先生的《印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起》而作的回应作品。[4]如今，经过了整整三年之后，才看到林先生“回应”拙文，多少感到些意外。
　　更没有想到的是，当现代禅网站发表消息表示本人待林文于佛教杂志正式发表之后将立即再回应林文[5]，林先生当天随即来函表示放弃投稿佛教杂志，直接交由现代禅网站发表，以方便本人立即回应 [6]；但在第二天，即除夕的中午，林先生突然又要求在现代禅网站上发表公开声明，表示：“不太希望温先生回应我的文章”，而希望由他人回应，原因是他指本人为“诡辩家”。[7]我想，法义的论战没有这种打法的，怎么会林先生已回应了我的回应却又不希望我回应他的回应？
　　“林文”的“前言”提到他的前文：“其中有一些疏误的地方，谢谢温先生指出来，让我有修正的机会。”既然林先生曾因拙文而受益，并据此改写其旧作[8]，就没有道理反过来指称曾经“指正”他的人是在“诡辩”。孟子说“知言”，“生于其心害于其政”，人之所以提出奇怪的讲法，可以推想，必有奇怪的心态。[9]但是，我仍愿一本孔子尊重“后生可畏”的态度，谨以本文再与林先生切磋，探讨彼此所理解的“印顺法师人间佛教”有何异同。
　　二　矛盾与怪异的写作态度
　　尽管我愿与林先生讨论佛教义学，但是我仍不得不首先指出，林先生撰写此文时，呈现出令人不舒服的矛盾与怪异。林先生与本人同是哲学系、哲研所出身，哲学系师生的基本学习风气是：鼓励不同的想法和看法，可以尽量发挥，但是却强烈要求思想、态度必须自成体系，或至少不能自相矛盾，否则即被视为不入流，不足以与哲学者论辩哲理。林先生此文铺陈的佛教义理，其矛盾与不一贯处，以及再三使用谬误的论辩方法，后文将会指出，现在先谈几点其在态度上的矛盾与怪异。
　　林先生主动寄来此文，却又不希望被回应者回应，已是一怪异。除此之外，林先生对于此文相关论题的态度，在首页第一段就说，此文：“只回应几个关键性的重点。而对于那些没有做出回应的部分，对或错我不是很在意，留待明智的读者做评断。”但最后一页最后一段却说：“以上对温先生的文章做出简短的回应……，藉此以表达看法并澄清问题，至于一些没有提到的部分，希望未来有机会能独立撰文做探索，以助于印顺法师思想全盘性的了解与吸收。”对这些没有处理到的议题，究竟林先生是在意或不在意？是要“继续探索”还是“留待读者评判”？怎会同时出现如此矛盾的心态呢？
　　又，对于此文的是否准备三年而成，林先生一月三十一日要求现代禅网站《中国佛教论坛》刊登的声明之第二点说：
　　说我用三年准备写完这篇文章是不正确的说法。研究所两年阶段全心投入英美分析哲学，毕业后不久入伍，哪里来的三年准备？要是三年准备，我会把整个资料来龙去脉交代的一清二楚，包括该注梵、巴等语言之处是不会遗漏的。[10]
　　但他在这之前两天，也说此文是“经三年的准备而完成”的。林先生一月二十九日致函现代禅执事时如此说：“温先生回应完后，我还是不会立即回应，毕竟讨论现代禅和印老思想的出入不是我的着重点，可能还是要经过三年准备才能作出回应。”此处，“还是”二字难道不是意指此篇回应文“是”经过三年准备或酝酿而完成的吗？
　　这些地方虽然都是一些细节，但是观微知著，反映的是林先生在“事实之认定”、“意向之决定”等方面的陈述存在着明显的乖谬与矛盾。对于这样的论辩对手，如果是聪明的哲学系学生，应该会避之唯恐不及，但现在我也只能冒险为之了。[11]
　　三　论李元松老师皈依印顺法师的意义
　　我认为，林文最突兀的地方是，他以六点回应拙文之外还在最后的第七节特别评论了李元松老师皈依印顺法师一事，他甚至明白地指出：“这也是催生本文的一个重要原因。”[12]林先生认为，李老师皈依印顺法师，就不容许李老师继续保持过去不能完全认同于印顺法师的思想，甚至要求李老师须为此向印顺法师“道歉”。他说：“如果真心皈依印顺法师，且印顺法师愿意接受这样的弟子，李先生个人及李先生领导的现代禅必定要有所修正，且必须正式的公开道歉，并说清楚错在哪里。”[13]这是非常滑稽且无知的想法，理由有六。
　　（一） 凭什么指点佛教长辈应如何处理师生关系？
　　究极来说，林先生谈到的这个问题是印顺法师与李老师[14]师徒之间的关系问题。两位皆是佛教知名人物，他们对于自己的进退难道各自的心中会没有一把尺吗？林先生是刚自研究所毕业、还未正式踏入社会的年轻人，他凭什么或为什么要对佛教界长辈师徒之间的关系摆出指点江山的气派？这样僭越的行径，着实令人匪夷所思！
　　尽管作为公众人物的印顺法师及李老师的行为可以接受人们的公评，但林先生此文已不仅是“评论”，而是“要求李老师道歉”，这已失去了论学的分寸。一般来说，涉世未深的年轻人通常较没有立场与动机来涉入现实社会的是非恩怨，但林先生对李老师与印顺法师的关系却提出了强烈的主张。这样的做法与林先生的身份是不符合的，这也令我觉得非常怪异。
　　（二） 从既有资料考察印顺法师接受李老师皈依的态度
　　如前所述，公众人物的言行可以作为公开讨论的议题，而所有的讨论应以事实及对事实的合理诠释为基础。
　　我们有充分理由相信，印顺法师必然清楚李老师与他的思想有若干不一样的地方，否则，印顺法师就不会在一九九三年写《〈我有明珠一颗〉读后》。[15]二零零二年四月二十六日，在台中华雨精舍，印顺法师欣喜地接见李老师拜访时并没有要李老师对彼此的思想差异“表态”或“认错”以作为接受皈依的条件。[16]这反映了印顺法师容许他的皈依弟子可以有不一样的思想。二零零二年十一月三日，印顺法师在同一年第四度接见李老师，李老师在拜别印顺法师时特恭请印顺法师开示。印顺法师仔细端详李老师约一分钟后开示说：“佛法有多样性，但应掌握佛法不共的特色；尤其要以佛法为念，随份量力护持三宝；不过，做到哪里，就算到哪里，一切随缘。”[17]他仍然没有提出林先生认为值得在意的那些要求，这说明了什么？说明了印顺法师门庭宽广。如印顺法师在《福严闲话》中曾谈到他对于学者的态度：
　　予学尚自由，不强人以从己。这是我的一贯作风，绝非耸人听闻之言。因为我自觉到，我所认识的佛法，所授予人的，不一定就够圆满、够理想。因此，我从未存心要大家学得跟我一样。众人的根性、兴趣、思想是各各不同，勉强不来的。大家所学只要是佛法，何必每个人与我尽同。[18]
　　印顺法师的胸襟及其对三宝的信念是如此坚定而宽广，而林建德先生那种非要李老师“道歉”不可的态度，相形之下，就显得狭隘、粗鲁甚至可笑了。
　　（三） 印顺法师开示的合理诠释
　　前述印顺法师二零零二年十一月三日对李老师开示的内容是值得注意的。应如何诠释这段开示的意涵？笔者认为，由于李老师修学佛法的过程中深受印顺法师《妙云集》的启发，因此，虽然有部分不能认同，但是李老师所创立的现代禅深染印顺法师思想的性格与色彩殆无疑义。这一点，笔者早已整理详列出共许与不共许之处。其中，共许的十九项依序为：一，学佛以人间正行为本；二，扬弃鬼化、神化的佛教；三，重视原始佛教；四，特重中观思想；五，强调闻思慧的基础地位；六，佛法是真俗无碍的；七，融贯大小乘；八，强调僧俗平等；九，开展适应新时代的新方便；十，不尚玄谈；十一，批占卜算命非正命；十二，视神通为美丽的歧途；十三，重视个人戒行与僧团制度；十四，专注佛教根本思想的探索；十五，尊重现代佛学研究；十六，理性辩证佛法的风格；十七，淡泊平凡的生活态度；十八，特重以法为师的精神；十九，对三世因果的信忍。不共许的四项为：一，中观不是第一义唯一的言诠方式；二，对禅、密、净土持正面评价；三，对急证精神的肯定；四，法眼清净的菩萨行才是大乘菩萨道的真义。[19]对于印顺法师的影响，李老师自始即是如此承认、如此表述的。[20]虽然，在过去的岁月中，双方曾有法义的切磋辨微，但双方应该也能由此辨微中体认到对方的观点，事实上也都是可以存在于佛教中的不同意见。大陆旅日学者邢东风教授对此评论说：
　　双方的观点虽然相反，但是都能从佛典中找到各自的理论根据，因而谁也不能把对方彻底驳倒；而且无论他们如何激烈地排斥对方，但是双方在主观上都是自觉地站在佛教的立场看待问题，在根本的价值观上并没有背离佛教的立场，所以这种争论其实还是佛教内部的意见分歧。[21]
　　在这种状况下，印顺法师与李老师双方为什么不能在“掌握佛教不共特色”的前提下欣赏彼此为佛教“多样性”的开展而“随分量力，护持三宝”呢？因此，印顺法师对李老师的这段开示表达了印顺法师对现代禅的最新看法。在这样的看法之下，印顺法师怎可能会有林先生的那种“要求李老师道歉”的想法？[22]
　　（四） 佛门师徒关系并非主奴关系
　　印顺法师对待弟子的胸襟以及他对三宝的信念如实庄严地　反映了佛门师徒关系的正道。佛门的师徒关系，应该是在佛法共同信仰的前提下有传授、启迪之恩义的关系。李老师从早年深受《妙云集》启迪的私淑弟子到成为印顺法师门下的皈依弟子，从情感来说，是因缘成熟后顺理成章的发展。在二零零二年九月五日，李老师第三次拜访印顺法师时说：“过去最大的遗憾在于毫无因缘亲近导师，如今幸蒙昭慧法师引荐，使得在有生之年得以亲聆垂训，是今生最感幸福的事情之一。”[23]正是这种从私淑弟子到得以成为门下弟子的情感自然流露。然则这种情感的自然流露并不导致林先生所认为的“李先生个人及李先生领导的现代禅必定要有所修正，且必须正式的公开道歉，并说清楚错在那里”[24]，因为佛门的师徒关系在本质上是“道”与“义”的结合，无论恩义多深，也与强迫绝对服从的“主奴关系”不同。林先生执持的“弟子必须百分之百服从师父”的狭隘想法近似于“主奴关系”而不是“佛门师徒关系”，林先生以此错误的理念来责求他人是非常荒唐的！
　　事实上，思想的差异、做法的不同并不妨碍印顺法师与其门下共沐三宝慈光的师徒之情。试以慈济功德会证严法师及弘誓学院昭慧法师为例。她们应该都极为敬爱印顺法师，但也都曾在重大问题上各有坚持，而这并无碍于她们对印顺法师的敬爱，也无碍于印顺法师对她们的喜爱与呵护。众所周知，证严法师发愿在花莲盖慈济医院之初，印顺法师鉴于以往佛教盖医院的失败经验，对证严法师的心愿是“很反对”的。[25]又如，昭慧法师为“废除八敬法”的争议不惜表示“因爱真理而敬吾师”的坚定态度。[26]以及昭慧法师二零零二年十一月二十四日在现代禅中观书院的演讲，事后由《佛教弘誓电子报》报导：
　　（昭慧）法师曾两次问导师，《成佛之道》的最后两句：“一切有情类，皆共得成佛。”显然是主张“一乘究竟”的。但依“缘起性空”的见地，似乎推不出“一乘究竟”之论。导师两次都笑说：“还是一乘究竟。”可见他老人家还是有一种追求所有生命之究竟圆满的悲心。但（昭慧）法师认为：依于“缘起性空”见地，只推论得出“成佛的可能性”，而推论不出“成佛的必然性”；如要坚持“一乘究竟”，则表示成佛有其“必然性”，而非只是“可能性”。这样一来，如来藏思想不免就呼之欲出了。[27]
　　我不知道，若引用林先生的方式来看待印顺法师所钟爱的二位高徒，难道林先生也要二位法师向印顺法师道歉并修正她们不同于印顺法师的看法吗？又譬如，太虚大师曾在评论印顺法师的《印度之佛教》时，批判其人间佛教思想“以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。”[28]而印顺法师在根本思想意趣上也不认同太虚大师推崇的“法界圆觉宗”，难道印顺法师也要因此向太虚大师道歉、放弃此句《阿含》经证并改而宗仰“法界圆觉宗”吗？难道印顺法师因这些差异就没有资格说“我怀念大师”、没有资格为太虚大师编《年谱》吗？
　　面对太虚大师在思想意趣上的不同，印顺法师选择了忠于自己的思想。因此，对于弟子辈也能忠于自己的思想，“学尚自由，不强人以从己”的印顺法师怎么可能会介怀呢？李老师对昭慧法师所说的“愿倾余生之力，弘扬受教于导师法乳深恩的思想”以及在与昭慧法师互动中[29]愿意承认自己是“广义的印顺导师门下”，这不正是李老师继承印顺法师众多思想感恩之余的表现并隐喻着他仍有不同于印顺法师的地方吗？此于昭慧法师所著的《世纪新声·序》中记载得相当清楚。印顺法师对此没有意见，甚至欣然接受此种差异，这应是佛门的佳话。[30]林先生在此事上乃属“外人”，印顺法师没意见的事，他反而有意见，这只能说“不知分寸”；而看见佛门佳话却少了一份随喜心情，也只能说林先生见识浅薄。
　　总而言之，佛门师徒的关系绝不是主奴关系，而是在佛法的光照之下由于有所教导启迪而有深重恩义，更由于允许各自忠于自己的信仰而有千峰竞秀的呈现。
　　（五） 人间佛教应千峰竞秀
　　正因在佛法广大的门下可以有千峰竞秀的呈现，所以笔者十几年来虽然数度参与和印顺法师及其门下的论战，但也清楚地认识到，现代禅思想与印顺法师思想及其门下的思想有高度的贴近性，认为双方合作乃是势所必然。譬如，在近年来与弘誓学院合作的议题上，笔者就在教团的会议中提出，在佛教思想与改革的光谱中，现代禅与昭慧法师的思想是相当接近的，现代禅没有理由与弘誓学院不发生支持与合作的关系。对于李老师皈依印顺法师门下一事，笔者也持相同的看法，表示支持与赞叹。
　　然则，在支持与赞叹的同时，笔者还是必须指出，印顺法师的思想固然深邃、伟大，但也不能照单全收。蓝吉富老师在《台湾佛教思想史上的后印顺时代》一文曾经说：“在台湾佛教思想史上，很少人能够否定印老是一位空前的思想巨人。但是思想史上的巨人仍然必须遭逢时代变异所带来的价值重估。”[31]由于林文曾引蓝老师这篇文章并赞同其论点，因此，笔者也借用蓝老师此文的看法来作为彼此讨论的介面。蓝老师于此文中提到，印顺法师的思想值得再进一步研究的还有：
　　曾被印老所贬抑或排斥的宗派，有密宗、净土宗、禅宗、天台宗与华严学。……对这些宗派的研究，印老并没有用他的全力。所以，我认为对后继者而言，其间还大有探讨、深思的空间。
　　此外，印老壮年时所处的宗教环境与我们现代是不尽相同的。二十世纪中叶的“宗教对抗”情境，到二十世纪末叶已经转换成“宗教对谈”情境。[32]
　　换句话说，印顺法师的思想有小部分因时代处境的限制而在新时代必须加以改变或调整。譬如以佛教与基督教的对话来说，印顺法师昔日对基督宗教的态度，衡诸今日，就有过时、偏激之病，应可加以调整。[33]同样，对于一些被印顺法师贬斥的佛教宗派，印顺法师的后继者也有重新评估的必要。对于印顺法师的思想不照单全收甚至进行部分“契合时代精神”、“契合佛法真谛”的适切调整，是蓝老师此文对印顺法师后继者的勉励。由此可见，蓝老师也期勉印顺法师门下应有千峰竞秀的师徒关系，而不是唯有墨守旧规一途。
　　（六） 重新彰显中国禅法之正义
　　在这当中，与修证之道密切相关乃至整个汉传佛教慧命之所系的大问题，也是李老师自始以来就表达“难以受教”的，就是印顺法师对中国禅宗的评价。李老师在一九八八年十二月现代禅教团正式成立之前接受佛教刊物专访时就曾说：“印顺导师的《妙云集》，我也有过一番学习，不过他批评的中国禅宗，却是今天我肯定的，他对禅宗的批评，是我在《妙云集》内最不以为然的。”[34]而现代禅教团与印顺法师及其认同者的法诤中，对禅宗的评价问题也一直是其中的关键。[35]主要的原因是，印顺法师对于中国禅宗的批评曾显得严厉，唯更多的是含蓄保留[36]，但是受其影响的学人及其诠释者对禅宗大多表现为否定、贬抑与批判。如林建德《给李兄的信！》[37] 是如此，邱敏捷《印顺法师的佛教思想》[38]是如此，性广法师的《人间佛教禅法及其当代实践》也是如此。性广法师将此书第四、五章改写为《印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定》并重新发表，但实质上，其内容仍然是对中国禅宗的否定。她说：
　　笔者以为，禅宗的珍宝，不在修行的见地与方法，而正是那超脱灵动，淳朴刚毅的道人本色。若能提纯禅宗的精神而辅之以扎实的禅观正见，导之以走入人间的正行，则未来世界佛教的希望，不在南传，不在藏传，而正在这自尊自重，不崇尚神秘，不装神弄鬼的汉传──富南禅精神的汉传佛教。[39]
　　如果这种“买椟还珠”式的“肯定”与“借尸还魂”式的“振兴”就是印顺法师门下重估“曾被印老所贬抑或排斥的宗派”之方式的话，那还不如没有。因为“见地与修行方法”乃是中国禅宗的本质内涵，太虚大师所谓“中国佛教的特质在禅”也是指此而言，而不计其数的禅宗学者的论述也皆在阐述禅宗乃属大乘佛教之一支，其教、理、行、果俱全。倘承认南禅外显的道风却不承认南禅内蕴的见地和修行，乃万万令人无法苟同的！
　　就笔者长期观察李老师，认为其使命乃在彰显中国禅宗之正义，延续汉传佛教的慧命，并且将之与“人间佛教”建立起联系的关系而非对立的关系。同时，笔者认为，重新审视印顺法师对禅宗的评价、给予批判性的抉择应是佛教界尚待努力的课题。
　　四　《〈我有明珠一颗〉读后》并非印顺法师的定论
　　谈完“林文”第七节涉及的相关问题之后，接着回到前六点，即“林文”对“回文”的重点回应。不过，在实质谈到法义问题之前，我觉得有一个前提必须要先厘清，就是“林文”以印顺法师《〈我有明珠一颗〉读后》提出的观点来代表印顺法师的思想并据以指责现代禅。如“林文”说：
　　过去，对于现代禅偏离菩萨道的本意，有违般若系大乘经典的教说，及重视声闻急证的精神，印顺法师在《〈我有一颗明珠〉读后》一文中有着严厉的批判。那时印顺法师认为现代禅基本上仍承袭属性偏向小乘的中国禅宗（《禅宗是小乘急证精神之复活》），所以尽管现代禅成立菩萨僧团，但本质上还是如声闻般的“急于修证”。至今，即使是皈依了印顺法师座下，现代禅对其过去的主张仍是相当坚持的。……即使皈依了印顺法师，现代禅仍然坚持过去那些主张，而且语气颇为坚定，说“绝不可能有任何改变的”（没发现错时），其中包括对禅的观点、菩萨道的涵义、修证的观点等，而如果现代禅还是如往常般的“重急证”，对于菩萨道的思想不见修正，仍主张“法眼清净的菩萨行”才是菩萨道的真义，这会是印顺法师所愿意认可的吗？[40]
　　我觉得，林先生这一问，其答案可能并不如他所想象的那么理所当然，而是值得再探讨的。也就是说，印顺法师在一九九三年底写《〈我有明珠一颗〉读后》提出了与现代禅针锋相对的看法，并对现代禅有所指教。但不应忽略的是，在笔者代表现代禅教团敬覆印顺法师的教正[41]之后，距今[42]已经过了整整九年。在这九年之间，至少有两件事情非常明显：一是印顺法师并未回应笔者的敬覆，二是印顺法师在二零零二年接受李老师为皈依弟子，并赐法号“慧诚”。
　　印顺法师接受李老师为皈依弟子，至少可以从前述“学尚自由，不强人以从己”的精神来诠释。即：印顺法师至少“容受”李老师继续坚持其思想。而此“容受”的程度是否达到“认可”的地步，印顺法师没有说，别人也没有资格代替印顺法师说“认可”或“不认可”。当然，包括林先生在内，也没有资格说印顺法师一定“不认可”。
　　印顺法师当年未回应拙文的敬覆，有几种可能：一是觉得年轻人胡说强辩，懒得再理会；二是觉得拙文澄清了一些误解，因此“容受”了现代禅的看法。二者究竟是哪一种？笔者目前仍然无缘探究，所以也不能说什么。但笔者认为，从印顺法师的全体著作来看，能不能把《〈我有明珠一颗〉读后》中的讲法视为印顺法师的定论，是可以再推敲的。
　　我之所以这样说，一方面是由于印顺法师当时之所以会以台湾佛教界的泰山北斗之尊下笔批评一个刚刚成立五年的教团，原因之一是有人刻意操弄、造成误解的结果。李老师在二零零二年十一月一日致邢东风教授的信中约略提到其中的缘由：
　　印顺导师在1993年之所以评论“现代禅高层可能有现代密的倾向”，并非他老人家“怒不可遏”，以我的观察，他老人家是非常温和慈祥、没有情绪和成见的智者；这一段“公案”，经多年后，我们许多人才证实是由于某位知名法师对我及现代禅蓄意或无意的抹黑造谣！换句话说，印顺导师当时由于他人提供给他的资讯严重的扭曲，所以他对现代禅的评论应是十分宽厚了。[43]
　　在资讯偏失不足的情况下撰写的文章，在误解消除之后，可能会有不同的提法。[44]
　　第二方面的原因是，印顺法师在该文中的观点与印顺法师其他重要著作中的观点并不一致，因此不能理所当然地遽然将此视为印顺法师的定论。譬如，《成佛之道》说：“在圣位中，初果是最可宝贵，最难得的！……这是学佛法者当前的唯一目标。”[45]《初期大乘佛教之起源与开展》主张：“在‘般若法门’流行中，传统佛教的声闻弟子，能否信解般若法门呢？‘原始般若’的兴起，与传统的佛教，关系极深！。”[46]“经上又说：如‘入正位’的能发大菩提心，求成佛道，也是随喜赞叹的，因为上人──声闻圣者，是应该进一步的求更上的成佛法门。说声闻圣者不可能发心，又鼓励他们发心修菩萨道，这是不否定部派佛教的教义，而暗示了声闻圣者回心的可能。特别是‘大如品’，依‘如’──真如而泯‘三乘人’与‘一（菩萨）乘人’的差别，消融了二乘与菩萨的对立。”[47]再加上交待其思想定论的《契理契机之人间佛教》中的：“佛法的究竟理想是解脱，而解脱心与利他的心行是并不相碍的。”[48]以此诸义作为前提的话，印顺法师的后继者确实有理由发展出“以求证解脱为要务的利他菩萨行”[49]的思想，乃至进而主张“以求证解脱为要务的利他菩萨行”才是《般若经》及其他大乘经典的通义。
　　第三方面，还有一个更确切的理由，即昭慧法师曾经叙述印顺法师在二零零一年的一个看法：
　　去年在静思精舍曾经请教过导师：“在大乘佛教的发展中，有两个不同的见地，一是认为三乘究竟，一是认为一乘究竟。中观学者与唯识学者都认为三乘究竟。例如，唯识学不否认有定性声闻与定性缘觉；中观学，最起码《般若经》，对于阿罗汉的求取解脱，并没有完全否决掉它。至于以‘化城’来形容二乘涅槃，告诉他们那只是过渡的休憩站的，那已是《法华经》了。就着法理而言，应该确实是有些人，就此入正性离生，以后就逐步进证诸果，迈向解脱；解脱之后，因为心依于身，所以还是有余依涅槃；若已灰身灭智，便是入无余依涅槃，尔时‘不受后有’。既没有后有之身为心所依，又当如何发菩提心？心要依于何处而发菩提心？”他老人家听了，笑一笑说：“还是一乘究竟。”[50]
　　这一段话清楚地表明，印顺法师是主张一乘究竟的。而一乘究竟是主张声闻圣者最终还是要行菩萨道、成佛的，这样就不能主张“若人已入正位，则不堪任发菩提心”是唯一正确的说法了。由此可见，印顺法师是把“若人已入正位，则不堪任发菩提心”视为“权说”或“对治说”，而非“究竟说”。因此，我不认为印顺法师在九年前于《〈我有明珠一颗〉读后》的讲法，足以代表印顺法师“现在”的看法与他的“定论”。所以，以下对林文的批判或回应，不是针对印顺法师，而是针对林先生对印顺法师的理解。
　　林先生在文中谈到许多我敬覆印顺法师《〈我有明珠一颗〉读后》时谈到的议题。印顺法师九年前没有回应我的敬覆，并且在历经八、九年后对现代禅有了新的看法与互动。现在林先生再突兀的冒出来，延续当时的论诤，在我看来，林先生代替印顺法师所作的回应矛盾重重，根本不足以代表印顺法师的意见。所以，我要问：“林先生凭什么以印顺法师代言人自居而‘与现代禅谈印顺法师人间佛教思想’呢？”
　　五　不负责任的法义之诤
　　林先生说，在三年之后，现在对拙文所作的只是“简短的回应”，他要“放开一些不是很重要的争辩，避免口舌之争，只回应几个关键性的重点，并进一步提出对现代禅的质疑”。又说：“其中有一些疏误的地方，谢谢温先生指出来，让我有修正的机会。”
　　林文所谓“进一步提出对现代禅的质疑”，主要是指“李老师既然皈依印顺法师，就不能再坚持不同于导师的思想，并须为此公开道歉。”关于这一点的荒谬、粗鲁，前面已予以驳斥。至于林文所说的“只回应关键性的重点”、“避免口舌之争”，我也认为是很好的原则。除此之外，林先生还承认拙文指正了他的疏误，并且致谢，这是很有风度的。只是林先生完全没有指明是哪些论点，使我无法分辨林先生没有回应的内容，哪些是属于“被放开的次要争辩”还是“无谓的口舌之争”，或是“接受指正的疏误”。 但是，我仍愿意顺着林先生论述的脉络谈谈我的看法。
　　（一） 我的“回文”是否切题？
　　在第一节“文不切题的回应”，林先生谈到的是，他原来文章题目是所谓的《从现代禅的质疑考察起》，不是要“考察现代禅对印顺法师的质疑”，而是从拙著《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义》的一段话作为引子来考察“印顺法师人间佛教思想”是否“导致今天台湾佛教浅化俗化的风气弥漫”。我的文字说：
　　对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关连。[51]
　　因此他认为，我质疑他没有把“现代禅与印顺法师论辩的内容作完整的考察”是文不对题，我应该把重点放在上述二个概念的因果关系之说明上才是切题。他说：“而温先生似乎在此着墨不多。”但问题是，且不说林先生误读了我这一段话的意思[52]，事实上，我在“回文”的第十三段标题为“佛教的核心须是修证”[53]，把这一段话的意涵又作了一次完整的说明。因此，“回文”应该已经十分详细了，有兴趣的读者可以覆按“回文”即知。
　　（二） 第一个“稻草人”
　　三年前，林先生误读我的原意；三年后，林先生仍然误读我的原意。他把我的话转译为三个命题，并把它写成“三段论”的形式：
　　1. “前提一：印顺法师的人间佛教思想，充满对修证倾向的怀疑与贬抑。”
　　2. “前提二：充满对修证倾向的怀疑与贬抑，会导致佛法的俗、浅化。”
　　3. “结论：印顺法师的人间佛教导致今天台湾佛教界浅化俗化的风气弥漫。”
　　然后，林先生认为这样的论式在形式上是有效的[54]，但第一个前提命题是“有问题的”。他认为：“印顺法师并没有贬抑修证，而是不急功近利的只求修证。”
　　我说林先生误读我的话，原因是，他的转译是不合法的。首先，“充满”二字是他强加给我的。原来的命题，至多可以转译为“印顺法师的人间佛教思想‘包含了’对修证倾向的怀疑与贬抑。”林先生把原不属于我的命题强加给我，然后加以反驳，犯了“攻击稻草人的谬误”。
　　其次，我认为我的这段话只是一般性的对历史因果的诠释，而林先生的“三段论式”对于我的陈述有严重的扭曲。我在“回文”中说过：“这整个的描述，背后所隐含的，当然是站在‘责备贤者’的角度而提出来的要求。”[55]我认为，一般性的历史因果描述当然须要有事实作为根据，但是也无可避免地包含着主观的认定。因此，我不可能把历史的因果关系说绝对化。林先生说：“温先生认为印顺法师贬低修证，是导致佛教俗化的主因。”这仍然是不合法的转译，因为我说的是“直接间接的影响不无关连”[56]，林先生却把它转译为“主因”。这种任意扭曲原意的转译，应该是犯了逻辑学的大忌吧！林先生说是念“分析哲学”的，但他怎么会这样？此外，林先生的“三段论式”也没有分清楚社会科学上对于自变项、依变项与中介变项的界定。[57]
　　如果把“历史的因果描述”视为是“实践”的一个部分，我愿意把我的话讲得更完整：“印顺法师的思想包含了强调修证的部分[58]，也包含了对修证倾向的怀疑与贬抑[59]。印顺法师作为台湾具有影响力的佛教思想家，若多提倡前者，可以促进佛法修证风气的提振；若多发挥后者，则可能成为导致佛法的俗化、浅化的因素之一。”
　　（三）“稻草人”再现
　　“阿罗汉身坏命终，更‘有’所有”这个命题也是林先生再次施展“稻草人”战法强加给我的。
　　我在《敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉》中认为，印顺法师主张“证果之后，就不能长在生死中行菩萨道”预设了“阿罗汉身坏命终，更无所有”这个前提，而这项说法被《杂阿含经》明文斥为“邪见”。[60]林先生因此硬派给我，说我认为“阿罗汉身坏命终，更有所有”。这是我从来不曾说过的。林先生的这项硬派，反映了他的佛教通识之不足。
　　稍有佛学常识的人都知道，阿罗汉身坏命终之后的状态是“不可记说”。[61]既然是“不可记说”，就不会在斥“阿罗汉身坏命终，更无所有”为邪见之后会再落入“记说”的另一边：执以为有。林先生硬派给我这个主张之后，又用了长长的两千多字来说明这个问题是“不可记说”，来反驳他硬派给我的主张，再次犯了“攻击稻草人的谬误”。
　　（四）不给理由，就请沉默
　　林先生在这一段的末尾说，我针对印顺法师在《〈我有明珠一颗〉读后》提出的完全隔别“证果”与“行菩萨道”的关系之后，提出来现代禅所主张的是“解脱道与菩萨道的共通性”，而他的评语则是“也是可以质疑的（似乎是创意有余但稳健不足）”。
　　我在敬覆印顺法师的文中提出此一概念时，既有理证，也有教证。当时提出的理证之一是：大乘学派所立的菩萨行位与阿含的四向四果，其内在机制是一致的。教证则是引《现观庄严论·一切相智品》，完全用四向四果来指称《小品般若经》的二十类大乘不退转菩萨。[62]林先生既不反驳其理论，也不推翻其教证，无根无据就凭空说“也是可以质疑的”。我认为，这样的处理是非常不负责任的。因为，有质疑，就应拿出理由，否则就应保持缄默！辩论有一个非常简单的原则：不提出理由，就不能否定别人的结论。
　　更有趣的是，林先生接着又说：
　　而在这里我并没有绝对否定“证入后可以行菩萨道”的可能性，因为这个问题在部派即有纷争，如一些上座部（包括说一切有部、雪山部、铜鍱部等）认为菩萨是异生，必须在证入初果前才能回小向大，否则证入后即是定性声闻，再也不能行菩萨道（印顺法师显然是接受这一派的说法）；但有些大众部（如案达罗派）认为即使证入四果，依然可以回入大乘，即声闻圣者入无余涅槃依然可以行菩萨道。但总之，菩萨的修行以人身“直入”菩萨道的修行是较稳健的作法。[63]
　　论辩的基本要求是：“你提什么主张，就必须提出足以成立的论据。”但是林先生这段论述对于是否可以成立“证入之后可以行菩萨道”则明显存在以下几个问题：
　　第一，所谓“没有绝对否定‘证入后可以行菩萨道’的可能性”是什么意思？按照印顺法师在《〈我有明珠一颗〉读后》中的论点，他绝对否定“证入后可以行菩萨道”。现在林先生“没有绝对否定其可能性”是要在辩护印顺法师论点的同时支持相反的论点也可能成立吗？
　　第二，“没有绝对否定其可能性”这个判断包含了双重“否定”，加上一个“绝对”和一个“可能”，组成一个含混扭曲的“骑墙式”判断。这出自一个哲学硕士之口，令人不解。
　　第三，林先生并未说明“证入后可以行菩萨道”的“理论上的困难”究竟何在，未加说明就否定大众部的持论并不是负责任的论法。更何况，大众部与大乘佛教的关系是更密切的？
　　第四，林先生同样不加说明就认为“菩萨是异生，证入之后就再也不能行菩萨道”是“较稳健的”。我想，这里是在申论法义，不是在做意见调查，不管你肯定什么、否定什么，都要说明其理由，否则，最好保持沉默。
　　（五） “菩萨是异生”的理论困境
　　林先生没有说明理由就认为，这些声闻上座部派的主张“菩萨是异生”是他比较认同的。但他没有发现，这项主张将使他坠入危险的理论困境，也就是与整个大乘佛教的菩萨观相抵触。
　　“菩萨皆异生”是早期声闻部派以“本生谈”为根据发展出来的菩萨观，它固然是佛教发展史中曾经形成的一种说法，但这决不是成熟的大乘经的菩萨观。试想，观音、维摩、文殊、普贤乃至善财童子参访的诸菩萨等经典中的大菩萨，以及龙树、提婆、无着、世亲等历史上的菩萨，在大乘佛教徒的信仰中，都不是凡夫异生，而是圣者。林先生该不会告诉我们说，他认为这些菩萨其实都是异生而不是圣者，因为“菩萨只能是异生”？
　　如果林先生持声闻上座部的“菩萨是异生”的观念，同时却又不取声闻佛教以“证圣果是务”的态度，那么，所形成的佛教信仰形态就必然变成一种“全然是凡夫异生，无一圣者”的奇特佛教。[64]这样的佛教，既不以《阿含》为范式，也不以《般若》等大乘经为范式，其范式唯有在《本生经》中才可以找得到。而这样的佛教，认真说起来，既非大乘[65]，也非小乘[66]，而成为“非大非小”的“本生佛教”。这种“非大非小”的佛教，势必会与正宗的声闻佛教格格不入[67]，也会与正宗的大乘佛教格格不入。[68]让“人间佛教”自绝于声闻解脱道，也自绝于大乘正宗，而推向“非大非小”的“本生佛教”，岂是“人间佛教”阐释者正确的抉择方向？
　　（六）三见“稻草人”
　　在“‘抑制’空性见与‘强化’慈悲心”这一段讨论中，林先生如此说：“在《“三心同时修证法”的批判》子节中，温先生不同意印顺法师以三心统摄一切菩萨行，之中看到一些好玩的说法……”然后加以讨论。由此可见，这一段讨论的起因，仍然是由于林先生误解了我的原意，因为“三心同时修证法”是林先生在《印顺法师人间佛教修行观研究──从现代禅的质疑考察起》一文第五节“印顺人间佛教的修证观”诠释印顺法师提出的“学佛三要”信愿、慈悲、智慧[69]时自己发明的。印顺法师谈“三心”，只是说要“三心兼具”而不说“三心同时”。因此，我的《“三心同时修证法”的批判》所批判的不是印顺法师“以三心统摄一切菩萨行”的大乘通义，而是林先生发明出来的“三心同时修证法”。所以我当时说：“根据林先生的理解，印顺法师人间佛教的修证观，是‘“空性见”、“慈悲心”与“菩提心”三心同时具足，同时圆满’的。……‘三心同时具足，同时圆满’这是一个有趣的说法。”因此，拙文这一段的论述只是针对林先生的“同时论”而说的，指出如果三心必须“同时具足”将会产生怎样的矛盾！事实上，我的立论是：三心无须同时。“回文”说：“悲智双运是大乘佛法的基本性格，既然解脱心与利他行不相妨碍，因此，一个菩萨行者，从理论上来说，就既可以先充实此，也可以先充实彼，反正功不唐捐，没有必要先抑制或禁止修证悲智中的任何一项才是。”[70]由此可见，我评破的是“三心同时修证法”，而无关乎“不同意印顺法师以三心统摄一切菩萨行”。因此，林先生还是弄错了主题，这整段的回应，还是在搞“攻击稻草人的谬误”。
　　林先生在这一段回应中不曾解释为什么是“三心同时”，反而引述印顺法师的一段话来说明菩萨修行过程的三心前后各有偏重，这不是反过来证明我立论的“三心无须同时”得以成立吗？“林文”说：
　　印顺法师曾以无着菩萨的“金刚杵”比喻，说明菩萨五位的修行次第。金刚杵“初后阔，中则狭”，初与末的宽阔着重菩萨慈悲的广大心与广大行，中间专注于禅观的修持以获证彻悟的空性，代表在悲心深化的基础下从事止观的修证，并于证悟后开方便而广于利他。即整个次第首先从“资粮位”广观诸法，其中以悲心为重，接续着为“加行位”，是进入“见道位”的前奏，重视五蕴之身的观照，之后止观修证而契入见道，进入于“修道位”，此时得般若的空相应智慧（后得智），再起修利他的慈悲行，悲智双运，而渐渐迈向成佛的“究竟位”。[71]
　　末后，他更引《成佛之道》的一段话来说明：“印顺法师以三心贯穿菩萨道的修行，这三心的修持者是可以有所偏重的。”换句话说，林先生在三年后放弃了“三心同时论”，这样与“回文”的持论不就是一样了吗？持论变成与我一样，却把不属于我的观点[72]强加给我，这样的回应，令人感慨。
　　（七） 般若的修证是大乘先要
　　虽然林先生现在提出三心不是同时而是可以有所偏重，但是他仍然怀抱着“怀疑修证”的立场，认为不可以先从事禅观修证，而应该先从事利他的慈悲行开始，等到“悲心深化稳固之后”，才可以从事禅观修证。他说：
　　可知，禅观修证应于悲心深化稳固之后，因为初发心的菩萨如果悲心不够殷切，而急于禅观的修持，易于沉浸禅悦中无法自拔（逃禅），深入后再也走不出来，最后放弃了利他济世的志业，与菩萨的心行难以相应，所以初阶段修学菩萨强调悲心的广大深彻是极重要的。[73]
　　可是，根据《般若经》的精神，不先注重般若波罗密的修证而以其他利他事业为先，也可能堕入二乘。如《小品般若经》卷六说：“虽于恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精进、禅定，发大心大愿，受无量事，欲得阿耨多罗三藐三菩提，而不为般若波罗蜜所护故，则堕声闻、辟支佛地。”[74]由此可见，认为初学者不应该首重般若之修证的看法不是全然正确的。相反，从《般若经》的意趣来看，初学者以般若的取证来“自度”反而是将来得以“度人”的基础。如龙树菩萨《十住毗婆沙论》卷一说：“何故不言‘我当度众生’，而言‘自得度已，当度众生’？答曰：自未得度，不能度彼。如人自没淤泥，何能拯拔于人？又如为水所漂，不能济溺。是故说，我度已，当度彼。”[75]
　　事实上，从大乘佛教的精神来说，般若的契证是菩萨得生如来家、不退菩提心的前提，法眼未净的菩萨是菩提道上的未稳定者。因此，现代禅才提倡“法眼清净的菩萨行”是大乘菩萨道的真意。
　　（八） 林文独门秘技──似乎否定法
　　林先生的论述到“令人困惑的菩萨道”这一段，连“攻击稻草人”都免了，用的是他独创的“似乎否定法”。他这一整段，虽频频否定现代禅的教理诠释，但却提不出任何理由，其荒唐的情态令人失笑。如他指责笔者对“解脱道与菩萨道的共通性”之阐释是：“表面上似有道理，但进一步想，似乎又语焉不详。”在引了拙文一段文字之后说：“这样的说法当然不能算错，但总感觉少说了些什么？”我推崇李老师的《现代禅道次第略图》，林先生则说：“这些说法都不能说错，但还是觉得存在许多问题。”诸如此类，不一而足。
　　根据我所了解的哲学专业的素养，只要是“表面上似有道理”、“当然不能算错”以及“都不能说错”的理论，在你没有能力找到他的谬误之时，你是不能否定他的。但林先生不必找出“表面上似有道理”背后的可能“错误”，光凭他主观上觉得“似乎语焉不详”、“感觉少说了什么”、“还是觉得存在许多问题”就可以“否定”一个理论或主张。显然，这已不是“回应”，而是“明知你讲的对，但我就是不承认”，或简单的就叫“蛮横不讲理”！林先生前言中说要“避免口舌之争”，可是这种不讲理的辩论法不是“口舌之争”是什么？
　　（九） 失去分寸的二例
　　林先生的论文，在“令人困惑的菩萨道”这一段耍开了他的“蛮横不讲理”之后，话就越说越没有分寸。林先生无法找到《现代禅道次第略图》的“错”，或不甘心白白承认这是很有“才华”的创作，于是就用贬低其价值的方法来表达其“不甘愿”，甚至自己跳出来说了这样一段可笑的话：
　　笔者认为这种道次第的撰写，需要的未必是“证量”，大多属于世智辩聪的“才华”，最多只能算是李元松老师个人学习佛法心得的记录，相信只要有一些佛法常识再加上世间几分的天分才气，即能“创作”出来（温先生喜欢的话我可以多写几张）。
　　真的有必要如此过火吗？
　　首先，我不知道能创作“这样清晰严整的次第施设，既符合先具足‘世间善行’，后修‘出世间行’的修学次第；又具备先断见惑，后断思惑；先契入‘根本智’，后充实‘后得智’的佛法通则；既呼应新时代世间智者的价值观，又统贯佛法大小显密的修证心要”的道次第是不是只要“世间才华”就够了，这可以存而不论。只是，笔者孤陋愚昧，行走于台湾佛教圈子已超过二十年，看过有才气的人也不少，由衷敬佩叹服的也不乏其人，但就是没见过能把佛法的体用内外讲得像李老师这么完整，而且任凭我和一群哲学同好质疑与追问了十余年而未见其破绽者。从大学时代开始，听师长及同侪谈论佛法的经验很多，我不认为以今天台湾佛教的义学水平有几个人能站在“指导修行”的角度用自己的语言把从“初学”到“迈向法眼清净”的次第完整地叙述出来。[76]林先生如果对自己的“佛法常识”、“天分才气”有自信并有意从事这方面的“创作”，我当然不反对，若不嫌弃，也愿意与林先生切磋，看看其中有没有矛盾，有没有不符教理、违背经证的地方。
　　还有，林先生在注十九竟然无端评论起笔者个人的出处，说什么“如果要谈‘学者风骨与学术尊严’，依附在一个教团下发展未必是恰当的，可能多了一分世间情感的照应，对独立思想的表现多少是有妨碍的”。对于素昧平生、尚无一面之雅的林先生，竟然教起我怎么做人了！我的回答是：“君非我，焉知我？”
　　笔者由于因缘不具，没有厕身高等学校，也没有以学术研究工作为专职，所以并不自认为是学术中人，只是一介业余的佛学兴趣者。由于种种因缘，笔者有若干佛学著述，在这当中，什么地方欠缺了“独立思想的表现”、有损于学者的风骨与尊严？林先生若有发现，应该具体指陈出来。否则，只凭一个所谓的“可能”就指点起一个从来没有见过面的人，反映的是林先生对我有无端的恶意，显示其并没有做到要“避免口舌之争”原则立场。
　　（十） 谈“证悟者何必说？”
　　林先生说，这一段是谈的“见仁见智”、“可能各有利弊”的问题。可是，林先生仍然针对这一问题谈了许多刺激性的话题，这再度　反映了林先生自谓此文要“放开一些不是很重要的争辩，避免口舌之争”只是场面话而已。
　　尽管林先生认为证悟者应不应说、可不可说是见仁见智的，但是他在谈到这个问题时所举的例子尽是卢胜彦、清海、妙天这些佛教界普遍不能认同的人，这不是明显反映了他对此一问题的个人倾向了吗？笔者认为，谈这个问题，也应该同时再举一些正面的例子来谈，才符合中道的原则。譬如舍利弗、目犍连、达摩、慧可、惠能、马祖乃至近代的虚云、广钦等祖师大德，都是以证悟者的姿态堂堂正正地做人天眼目。若这些人连证悟都不敢说、不应说，那才是奇怪、别扭的事！
　　现代禅长久以来所强调的是，证悟者如实的宣称不应在佛教界被视为“怪事”或“不允许的禁忌”，甚至视为“被鄙夷的笑话”。在台湾佛教某些圈子中，长久以来，已经形成对宣称证悟者非理性的、先验的否定文化，这不是健康的佛教生态。汉传佛教徒难道不应该反省一下，这样的文化是不是背弃了佛法的真精神，同时有其不适当的地方？事实上，宗教骗子和圣者之间的差距并不模糊，佛教徒，尤其是有佛教义学修养的知识分子，应该可以负起根据经典的传统和佛法谛理来勘破宗教骗子的责任。
　　林先生的注二十二指责李老师所提的“见道者的十二种心行”所谈的条目难以理解及掌握。如说：“什么叫做‘追求形上的野心’？其所判断的依据为何？另外，‘没有“此是真理，余者皆非”的心态’，这里的真理所指为何？”但他自己提的“佛教的证悟与灭苦相关，而灭苦必须从‘缘起法’的苦集、苦灭着眼，从贪瞋痴的淡薄评价”等比起李老师所说的不是更为抽象、语焉不详吗？
　　李老师所立的判别悟道者真伪的条目，从最早的《见道者的十二种心行》[77]、《悟道者的六种勘验方法》[78]、《止观双运的修习法──现代禅道次第初讲》[79]、《我有明珠一颗》[80]、《横看成岭侧成峰》[81]、《现代禅的慧命──二十种心行》[82]，等等，虽然都是李老师的发明，但皆可与经论作一印证。由于条目繁多，这里无须一一解释，仅以林先生认为看不懂的略作解释。“见道者”指“初果，三结断”而言；三结，即自性见、戒禁取见、疑，初果所断皆是知性的烦恼；二果才再加上“贪瞋薄”。李老师“见道者的十二种心行”，如“没有追求形上的野心”、“没有‘此是真理，余者皆非’的心态”，可以转译为佛经上的用语：“离于见网”、“离于见诤”。其余十种心行，也可能都属于佛教的体验。因此，笔者倾向相信李老师所谈的并非只是“个人心得体会的记录”，而是契合经典原意的现代语汇。林先生无法拿出证据或论据就率尔否定李老师悟道之可能性，这正是“逞口舌之争”的心态。
　　（十一） 关于“真正修证之道的讲明与强调”
　　林文这一段颇长，约有五千八百多字，但谈的问题其实很简单。
　　1.“修证”二字的清楚界定
　　林先生认为：“现代禅对印顺法师的批判与质疑，一大部分是集中在‘修证’的观点。之前在文章提过，‘修证’这个语词存在含混、歧义之意涵，倘若界定不清，许多的讨论只是打迷糊仗罢了。”林先生认为“修证”是存在含混、歧义的语词，这是因为他的佛学基本素养不足，自己弄混了。“修行”可能在一般的用法上存在含混、歧义的空间，广泛地包括一切信、戒、定、慧、布施、修福等等。但是，“修证”二字在佛教义学中的意义向来就非常清楚，即闻、思、修、证这四种慧的后二种。换言之，“修证”唯指慧学而言。“闻思修证”的对象是“法”，更严格的说，是无比法，即涅槃。这个“法”，声闻佛教也叫它“无我”，大乘则称之为“空性”。“闻”是了解字义，“思”是通达意义，“修”是将法义与定心相应而落实到具体的身心状态中，“证”是与法义全然契合。而“证”的结果，从知性到情意的契合，体现之程度不一，概分为四向四果。因此，“证”是唯与个人的自我解脱相关的。[83]这些内容，在《阿毗达磨》中有清楚的界定，没有什么“迷糊仗”可打。
　　从这个界定出发，我们可以说，在“三心”之中，菩提愿与大悲心，可以被统摄于含混的“修行”，但都不是“修证”所摄，只有“空性见”的修习与证入才是。[84]林先生自己搞不清楚“修证”的定义，自己在打迷糊仗，怎么反倒指责起现代禅？他下面这段话就是打迷糊仗的一个例子：“毕竟现代禅是成立‘菩萨僧团’，菩萨的修证原本不是以自我解脱的修证为重，而倘若连‘修证’一词的界定都有困难，似乎难以谈得上是‘修证之道的讲明’？”
　　2. 四见“稻草人”的悲哀
　　林文第二段的第一句话说：“现代禅直说印顺法师否定修证……”而这就是他整段五千八百多字论述的起始点。但是，我要再次清楚地声明，现代禅是在前述清楚的定义下指出印顺法师的人间佛教思想虽存有重视修证的呼吁、但其思想更多的是对“求证心切者”的怀疑与贬抑。然而，翻遍李老师、笔者及其他现代禅同修的著作，没有人曾经说过“印顺法师否定修证”这样的话，因为这是不符常识的。林先生在他的文章中一再肆意将这种虚构的指控强加于人，然后再展开一长串的反驳，大玩他的“稻草人”游戏。新春假期，回应这种文章，这究竟是笔者的悲哀还是林先生的悲哀呢？
　　3.“求证心切”非专属小乘
　　林先生在这一大段中提出了一个有趣的诠释，颇有新意。他认为，印顺法师很强调修证的重要性，他之所以会有看似贬斥修证的话，其实只是针对“说大乘教，修小乘行”的一部分人而发的。他说：
　　既然印顺法师对修证极为强调，对修行如此肯定，为何有“小乘急证精神之复活”或者“堕入小乘，成为焦芽败种”等贬斥、否定之词。事实上，这些词语都是为菩萨行者而发的，印顺法师批判最厉、最不以为然，即太虚大师所说的“说大乘教，修小乘行”，所严厉贬斥的是发菩提心要修菩萨行却求证心切的人。
　　这样的解说，缩小了打击面，确有它的合理性。但问题是，我们并不可以把“求证心切”界定为“小乘行”！前面提过，在重要的大乘经典中，教人迅速证入“阿耨多罗三藐三菩提”的法门是这些经典的重头戏。如《小品般若经》一开始就提倡的“菩萨诸法无受三昧”，并说：“菩萨行是三昧，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”[85]《小品般若经》中的常啼菩萨是标准的“求证心切”的菩萨，《华严经·入法界品》的人物善财童子也是如此。由此可见，“求证心切”不但不是“小乘行”，反而是正宗的“依大乘教，修大乘行”。这一要旨，笔者在《佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉》一文中早已申论过了。[86]因此，问题的关键，不在于历史上所有的重视修证的大乘宗派[87]都错了，而是印顺法师认为“求证心切”即是“小乘”这一认定是错的。而这个错认“求证心切”等于“小乘”的讲法，正是印顺法师思想存在“对修证倾向的贬抑与怀疑”的明证。
　　4. 不适当的比较与草率的“印可”
　　接下来，林先生谈到：
　　笔者认为现代禅许多谈修证的部分，都显得语义模糊、内容不清，让人有晦昧不明之感。相对的，印顺法师对整个佛法思想体系进行全面性的判摄，思维清楚明了，方向坚定明确，关于解脱道与菩萨道，究竟与方便，了义与不了义等，有清晰的抉择与确定的立场，使人有一目了然之感。此对于立志修解脱行或者发愿行菩萨道的人，乃至相应于某一宗、一派或某一法门的人而言，均可以视个人因缘而选择一条适合自己的路。
　　不同的人，可能有不同的法缘所在，这是很自然的。对于林先生的抉择，我想，任何人都应该随喜赞叹，所以其实也无须在文章中比较“谁的模糊，谁的清晰”。包括李老师在内，我们都是印顺法师著作的读者，深蒙法师著作的开导启发，而李老师还是印顺法师的皈依弟子。因此，林先生这种比较是没有意义的。
　　林先生接着谈到：
　　至于一些禅观细部的技巧与方法，印顺法师着墨的或许不多，但从整体佛法思想的介绍中，学人不难发现这些禅观技巧可以在那里找到线索与答案，或者，此是人间佛教后继者可以接替开拓的领域，如个人认为性广法师对人间佛教禅法的介绍已做了好的开端。
　　对于林先生的这一讲法，我原本可以“放过”不论。但我可以提醒林先生：连精熟于印顺法师思想的昭慧法师都有“这不是印顺法师‘思想’的不完整，而是‘技巧’的集体忘失”之叹。[88]因此，林先生所谓“不难”，可能也是率尔、不负责任的说法。
　　至于林先生无须提出什么理由就如此便宜的印可性广法师的禅法，笔者认为，这是他个人的自由。只是，以林先生这样的学养对于这一类属于法门创设的严肃话题随意发言，只会让人觉得他“不知轻重”。
　　本来，讨论可以到此为止，但看到林先生接着又说：“现代禅过去时常质疑印顺法师本身没什么实际修行……”这里，我要再一次强调，李老师、笔者及现代禅同修从来不曾如此说，反倒是林先生自己不断的针对印顺法师说三道四。三年前，林先生已被我斥为“粗鲁”[89]，如今复又将此粗鲁的言语强加给现代禅，可说是双重的粗鲁！
　　5. 修证之道的讲明
　　对于林先生认为李老师“修证之道说得不够清楚”，我想在这里表达一下个人的看法。
　　其实，修行的指导是否清楚，其关键是“契机”，在相当程度上，还要看闻法者的领受能力。因此，如前所述，拿你我的主观感受在那里比来比去是没有必要的。这且不论，唯可以从客观角度谈的是，李老师对于修行之道的讨论，从“道次第的全体架构”到“重要修证问题的论究”，乃至“与弟子随机的问答”、“日常性的开示”，种类繁多，形式多样，探索的议题层次之丰富细致，衡诸古德，也不遑多让，不是林先生轻轻一句就可以否定得了的。现代禅对修证之道的讲明，除了理论的说明之外，以身作证、荷担如来家业、重现唐宋禅风的气概等理应有其独特的价值。
　　印顺法师自谦没有走上修证的道路，而李老师则是以禅师的身份出现。欧阳竟无曾经说过，能够正确无误的依据经论解说佛法、传承经论要旨的人，和修证有得、可以传承禅观经验的人一样，都足以成为人天依怙。[90]无庸置疑，印顺法师对于讲明修证之道的贡献应属于此范畴；但是，以身作证佛法的修行者，其对修证之道的讲明同样是必要的，不是吗？
　　对于现代禅的同修而言，李老师对修证之道的讲明是具体到日常生活的点点滴滴，所谓“从自我实现到禅定解脱”、“在履行责任义务中迈向涅槃解脱”、“在吃喝玩乐中修观空性”……对于现代禅同修而言，不只是口号，更是具体实践的描述。因此，林先生固然有权发表主观意见，说李老师的修证之道“不清楚”，而我以现代禅学习者的主观感受也可以告诉林先生：“清楚到超乎你的想象！”
　　六　结语
　　羊年的新春假期，窝在书房里回应林建德先生《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》这篇三年后才出现的回应拙作的文章，心中确有几分感慨。所幸，真理愈辩愈明。十几年来，现代禅与教界、学界的法义之辩愈益证明其所走的道路经得起检证。不管他人有什么善意评论或恶意攻讦，相信现代禅始终会秉持“有则改之，无则加勉”的精神，继续发扬继承于印顺法师的十九项思想；而其与印顺法师思想不共许的四项，历史自有公断。至于林先生，正如他对性广法师的“印可”是无端的、不知轻重的一样，其对现代禅的反感也是无端的、不知轻重的。因此，我只想劝诫他一句话：“以后下笔审慎一点。”
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 二零零三年一月二十五日
　　[2] 以下略称为“林文”。
　　[3] 以下略称“回文”。
　　[4] 关于该文的写作因缘，我在“前言”中说：“这篇文章可以说是一九九三年底，印顺法师本人在《狮子吼杂志》发表《〈我有明珠一颗〉读后》，批评现代禅李元松老师，而我代表现代禅教团教研部予以敬覆以来，印顺法师及其学派或认同者，经过六年长期的沉默之后，开始出现的第一篇，针对现代禅向印顺法师提出的质疑，所作出的‘考察’及理性之辩，令人觉得弥足珍贵。而这是引发我撰写本文的主要动机。”拙著《继承与批判印顺法师人间佛教思想》之《自序》也提到：“本书几篇论辩的文章……其写作因缘都是被动的。……林建德先生主动将其论文以电子邮件方式寄来现代禅网站。”
　　[5] 现代禅网站二零零三年一月二十九日“今日看板”：“近日林建德先生传来《印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起》旧作的最新修订版，希望现代禅网站予以刊登，本网站将于春节年后编辑完成后上网；同时，现代禅接受学界教授友人之建议，对于林建德先生经过三年的准备，近期将于佛教杂志回应温金柯主任的《回应林建德先生之考察现代禅》一文，温金柯主任将于林建德先生新作正式发表后，立即予以回应，以彰中国禅法之正义。”
　　[6] 《中国佛教论坛》二零零三年一月三十一日《Re：林建德先生一月三十一日除夕中午12:00来函照登》：“前天（一月二十九日）上午九点现代禅主网站已经刊登将由温金柯主任回应林先生的大作；消息刊登之后，当天下午五点林先生再度来函表示：‘为便温先生能立即回应，我已和杂志社联系好了，回应温先生那篇文章已放弃投稿，现在传给现代禅就算是正式发表了。’”
　　[7] 《中国佛教论坛》二零零三年一月三十一日《林建德先生一月三十一日除夕中午12:00来函照登》内容之第四点：“我不太希望温先生回应我的文章，他是个很好的诡辩家，如果有温先生以外的人回应，我想（应是‘相’字之误）信会更好。”
　　[8] 林先生一月二十五日传来旧作《印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起》的修订版，希望现代禅网站予以“更换”。现代禅网站基于保存历史文献，以及对广大读者的交待，建议新旧版同时刊登，后获林先生同意。
　　[9] 《孟子·公孙丑篇》：“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。”
　　[10] 《中国佛教论坛》二零零三年一月三十一日《林建德先生一月三十一日除夕中午12:00来函照登》内容之第二点。
　　[11] 冒险的意思是，对手的不成熟或不诚实，往往无法形成有效的论辩，恐会白白浪费时间。林先生的不成熟或不诚实还表现在：他要求在现代禅网站发表的声明，最后一点说：“本人目前于军中服役，时间与自由是受限制的，外界全部的讯息也都是封闭的，我不希望因为如此而受到不公平的待遇。”但此文自本人答应回应之后，林先生又开始数易其稿，除夕传来第二版，大年初一第三版，到二月三日，即年初三，又传来第四版。然后希望本人按最新版本回应。遇到这样的对手，只能说“奈何”！林先生自我介绍说，他二零零一年获中正大学哲研所硕士学位，现正服预官役，将于二零零三年六月退伍。又说，他是从二零零二年十一月开始有意撰写本回应文。如《印顺人间佛教的修行观研究──从现代禅的质疑考察起》（三万五千字）、《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》（一万九千字）及评论恒毓博士的《〈印顺法师的悲哀〉读后》（三万五千字），短期之内能修定三万五千字旧作，又撰写五万多字的二篇新作，共近九万字的三篇文章。在我答应要回应之后，又迅速数易其稿，怎么看，都让人难以相信做这些事的人，能和“时间与自由都受限制”、“恐会遭受不公平待遇”的处境联系得起来。这背后，可能也有文章。林先生一月三十一日要求现代禅网站刊登的声明之第一点说：“讨论现代禅的文章全是我一人所写，没有人曾给我任何意见，只是写完后传给几个认识的法师与朋友，他们可能都还在读，目前只收到一个的建议（说我写得太温和了）。且从文章中可以看到不少错字，就可以知道这篇文章没有人指点，全是我独立完成的。”二月三日传来第四版时，要求公开发表的致李老师信函中，又再次作此强调。综观林先生公开信全文让人觉得纳闷。
　　[12] 林建德《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》之注三六。
　　[13] 参见林建德先生《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》之“七、继承与批判印顺法师人间佛教思想？”
　　[14] 慧诚居士
　　[15] 此文发表于《狮子吼杂志》三十二卷第十一、十二合期，一九九三年十二月。
　　[16] 见现代禅网站“历史镜头专栏”之“昭慧法师邀请李元松老师率现代禅执事赴台中华雨精舍拜谒印公导师，李老师并皈依印公导师座下”（二零零二.零四.二六）。
　　[17]见现代禅网站“历史镜头专栏”之“昭慧法师和李元松老师联袂赴‘妙云兰若’拜见印顺导师，并与住持慧理长老尼愉悦法谈”（二零零二.一一.零三）。
　　[18] 见《教制教典与教学·福严闲话》，台北正闻出版社，一九八九年三月十一版，页二二一。
　　[19] 拙著《继承与批判印顺法师人间佛教思想──评性广法师〈人间佛教禅法及其当代实践〉》，《继承与批判印顺法师人间佛教思想》，台北现代禅出版社，二零零一年八月初版，页三十二到四十二。
　　[20] 李老师在二零零零年五月所写的《古仙人道》之《自序》，是在二零零二年四月拜访印顺法师之前，再一次总结对他对印顺法师思想的看法，其中有谓：“众所周知，对于印顺法师我尚有未能受教的部分。只是在此想重申：‘即使我对印顺法师的部分看法不表赞同，但比起我赞同他的和承受他泽荫的，不赞同的比例是微乎其微。’”参见《古仙人道》，台北现代禅出版社，二零零零年六月初版，页三。
　　[21] 邢东风《“现代禅”的理念和实践》，原发表于北京中国佛教文化研究所《佛学研究》年刊二零零一年十月号，现代禅网站“十方园地专栏”又依邢教授原始之文稿完整刊登。
　　[22] 蓝吉富老师二零零三年一月十九日于现代禅中观书院演讲之内容也提出心胸宽广的思想，谈到藏传、南传、汉传、日本四大系佛教观点尽管不太一样，但都应承认他们是佛教，仅以自己的传统作为判准肆意非毁其他传统并不适当。参见现代禅网站“历史镜头专栏”之“佛教史学家蓝吉富教授莅临现代禅中观书院演讲‘范式转移与佛教宗派形态的形成’”。
　　[23] 见现代禅网站“最新消息专栏”之“二零零二年九月六日现代禅教团潜修期间最新消息”。
　　[24] 编者按：此处，“那里”通“哪里”。
　　[25] 此为江灿腾先生访问证严法师，所转述的内容。见张慈田《善知识参访记》：“她说：最初印顺很反对，怕医院盖不好，会连累很多人；但是她坚持盖下去，终于成功。”台北圆明出版社，一九九二年第一版第一刷，页二五九。
　　[26] 见昭慧法师《又见佛门新咒语──回应“八敬法是佛制论”》，收在《千载沉吟──新世纪的佛教女性思维》：“笔者尊敬导师，但不是无条件的个人崇拜，而是他以公正的态度、学术的方法，在思想上成为中国佛教的改革先锋。……笔者是因‘爱真理’而‘敬吾师’，在‘依法不依人’的前提，与严谨的学术辩证过程中，笔者是不会犯下‘崇尚权威的谬误’的。”台北法界出版社，二零零二年四月新版，页二二三。
　　[27] 《佛教弘誓电子报》第三七期
　　[28] 太虚大师《再议〈印度之佛教〉》，收录于印顺法师编《法海微波》，台北正闻出版社一九八七年六月初版，页四。
　　[29] 皈依前
　　[30] 据学界师友说，知悉李老师皈依印顺法师的佛教学者游祥洲教授在李老师皈依印顺法师的当晚遇到李老师和昭慧法师的第一句话是：“恭喜李老师！”第二句话是转向对昭慧法师说：“恭喜印顺导师。”在台湾佛教长辈学者眼中，这宗皈依应是佛门的佳话美谈，大陆学者如杨曾文、王雷泉教授等人，也有类似的表示。
　　[31] 蓝吉富《台湾佛教思想史上的后印顺时代》，收在《第三届印顺导师思想之理论与实践——人间佛教与当代对话学术研讨会论文集》，弘誓文教基金会发行，二零零二年四月二十日，页－一二。
　　[32] 蓝吉富《台湾佛教思想史上的后印顺时代》，收在《第三届印顺导师思想之理论与实践——人间佛教与当代对话学术研讨会论文集》，弘誓文教基金会发行，二零零二年四月二十日，页－一零到－一一。
　　[33] 《我之宗教观》中，对基督教的批判，双方近乎吵架的口吻，显有修正的必要，至少不能再继续。
　　[34] 张慈田《善知识参访记》，台北市圆明出版社一九九二年第一版第一刷，页一三二。
　　[35] 如拙作《佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师“《我有明珠一颗》读后”》、《继承与批判印顺法师人间佛教思想──评性广法师〈人间佛教禅法及其当代实践〉》均谈到此问题。
　　[36] 印顺法师的《中国禅宗史》是他对禅宗研究着力较多的著作，而在其中虽有部分论述对禅宗作倾向于消极的论述，但也有部分段落肯定禅宗对般若深彻的体证。
　　[37] 此文后经林先生主动要求改标题为《致李元松老师的一封信》。他说：“我不认同禅宗是了义的，尤其是中国禅宗，靠修持中国禅法就能成办道业、究竟解脱？我非常怀疑，就好比你认为惟觉是‘未明眼的老参凡夫’，我认为惟觉就是现今相当典型的中国禅宗代表，他的明眼未开象征着中国禅的使不上力；所以对‘某些人’而言，专修禅宗是注定会失望的。另外，我也不认同广钦有多高深的修行（禅定的成就可能很了不起），但他的慧学很令人怀疑。”见现代禅网站“十方园地单元”。
　　[38] 邱敏捷《印顺法师的佛教思想》第五章《印顺对禅宗与净土宗的批判》认为印顺法师：一，以“菩萨道”精神批判禅宗；二，以“缘起性空”批判禅宗。台北法界出版社，二零零零年一月初版，页二三七到二五四。
　　[39] 性广法师《印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定》，收在《世纪新声──当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北法界出版社，二零零二年四月初版，页二一一。
　　[40] 参见林建德先生《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》之“七、继承与批判印顺法师人间佛教思想”。
　　[41] 拙著《佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉》，原发表于《现代禅杂志》第四十二期，一九九四年二月。收录于《生命方向之省思──检视台湾佛教》，台北现代禅出版社，一九九四年十二月初版页二八到八十。
　　[42] 二零零三年二月
　　[43] 李元松《信佛人敬覆邢东风教授的一封信》，二零零二年十一月一日，见现代禅网站之“访谈和对话·敬覆十方善知识的法谈信函专栏”。
　　[44] 从“亲手撰文批评现代禅”到“接受李老师率现代禅同修参访”，再到“接受李老师为门下弟子”，又到前述“十一月三日的开示”，印顺法师对待李老师的态度以及看法，九年间确有明显的不同。而此间误会的消除应当与昭慧法师九年来甚至更长时间以来勤作印顺法师与现代禅李老师的桥梁有关。二零零二年十一月二十四日，昭慧法师莅临现代禅象山社区演讲“印顺导师思想的真义”，笔者即在演讲后担任会场提问主持人时，向昭慧法师表达了“感谢法师十多年来一直在做印顺法师与李老师的桥梁之用心”。
　　[45] 印顺法师《成佛之道》，台北正闻出版社，一九八九年十一月十五版，页二四五。
　　[46] 印顺法师《第十章般若波罗蜜法门》，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北正闻出版社，一九八一年五月出版，页六四九。
　　[47] 印顺法师《第十章般若波罗蜜法门》，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北正闻出版社，一九八一年五月出版，页六五一。
　　[48] 印顺法师《契理契机之人间佛教》，《华雨集》第四册，台北正闻出版社，一九八九年八月出版，页五二。
　　[49] 或称之为“法眼清净的菩萨行”。
　　[50] 释昭慧、释性广《出世与入世的无诤之辩──评如石法师之〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉》，收在《世纪新声──当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北法界出版社，二零零二年四月初版，页三十六。
　　[51] 拙著《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义》，收在《生命方向的省思──检视台湾佛教》，台北现代禅出版社，一九九四年十二月初版，页十四。编者按：此处，“关连”通“关联”。
　　[52] 解释详后。
　　[53] 拙著《回应林建德先生之考察现代禅──兼平议最近有关印顺法师人间佛教思想引申之学术论辩》，收录于《继承与批判印顺法师人间佛教思想》，台北现代禅出版社，二零零一年八月初版，页八二到八五。
　　[54] 用他的话说：“懂得基本逻辑推论的人，很容易可以判断上述是一个有效论证。”
　　[55] 拙著《回应林建德先生之考察现代禅──兼平议最近有关印顺法师人间佛教思想引申之学术论辩》，收录于《继承与批判印顺法师人间佛教思想》，台北现代禅出版社，二零零一年八月初版，页八十四。
　　[56] 编者按：“关连”通“关联”。
　　[57] 从我的文字很清楚可以得到下列的因果关系：一， 对修证倾向的怀疑与贬抑正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。这里的因果关系是，印顺法师的学说其中包含了对修证倾向的怀疑与贬抑，对修证倾向的怀疑与贬抑这个因素造成浅化的菩萨道。二，浅化的菩萨道可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，这里很明确地指出浅化的菩萨道是造成俗化的佛教的中介变项。三，所以很清楚的是：修证倾向的怀疑与贬抑是自变项，浅化的菩萨道是中介变项，俗化的佛教是依变项。它的因果关系是：修证倾向的怀疑与贬抑→浅化的菩萨道→俗化的佛教。林先生的推论忽略了中介变项和自变项与依变项之间的关系，所以是因果关系推论里的错误。换言之，他的三段论式是不折不扣的曲解。
　　[58] 如以“初果”为学佛者当前第一要务。
　　[59] 如贬抑重视修证的宗派：禅宗、密教、净土宗……等，以及斥积极修证为“小乘急证精神之复活”。
　　[60] 《杂含经》卷五，一零四经（《大正》二：三零下）
　　[61] 《杂含经》卷五，一零四经（《大正》二：三零下）
　　[62] 拙著《敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉》，《生命方向之省思》，台北现代禅出版社，一九九四年十二月初版，页四零到四三。
　　[63] 编者按：此处，“作法”通“做法”。
　　[64] 因为他们唯一可证的圣果，就是在三大无量劫之后的佛果。
　　[65] 因为大乘应以《般若经》的信仰为共同的基础，且《般若经》中的菩萨亦包含许多圣贤菩萨。
　　[66] 因为小乘应以证四果为目标。
　　[67] 声闻以当生证四向四果为期。
　　[68] 自《般若经》以来，重要的大乘经皆提倡“疾入阿耨多罗三藐三菩提”的法门，即“疾速成佛”的法门。
　　[69] 即菩提心、慈悲心、空性见。
　　[70] 拙著《回应林建德先生之考察现代禅──兼平议最近有关印顺法师人间佛教思想引申之学术论辩》，收录于《继承与批判印顺法师人间佛教思想》，台北现代禅出版社，二零零一年八月初版，页五八。
　　[71] 值得一提的是，林先生所引的这一段印顺法师的话并没有说明出处。我以电子版的“印顺法师佛学著作集”作检索，也找不到出自何处。只有《学佛三要》页一八一的一段文字近似，但此处的说明更为丰富。如果这一段是由《学佛三要》改写而来的话，我主观的以为，以林先生的佛学素养，还不到这个功力。后来发现这一段说明与昭慧法师在一九九九年十月人间佛教薪火相传学术研讨会“大会引言”的讲话几乎雷同。
　　[72] 不同意印顺法师以三心统摄一切菩萨行。
　　[73] 参见林建德先生《与现代禅谈印顺法师人间佛教思想──回应温金柯先生对我的回应》之“三、‘抑制’空性见与‘强化’慈悲心”。
　　[74] 《大正》八：五六三上
　　[75] 《大正》二六：二四中
　　[76] 譬如，李老师在讲解现代禅十三道次第的第四到第六，三个道次第的指导便非常具体。这个循环而深化的过程（第四到第六道次第），略说是三个次第，细说的话，起码可分为十三个步骤，兹简列于下：
　　一、听闻、诵读、吟咏阐扬三法印思想的佛教经典。
　　二、深入思考三法印的思想。
　　三、用毕竟空的思想统摄三法印。
　　四、在未到地定的定境中，将统摄三法印之后的空义情境化、心情化。
　　五、在未到地定之中，使自己所有违背三法印及毕竟空义的潜伏的心态浮现出来。
　　六、 将浮现出来的偏差心态，置入空的情境中。
　　七、训练自己能熟练地转空之概念为空之情境（与心情）。
　　八、训练自己熟练地将偏差的心态置入空之情境。
　　九、将静坐时对空的亲切感，量力地、自然地援引到日常生活中。
　　十、继续以柔软心听闻、诵读、吟咏未曾闻的大乘经典。
　　十一、深入思考大乘经典的甚深理趣。
　　十二、以最新思考所得的甚深大乘理趣，统摄之前所有的知见。
　　十三、将再度统合融摄完成的见地，在未到地定中予以情境化、心情化。
　　以上参见《禅的修行与禅的生活》，台北现代禅出版社，一九九九年五月初版二刷，页五七到五八。除外，李老师有关禅修指导的法语多达三千多则，细分为九大篇。此可参见现代禅网站之“现代禅的教育单元”。
　　[77] 李元松《见道者的十二种心行》，《从自我实现到禅定解脱》，台北现代禅出版社，一九九四年二月七版，页七零到八四。
　　[78] 李元松《悟道者的六种勘验方法》，《现代人如何学禅》，台北现代禅出版社，一九九四年六月初版，页二一四到二一八。
　　[79] 李元松《止观双运的修习法──现代禅道次第初讲》，《禅的修行与禅的生活》，台北现代禅出版社，一九九九年五月初版二刷，页六到六八。
　　[80] 李元松《我有明珠一颗》，台北现代禅出版社，一九九七年十二月再版。
　　[81] 李元松《横看成岭侧成峰》，《阿含·般若·禅·密·净土──论佛教的根本思想与修证原理》，台北现代禅出版社，一九九八年二月初版，页三二到一零五。
　　[82] 李元松《现代禅的慧命──二十种心行》，《禅的传习──兼与哲学教授、日本修行人、基督教神学院长之深谈》，台北现代禅出版社，二零零零年十二月初版，页二五到二七。
　　[83] 参考《俱舍论·分别贤圣品》卷廿二（《大正》二九：一一六下）及《俱舍论·分别贤圣品》卷廿五（《大正》廿九：一三三中）。
　　[84] 严格来说，诵读空相应经、思维空相应法义，若属于“闻思”范围者，也不属“修证”所摄。
　　[85] 《小品般若波罗蜜经》卷一（《大正》八：五三八上）
　　[86] 拙著《佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉》，《现代禅杂志》第四十二期，一九九四年二月。后收录于《生命方向之省思──检视台湾佛教》，台北现代禅出版社，一九九四年十二月初版，页二八到八零。
　　[87] 包括禅宗。
　　[88] 昭慧法师《我愿将身化明月，照君车马度关河──致李元松居士，谈菩萨心行》收在《世纪新声──当代台湾佛教的入世与出世之争》，法界出版社，二零零二年四月初版，页三三九。
　　[89] 拙著《回应林建德先生之考察现代禅── 兼平议最近有关印顺法师人间佛教思想引申之学术论辩》，收录于《继承与批判印顺法师人间佛教思想》，台北现代禅出版社，二零零一年八月初版，页八一。另外，林建德先生在《给李兄的信》中，又再一次如此说：“我也认为印顺绝不是解脱者，他仍然是‘具烦恼身’，所以说印顺有多高的修证，都是自欺欺人。”
　　[90] 欧阳竟无《支那内学院研究会开会辞》：“师非唯以行果为标准也。有果上师，佛菩萨是；有行上师，观行有得者是；有境上师，精研法相者是。若学有师承，不悖佛说，且能提出精华，资益后学，使慧命相续者，则接续师也。”见《内学年刊》第一辑，原刊于一九二四年十二月，台北鼎文出版社重印本，一九七五年四月初版，页六。