佛学与后现代思想的比较会通

佛学与后现代思想的比较会通
　　石义华
　　(南京大学哲学系，江苏 南京 210093)
　　摘要：佛学与现代主义虽然是不同时代的哲学体系，形式上有较大差别，但是他们之间还有着许多相似之处，比如对本体论的消解，对主体的否弃态度，对语言的解构，以及异质性思维方式等等。二者的比较会通有利于人们加深对佛学与后代思想的理解。
　　关键词：佛学；后现代；解构；差异性
　　中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000---6176(2005)01---003---06
　　后现代主义兴起于西方上世纪后半叶，其流派主要的拉康的精神分析理论、福柯的权力话语分析、德里达的解构主义、女权主义等等。它的特点就是讲求差异，破坏总体性、统一性，反对二元论和等级制思维，否认有绝对真理存在，不承认有任何定于一尊的真理标准。后现代思潮所到之处，形而上学的可靠基础被动摇了，文本成了可以随意解释的对象，主体沦为碎片，真理只被视作一种话语效果或一种理论范式，神圣性则是调侃的绝佳对象。
　　尽管佛学起源于两千多年前，与后现代主义二者在空间上相去甚远，在时间上跨度很大，它们是不同地域、不同时代的思想，其形式和术语都有不同，但细察佛学与后现代主义不难发现二者在本体、语言、思维等方面的相近之处。
　　一、 佛学与后现代思潮的契合点
　　后现代思潮沿着哲学史的足迹发展而来，在它身上，与佛学的契合之处很多。
　　首先，在本体论上，佛学与后现代主义都反对任何具有创生功能的本体的存在。就后现代主义来说，它继承了康德在哲学上所完成的“哥白尼式革命”的成果，坚决拒斥任何形式的形而上学，反对基础主义，否认有什么作为万物本原而存在的事物。与此相应，佛学也没有什么实体性本体的预设，没有造物主。万物都因缘而起，随而灭，即依据一定的条件生起，也依据一定的条件消失。如果说有本体的话，那也不过是“空”、“无”而已。
　　在主体观上，后现代主义者的前身结构主义认为人是处在结构之中的。因此，人作为主体的创造性、能动性就受到很大限制。在认识上，人也不是什么认识的发动者。其认识能力也是十分有限的。作为结构主义的直接继承者，后现代的看法是“主体死了”、“作者死了”，人之面孔就像“海边沙滩上的一张脸”，只有暂时性的意义。后现在主义的这些观点在佛学中都能找到其相似的看法。如在佛学看来，人和其他所有事物一样没有实体性，而不过是由一些要素组合的结果，这些要素就是色、受、想、行、识等“五阴”。人所感知的世界只不过是一些虚幻不实的假象。而且人作为“我”，作为主体的自由性也是一种假象，人不可能完全自由自在地生活。无常才是这个世界的真正主人。人和万物一样逃不脱它的支配。佛学不但否认人的主体性，多数也不承认灵魂是人存在的内在依据。
　　在思维方式上，后现代讲求差异性。注重事物自身与其他事物不同的特质。同时，它还认为事物自身的同一也不过是一种假象。就人的认识来说，概念自身也是不同一致的。这就导致概念与实存事物之间关系的断裂。佛学的思想也是反对同一性思维的。佛学对一个事物的认识经常是“非此非彼、亦此亦彼“的相对论。
　　在语言观上，后现代主义认为语言没有什么固定平不变的意义，如果有意义的话，也只能上暂时性的。佛学在语言观上同样认为语言所传达的意义是不固定的，语言不能传达意义，或者干脆说，语言与意义的关系是处于断裂之中的。真如是不可说的，虽然佛学对它说了很多，但佛学也不时提醒人们，要正确理解佛学，就不能拘泥于佛学语言表面的意义，也学是要破除“法执“。
　　在方法论上，佛学与后现代主义的共同点是都反对那种固定不变的方法，讲求方法的多元人民生活水平。这一点用佛学的话说就是“法无定法“，用后现代主义的是”反对方法论帝国主义“。
　　佛学与后现代主义的相似之处还有很多，比如形式上的荒诞性，嬉戏因素，相对主义与虚无主义，等等，这里不再一一述及。
　　二、 佛学与后现代“解构“策略
　　1、解构对应着不执着
　　解构，这是后现代主义尤其是解构主义的重要概念。从解构一词的来历上说，它本上一个建筑术语。作为哲学术语，它“是指对从属建筑的一切内在目的和外在价值标准进行提问，把建筑放入其他写作空间(如电影摄影、文字叙述等)相关的联系中建设，以与传统的风格、倾向和价值相背离或抵抗“。①德里达也用来指称一种对文本的解读方法，这种方法有利于打破文本的自足性与同一性幻象。
　　佛学文本同样存在着解构他者与自我解构的状况。佛学的创立就源自对古代印度思想的解构。佛学创立以后，这种对既有文本的解构状况就一直也没有中断过。那么，佛学的解构是怎么样的呢？佛学虽未使用解构这一术语，但它的思想中，却不乏解构的方法和态度。不过，这种方法与态度是潜行于其思想之中的。如果要在佛学术语中找出一个与之相对应的概念，那么，这个概念就不是“执着“。佛学有对自我的不执着，即无我，也有对“法”的不执着，即对万物的解构，即为法空。相反，佛学称之为“我执”与“执法”。“我”、“法”二执是佛学着意要破斥的两种烦恼。
　　2、佛学对古代印度思想的解构
　　婆罗门教的教义充满着异质性的因素，用德里达的话说，存在着文本的“裂隙”，存在着不能自圆其说和地方，而这些地方就构成解构运行的起始点。
　　首先是原始佛学对婆罗门教种姓制度的解构。种姓制度是伴随着雅利安人经过长期征战，最终征服土著人以后逐步形成与建立起来的。印度的种姓制度十分复杂，有是初的两种姓划分，到后来的三种姓、四种姓、八种姓等等。其中比较典型的是四种姓划分。在四种姓中，婆罗门执掌传授经典、祭祀等宗教事务，地位最高；刹帝利掌管世俗政权；吠舍是自由民，从事农业、手工为和商业经营；地位最低的是首陀罗，所从事的是最低贱的工作，实际上处于奴隶地位。
　　从总体上来说，婆罗门赋予自己以最高的社会地位和各种特权，他们被认为是“人中之神”，是一切创造物的主人，不但在宗教上享有特权，而且有强大的经济实力。尤其是接受布施的特权，使婆罗门可以不劳而获地占有社会财富。
　　婆罗门用来说明种姓起源、神化自身、神化种姓制度的一个故事就是，四种姓中的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，分别由原人普鲁沙的嘴、背、腿、脚变化而来。婆罗门以此形象地说明四种姓高低贵贱的原因，但无法说明为何由同一个人演变而来的人们却有了如此巨大的社会差别呢?共同的起源是否也印证了四种姓的平等呢?婆罗门可以达到梵我一如之境，从而获得解脱，那么，其他由梵产生的东西不也一样可以获至“梵我—如”之境从而获得解脱吗?
　　佛陀的“众生平等”的理论就是对婆罗门教的上述思想以及某些其他理论进行“解构”得出的结果。佛陀成道之前，也接受过正统的婆罗门教育，对婆罗门教的许多经典有过深入地研究，他对婆罗门教的内在矛盾有深刻地认识，他敏锐地抓住了婆罗门教教义的漏洞和裂隙，得出了与正统婆罗门教教义完全不同的结论。“众生平等”挑战的是社会上流行的“婆罗门至上”的观念。但也可以说是从婆罗门教教义得出的一个必然结论。
　　其次，对造物主也就是梵天的解构。梵天是婆罗门教崇拜的神灵之一，也是婆罗门宣称的造物主。佛陀就沿着婆罗门教的思路向梵天发问：既然你是造物主，那么你又是由谁所造呢?在佛教有关的神话中说，梵天被佛陀问得语塞，无以回答。事实上关于造物的发问，可以一直进行下去，永远也无法终止。因为时间上可以无限回溯，每一个被称为原因的东西背后又会有他自己的原因。正确的答案只能另寻他途，佛陀在揭穿了婆罗门教关于万物起源的谎言之后，以缘起论取代了粗陋、荒谬的创世说。所谓缘起，是指宇宙间的万事万物都有自己发生、发展、变化的条件。佛教最为关注的是人生，同样作为人，婆罗门也不过是缘起和合的产物。婆罗门以及他们所推祟的梵天都丧失了神圣性与至上性。梵天在后来的佛教神化中降格为佛陀的扩法神，再也没有了造物主的主宰意义。
　　再次，是对婆罗门教“阿特曼”观念的解构。“阿特曼”的意义大致相当于汉语的“我”，是人生命与心理的活动体。佛教是以无我说来反对婆罗门教关于“阿特曼”的说法。在婆罗门教的教义中，关于“阿特曼”的说法本身就存在着内在矛盾；婆罗门教认为“阿特曼”有两种，一是个体的小我，一是梵本身。当人达到梵我一如的境界时，小我就与大我没有区别了。但这里“阿特曼”理论就出现一个裂隙：作为小我的“阿特曼”与作为大我的“阿特曼”是否始终如一呢?如果原来作为小我的“阿特曼”认识了梵我一如，他还是原来的“阿特曼”吗？如果前后一致，那么修行又有何必要呢？按照婆罗门教的观点，作为个体的“阿特曼”与作为梵或者说是大我的“阿特曼”不是或不完全是同一个东西，作为个体的“阿特曼”是前后变异的，那么，我就没有实在性，这样的“阿特曼”与佛教的“无我”观念并不矛盾，无我思想可以从婆罗门教的“阿特曼”理论很自然地推导出来。从“A”导出与它自身相反的东西“非A”正是解构的真谛。佛家从婆罗门教的阿特曼思想推导出无我说，进而以无我说反对“阿特曼”，这既是对正统婆罗门思想的颠覆，也是由婆罗门思想合理地得出的结论，是婆罗门教思想的一种发展。
　　最后，对婆罗门教解脱理论的解构。佛 教和婆罗门教有着共同的宗旨，那就是获得自我的精神自由，用他们自己的话来说，就是获得解脱。婆罗门教的解脱论是佛教解脱论的思想来源。佛教解脱论则是对婆罗门教解脱论进行解构的结果。这些不同主要表现为以下几个方面。一、婆罗门教的解脱论包含有很大的神学成分，而佛教更加凸显认识与智慧的功能。婆罗门教是有神论，所奉祀的神灵也多种多样。他们深信祭祀具有神力，能获得神灵的赐福与保佑。佛陀继承了婆罗门教“梵我一如”的哲学思辨，以正见、正思维、正语、正业、正定、正智、正命、正精进等八正道斩断梵的神学尾巴。所谓八正道主要涉及智慧和道德两个 方面。佛陀通过对八正道的强调从邀宠于神转向讲求冈果，从对神灵的崇拜转向对自身智慧与德性宝藏的发掘。二、以永寂取代婆罗门教对永生的追求。梵在婆罗门教中是万物的本原。婆罗门教认为，梵是永恒不灭的。人只要能达到梵我一如之境，也就能像梵一样不受时间的限制，永生不灭，即解脱是从有限的小我升华为大我。佛教则相反地认为，解脱不是永生，而是永灭。佛教把它称为“灰身灭智”。肉体与精神的“消失”正是小乘佛法要追求的目的。事实上，作为佛法基石的缘起论就不承认有任何亘古长存的实体性存在物，而认为一切都处于生灭变化之中。婆罗门教中被视为创造主的梵天也不例外。由于缘起论是支配世界万物的铁律，不言而喻，梵天也同样没有实体性。梵天也仍旧要受因果律的支配，并未获得真正的解脱。解脱的唯一法门就是归于永灭。三、从婆罗门的边见到佛学的中道。在佛教中解脱是对中道的认识。解脱的方法、途径也要遵循中道。佛教的中道不仅仅是不偏不倚，也是对各种边见的否定。所渭边见就是偏于一边的“恶见”，如有些人以为人死如灯灭，死后一无所有，这叫做断见；又有一些人以为人死之后仍是为人，猪马牛羊死后仍为猪马牛羊，这叫做常见，这种执断执常的见解，都偏于一边，故名“边见”。中道思想在佛陀和以后的大乘佛学中成了所有佛学理论与认识都必须遵循的一项基本原则。执着于对立范畴的任何一方，都被佛教视为应当加以抛弃的边见。例如，关于世界有常还是无常，如来死后是有还是无，我身是一还是异，等等。
　　3、为什么婆罗门教能够被解构?
　　婆罗门教思想能够被佛学所解构的原因有三：一是婆罗门教思想自身存在许多裂隙和自我矛盾的东西。二是，婆罗门教思想自身带有多元性，存在着多方向发展的可能。三是社会生活的发展婆罗门教被解构。婆罗门教在社会上所取得的地位，是与它实行的对社会的愚弄和欺骗分不开的。婆罗门教采用一些荒谬的神话对老百姓进行心理恫吓；在日常社会生活中，采用种种繁琐礼仪给群众的正常社会交往制造障碍，人为剥夺一些人接受文化教育的权利。但随着社会生活的变化，随着群众觉悟的提高，婆罗门教的许多不合理说教必然会受到合法与否的质疑。此外，婆罗门的社会地位也不是一直不变的，一些婆罗门也会丧失其经济地位，而一些其他种姓的人们也可能凭借各种经济、政治的手段提升自己的社会地位。这里面尤其是刹帝利种姓，由于他们掌握着世俗政权和军队，早就对婆罗门凌驾一切之上的地位有所不满，而且他们中的许多人也都是接受过良好教育的有识之士，婆罗门教中的那些荒谬思想很难欺骗得了他们。刹帝利中的知识分子通过对婆罗门教教义的研究、批判，也提出了一些有见地的看法，“‘梵我一如’这一哲学命题是刹帝利提出来的，说明了刹帝利的势力正在不断扩大。本来是婆罗门掌握神权，而刹帝利只掌握政权。到奥义书时期，人们对祭祀产生怀疑，认为祭祀本身并不重要，祭祀背后所包含的内在意义才是最重要的。婆罗门只是掌握了祭祀的仪式，而刹帝利才是真正掌握了祭祀内在意义的人。这种内在意义就是梵或梵道，所以，只有刹帝利才真正懂得梵的内含。这表明刹帝利不但掌握了政权，而且还掌握了‘梵’的高深理论，不再是‘婆罗门至上’了。这给后来的思想界产生‘百家争鸣’和以刹帝利为统治阶级的社会形态奠定了基础”。②刹帝利对婆罗门教教义的研究，他们所提出的有见地的思想，以及刹帝利地位的提高，都会造成对婆罗门地位的挑战，动摇婆罗门教的基本教义。出身于刹帝利的佛陀通过对婆罗门教教义的解构，创立了至今仍广泛流传的佛教，就说明了这个道理。
　　三、开放的佛学与佛学的“终结”
　　婆罗门教之所以能够被佛学解构，是因为其自身所具备的多元性，有着向多个方向发展的可能性。同样，佛教也有着巨大的包容性，它自身也同样包含着许多异质性因素。这或许也可以被视为一种“理性的谦逊”：也许我们很难再找到另外的一个教的或哲学的派别，能够像佛学那样存在着如此之多的异质性因素，却又能够同时维持自己理论的完整性。
　　解释上的开放性是佛学保持旺盛生命力的重要条件，异质性可以说是佛学具有开放性的必然结果，二者是佛教与后现代主义共有的属性。
　　佛学开放性的首要表现是不断否定一切既有认识、既有结论，从而不断开拓新的知识领域。如前所述，佛法对待外道和自身的始终不变的态度就是解构，就是不执着于任何理论、任何思想。佛学为此所采取的表达方式就是不仅有肯定性的表诠，而且有否定性的遮诠。在佛教思想的表达上，佛教更强调否定性表述也就是“遮诠”的意义，认为“遮诠”能够比“表诠”更好的表述佛学思想。
　　佛学开放性的第二个表现就是，作为寻求个人精神解脱的宗教，它同时还有着积极的入世精神。小乘佛学就充满着慈悲济世的情怀。佛陀成道后终其一生都在到处宣传自己觉悟的真理，而不是遁世隐居，遗世独立。大乘佛学更是极大地发扬了这种人世思想，主张入世与出世不二，世间与出世间是统一。从而完成了向现实生活的全面复归。这种向现实生活的开放为佛学理论和实践的进一步发展奠定了坚实而又宽阔的生活基础。积极入世使人们得以走 出个人的狭小世界，在修行者面前打开一个更广阔的空间。这和婆罗门教中的遁世哲学形成鲜明对照。
　　佛学之所以能够把各种看似不相干甚矛盾的思想有机的整合起来，主要得益于佛学所谓的“沤和般若”，也就是方便说法。佛学认为，佛法是不能用语言完全地传达出来的，佛法永远在语言的表述之外。这也使得佛法和表述之间出现了难以逾越的裂谷。那么，佛学是如何弥缝这个裂谷的呢?就是使用的“沤和般若”。佛法是佛陀和佛教圣哲们针对不同的人们、不同的问题，在不同场合和条件下发表的佛学言论，这些言论的内容都不可避免地带有某种特殊性，甚至有些内容表面上看起来是互相矛盾的。佛教认为这些具体的言论可以被认为是方便说法，虽然他们未必就是内容本身，但人们透过这些具体的说法，可以把握佛教真理，关键是不能拘泥于这些具体言论。“沤和般若”的说法，反映了普遍真理和个别结论之间的辩证关系，包含着深刻的辩证法因素。
　　由于宗教信仰不同，缺少宗教宽容，致使原本讲求友爱、宽容的宗教信仰反而成为引发地区、民族或国家之间冲突的根源，但鲜有佛教徒卷入这种矛盾漩涡，也很少有因为佛教信仰引发冲突的。这是因为佛学对包括自身在内的所有理论的批判精神，对不同结论与思想的包容，以及积极面向现实生活，这诸多方面使得佛学成为具有很强开放性和强大生命力的宗教。
　　开放性与宽容性使佛教能够包容异质的东西于自身之中，使它存在自我解构的可能。佛学是在对前人思想进行批判、解构基础上建立起来的，因此，它从一开始，就带有强烈的解构色彩。佛学的解构不崇拜、不留恋任何东西，包括它自身。我们从佛学史上可以了解到，佛教内部门派众多，存在着许多不同的思想。佛学所使用的许多概念、范畴其含义也都不是惟一的，比如有与无这一对范畴。或许因为不能简单地说有或无，所以，佛陀生前对有关此类的问题经常是拒绝回答。这些问题有世间常驻，世间不常驻；世间有限，世间无限；佛涅后是有还是无等等。佛陀对于这些认识经常是不置可否。可见，佛学思想从一开始就存在着歧义，存在着进行不同理解的可能。有些互相矛盾的认识，对于佛教来说可能是“致命的”。佛教重否定、轻肯定的认识倾向，也使佛教不断变换着自己的面目，赖永海先生早就这样指出过：“佛教思想到处充满矛盾，‘随此则反彼，顺彼则逆此’的现象比比皆是，甚至在许多基本观点上常常前后易说，首末反唱。”③这正是佛教的特色，是任何佛教研究者都不能不正视的现实。佛教在这一点上与其他门类的宗教、哲学都不相同。因为保持思想的前后一致，保持理论的完整性与体系性，是一般的思想理论体系所共同追求的目标。但佛学却有着太多的前后不一致的地方，以至它们常常是互相直接反对的。后一种思想对于前一种思想来说常常意味着“终结”。大乘佛学兴起以后，原始佛学被贬称为小乘，甚至遭到很多人的否弃就是这个道理。但“终结”对于佛学来说，并不意味着“死亡”，“终结”带给佛教的，总是理论上的新生。借用佛学的概念说，这或许可以被视为佛学在理论上的“涅檠”。佛教生命力的源泉就在于永不停息的自我解构。