南朝佛教论中印文化之同异——析宋齐之际佛遗两教的夷夏之辩

南朝佛教论中印文化之同异——析宋齐之际佛遗两教的夷夏之辩
　　许抗生
　　“夷夏之辩”由来已久，早在春秋战国时期，即有夷夏之论，有所谓“用夷变夏”或“用夏变夷”之说。所谓夏即指华夏族，夷指四夷族(四方夷族)，也就是中原地区的华夏民族和四方边远地区的少数民族。所谓夷夏之辩，主要是指华夏族的中原文化与四方边区少数民族文化关系的辩论。就今日看来，这主要是就中华民族内部华夏族(即后来的汉族)与众多少数民族文化关系而言的。然而自古印度(天竺国)佛教文化传人中土之后，所谓夷夏文化之辩又增加了新的内容，即增加了外来的古印度文化与我国固有的传统文化之间关系的辩论；南朝所发生的佛道两教之间的夷夏之辩，就属于这一中外文化之争的性质。在我国汉代以来，近二千年的历史上，发生了两次大规模的中外文化之争；一次是古代历史上中印文化(中国传统文化与以佛教为代表的古印度文化)之争，另一次是近现代的中西(中国传统文化与欧洲工业文明)文化之争。后者之争尚在进行之中，前者之争则以中印文化的融合而告结束。古代的中印文化之争，正式的较大规模的辩论，则首先爆发在南朝刘宋末年的一次佛道之争上。这广场辩论，是由顾欢道士作《夷夏论》抬道黜佛而挑起的。《夷夏论分把外来的天竺国的佛教文化称之为夷族夷域文化，而把道教当作为华夏文化的代表。一般来说，人们好把儒家思想作为中国传统文化的代表。顾欢站在道教立场上，把道佛之争提高到夷夏文化之争的高度。就实而论，自汉以来，中国固有的文化由这样三部分文化所组成：一、以儒家为代表的官方统治文化，二、主要以道家为代表的非官方的精英文化三、流行于民间的民俗文化(如巫术、占卜鬼神观念等)。而道教则集这三部分文化于一身，形成了所谓?杂而多端”的道教文化。所以从某种意义上说，最能集中代表中华民族文化的应是道教文化。以此顾欢把佛道之争，不仅仅看作是两大宗教之争，而看作是夷夏文化(中印文化》之争，也是有一定道理的。
　　顾欢生活于宋齐朝之际，当时佛道两教都得到了较大的发展，为了自己的发展，佛道两教之间互相非毁，于是乃作《夷夏论》，欲“辩是与非”。顾欢道士从夷夏两种不同的文化出发，论证了佛道两教的同异与优劣。《夷夏论》“虽会同两教，而意党道”，其抬道排佛的目的是十分清楚的。以此遭到了佛教的信仰者谢镇之、朱昭之、朱广之、袁粲和宋释慧通、僧愍，以及南齐明僧绍等人的驳难，爆发了一场规模颇不小的佛道夷夏文化同异之辩。应当说作为观念形态的文化(如哲学、宗教等等)，皆是一定的人类社会的经济、政治、心理、习俗等等在人们头脑中钓反映，以此世界各地区、各民族的文化之间，既有着普遍的同一性，又有着各自的差异性，可以说都是具有同中有异、异中有同的。因此作为古印度文化代表的佛教和作为中国文化代表的道教，这两大文化之间也是存在着同一性和差异性的。从南朝宋齐间爆发的这场佛道夷夏之辩来看，就是从讨论两大文化之间“同异”问题出发的。顾欢亦既讲两者的同，也讲两者的异，．但其重点在讲异。他首先讲“会同佛道”，倡佛道同流(“佛则道，道则佛”）．但他讲的佛道同流是建立在老子化胡之说基础上的，认为佛教是老，子“人关之天竺国”而创造的，老子就是佛。这显然是不符合历史实际的虚妄之言，是抬道黜佛之谈，并不是真的要会同佛道两教。顾欢所强调的是两教之差别性：“其人不同，其为必异，各成其性，不易其事‘。是以端委搢绅，诸华之容；剪发缁衣，群夷之服。，擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃；棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教，毁貌易性，绝恶之学。“(《夷夏论》)可见中国的礼仪制度风俗习惯是与夷域不同的，因此“虽佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？”(同上）佛道两教犹如车舟之不同，不可互换一样。因此结论是：“今以中夏之性，效西戎之法……舍华效夷，义将安取?”因此佛教只能流行于西域，而不可通行于华夏。为此佛教要在中国得以发展，就必须要从理论上来解答中印文化的同一性，，以及如何正确地看待两者之间的差异性问题。
　　针。对顾欢的扬道排佛的《夷夏论》，当时的佛教信徒们并不示弱，他们纷纷起来回应顾欢的挑战，掀起了—，场颇有规模的佛道两教的夷夏之辩。佛教信奉者们参加这次辩论的文章，后收集在《弘明集》中。其中重要的有谢镇之(宋明帝时散骑常侍)的《与顾道士书》和《重与顾道士书》，朱昭之的《难顾道士夷夏论》，朱广之(吴郡钱塘人，临川王常侍)的《咨顾道士夷夏论》等。他们这些论文的主调也是从辩论中印(夷夏)文化的同异开始的。他们承认佛道之间有同有异，但强调论证的是两者之间的同一性，认为差异性是次要的表面的，而两者文化根本上是相同的。因此认为中华大地不应拒斥外来的佛教。谢镇之从“人类”(人为一类)这一类概念出发，认为人类与兽类有别，而人类本身无夷夏之分，故教化之道亦不应有夷夏之异。他在《与顾道士书》中说；“人参二仪，是谓三才。三才所统，岂分夷夏，则知人必人类，兽必兽群。近而征之，七珍人之所爱，故华夷同贵；恭敬人之所厚，故九服攸敦；是以关睢之风，行乎四国，况大化所陶，而不洽三千哉?”人为三才(天、地、人)之一，是三大类中的一大类。就人类而言，人都有着人的共同性(人性)，．“知人必人类”，在这里并无夷夏之分，以此圣人教化人的道理是相通的。人都有着同样的情感爱欲，所以“关雎”之风(这里用《诗经》代表华夏的文化)可以行于四国(四方之国)，佛教大化之教，难道会不与华夏的三千仪礼之教相洽合吗?可见异域的佛教完全是可以通行于中国的。谢镇之的这一说法是有道理的。‘不论华夏文化还是异族异域的文化，都是一定的人类社会的文化，反映的都是人和人类社会的需要，这就决定了它们之间有着共通性。当然古印度的佛教文化与华夏文化之间有着民族的不同和地域的不伺，它们之间也还存在着差异性。不过这些差异性按谢镇之看来都是些无关紧要的“俗礼之小异耳”。谢氏说：“至如全形守礼，戴冕垂绅，披毡绕贝，埋尘焚火，正始之音，娄罗之韵，此俗礼之小异耳。”(同上)这种小异决不能“使夷夏隔化”。而“俗礼者，出乎忠信之薄，非道之淳。修淳道者，务在反俗，俗既可反，道则可淳。”(同上)可见夷夏之间虽说有俗礼之不同，但从根本的“道”的立场上说，则“真道唯一”，并无二致。谢镇之的思想，按照他、自己所总结的则是：“余以三才均统，人理是一，俗训小殊，法教大同”。这就是谢镇之的中印(夷夏)文化同异观。
　　·朱昭之的《难顾道士夷夏论》，亦取谢氏之说，认为圣道为一，圆应无方，但华夷有殊俗，情好不同，故设教或异，但异仪在名号形服之间，并没有根本上的差别。因此朱昭之说：“夫圣道虚寂·，故能圆应无方，以其无方之应，故应无不适。……但华夷殊俗，情好不同，圣动常因，故设教或异。然曲礼净戒数同三百，威仪容止又等三千，所可为异，正在佛道之名，形服之间耳。达者尚复以形骸为逆旅，衮冕岂足论哉?”道为一，俗有异，故圣人设教或有差别，但华夏仪礼之教等同于佛教有净戒，因此设教亦大致相同，异仅只有佛道两教之名和穿衣戴帽的形服之异。之后，朱昭之又分析了华夷殊俗的情况说：“东国贵华，则为衮冕之服，礼乐之容，屈伸俯仰之节，衣冠簪佩之饰，以弘其道”；而“夷俗重素，故教以极质，髡落徽容，衣裳不裁，闭神开照，斯神旷劫，以长其长。”(同上)贵华(华丽)与重素(素朴)这是华夷情俗所好之不同，朱昭之认为这无关于根本的道，“非吾所谓至也。夫道之极者，非华非素，不即不殊，……不偏不党，勿毁勿誉，圆通寂寞，假字曰无，妙境如此，何以异哉?”(同上)至道是超越于情俗的(非华非素)，当然亦不完全离开情尚(不即不离)的。圆通寂寞的道，假字曰无，则无夷夏之殊，是完全同一的。与此相类，朱广之也在《谘顾道士夷夏论》一文中说：“仆夙渐法化，晚味道风，常以崇空贵无宗趣一也。”在这里就是把佛教的空与道教的无看作是根本相同的思想。又从佛道两教至道相同出发，朱广之既反对抬道黜佛，劝；不同意抑道崇佛。他说：“谢生贬没仙道(指谢镇之批驳道教长生不死说)’，褒明佛教，以羽化之术为浮滥之说，残形之唱(指佛教剃落)为履真之文，徒知己指之为指，不知彼指之无殊，岂所以通方得意，善同之谓乎?”(《谘顾道士夷夏论》)朱广之认为，道同俗异在于“俱是圣化，唯照所惑”而造成的。因此俗异皆是“惑”所致，并无好坏之分。“至道虚通，故不爵而尊，俗无不端故不黜而贱。贱者不能无累，尊者自然天足。天足之境既符，俗累之域亦等。道符累等，又谁美谁恶，故俱是圣化，唯照所惑。惑尽明生，则彼我自志，何烦迟迟舍效之际，耿介于华夷之间乎?”(同上)既然华夷之间道同俗异，而俗异等累，累由惑生，惑尽明生，皆归之于道，哪还有什么彼此华夷之别呢?华夷之俗也无所谓什么美恶优劣之分。因此照朱广之看来也是用不着去讨论佛道两教之优劣的。
　　总之，佛道两教夷夏之辩，是一场我国古代历史上的中外(中印)文化同异之辩。外来的古印度佛教文化与我国固有文化(道儒两教文化)之间既有同一性又有差异性，差异性导至两者文化的冲突，同一性促进两者文化之间的融合。古印度的佛教文化要在中国生根开花，就必须缓解、缩小直至泯灭其差异和冲突，同时又要融合中国文化扩大其同一性。这就是我们常说的佛教的中国化。在我国历史上中印文化的交流，就是按照着这一佛教中国化的原则展开的，从而使得外来的佛教成为了具有了中国特色的佛教，并在中国得到了空前的发展，使佛教成为了我国传统文化三大组成部分之一，也使佛教成为了世界三大宗教之一。应当说中印文化的交流之所以能得到如此辉煌的成就，从某种意义上讲，是与佛教传人中土的早期人们所开展的中印文化同异之辩有一定关系的。通过佛道两教的同异之辩可使人们认清两大古代文化(中国与印度文化)之间的同一与差异，进而克服其差异与冲突，增大其同一与融合，从而找到了两大文化交流所应遵循的路。
　　(作者许抗生，1937年生，北京大学教授。)