佛、道、儒三教死亡观比较

佛、道、儒三教死亡观比较
　　佛、道、儒三教都有着明确的价值判别体系和修行理想目标。换而言之，三教都有着一种预设的“完美境界”，这种境界是可以通过自身的努力和修行而达到的。此种境界，在佛教为“佛”，在道教为“仙”，在儒教为“圣”。（与之成为映衬的是西方基督宗教中的“神”的境界，这种境界无论通过任何途经，人都绝不可能达到。）儒释道的不同修行目标与死亡之间都有着密不可分的关系，事实上，三教的不同修行方法和修行目标归根结底就是三种不同的规避死亡或者超越死亡的方法途径而已。死亡，既是人与永恒最接近的瞬间，却也是人与永恒最遥远的障碍。人们一旦选择“永恒”作为理想，就注定了要在各种宗教提供的各种道路上做着殊途同归的努力。
　　佛教与道教采取的方法可谓一生一死，相映成趣。道教重视的是“生”：只要将“生”无限期地延长下去，自然就否定了“死”。佛教重视的则是“死”：通过死亡本身来超越死亡，在低层次死亡的同时达到高层次的重生。这种看似对立的差距实际上是从两教对于“世界”的不同观点引发开来的：佛教认为现世是“苦海”，道教却认为现世是“乐土”。道教讲“人最善者莫若常欲乐生”，对于人在宇宙中“万物灵长”的身份表示满意，且认为“人身法天象地”，人与天地万物是相似同等的存在，人完全有可能象天地星辰般长生不死，直达永恒。而佛教则认为“三界无安，犹如火宅”，诸行无常，盛者必衰，生老病死，无一不苦，从而寄望于一个与现实世界异质异构的“彼岸世界”。这不是简单的乐与悲、入世与出世的对立，而是两教对于生死之间关系的不同理解和体验。道教的“死”是对“生”的彻底否定，因此求生就必须免死；佛教的“死”则有双重意义，既是对“人世的生”的否定，又是对“永恒的生”的肯定。继续追根究底下去，则又归结到古印度人与古中国人不同的原始信仰体系：中国人虽然也接受了随佛教东传的“轮回”等一系列概念体系，但是以道教为代表的本土信仰中关于“人死如灯灭”的观点却固执地残留下来。这是不同体系不同思维方式间的冲突，也是同一种思考中不同方面不同可能性的体现。对于这个问题，大多数中国人延续了其一贯的兼收并蓄方式，将追求长生不老作为第一选择，在此选择不可能达到的情况下追求轮回和解脱。重实际、求功利的思想使得道教被佛教义理化的同时佛教也被道教本土化了。
　　为了更好地理解佛道两教的生死观念与修行目标，道教的“元神”与佛教的“涅槃”是两个重要的概念：
　　由于“长生不死”的道教修行目标在现实生活中极其容易被证伪，自古以来未曾有真正长生不死的实例。为了应对佛、儒两教的责难，道教一方面吸取了佛教的轮回说观点，另一方面借助中国人向来对“灵魂”、“鬼”等概念的接受和崇拜，提出了“元神”概念。元神被设定为与真人一样面貌却极其幼小的存在，居住在人体的灵台之中。一旦元神离体，人便会失去生机导致死亡，而离体的元神本身也不能存活。“元神”的提出实际上是“灵魂”概念的实体化，同时也是人身—小天地的传统道教理论的发展。元神论将人身对应于五行之数，而脑中的元神就是老子所说的“一”、“道”。元神论进一步发展之后，对应于日月的被称为“阳精”、“阴精”的魂魄，对应于三才的神、精、气等多重理论陆续提出并得到完善。然而最根本的一点始终是：长生不老的愿望由肉体转向了元神，“炼本培元”、“性命双修”成为道教实现长生不死的重要手段。
　　“涅槃”，梵文为nirva^n!a，巴利文为nibba^na，又译泥洹，意译为灭、寂灭、灭度或无生。其中“无生”两字便很好地概括了“涅槃”与 “生”的对立关系。然而“涅磐”绝不等同于“死”，它是将“肯定性的死”与“永恒的生”联系在一起的唯一桥梁，是解脱、圆满、无上菩提的同义词。六道之生谓之“迷”，涅槃之死谓之“悟”。佛教在修行目标上超越道教之处就在于佛教在超越死的同时也超越了生，将生死之外的绝对自由境地作为其修行阶梯中的最高目标。然而，既使佛教反复强调了“超生超死”、“非有非无”的境界，然而这种生死之外的存在方式仍然是与真正的“死”，或者说是为人们所恐惧的那个“死”所对立的，其仍然是一种接近永恒达到永恒的“生”的境界。因此，“涅槃”与“元神”的意义仍是在同一层面上类似或纠缠的。三教合流后期，便有这样的观点提出：道教的“道”、“元神”、“金丹”，佛教的“圆觉”、“真性”，儒教的“太极”，本是同一种东西，所谓“天下无二道，圣人无二心”是也。
　　提及儒教，便不能不涉及儒教更为独特的超越死亡的方法。元神常驻，六道轮回，毕竟都是些难以实证的东西，而中国人传统的思维方式使得他们必然追求一种更为实在更为可行的方法来接近永恒。儒教是最为中国化的宗教，因为儒教准确地代表了中国人注重现世，讲求实用的心态，从而发展出一种伦理的宗教，道德的宗教，而非神的宗教。是以，儒教对于死亡的超越方法，也必然是伦理的，现世的，可行的。这种方法说来复杂，其实简单——说其复杂，因为它实在是悖离了一般宗教的思路；说其简单，因为它实际上就是人类最原始的目标和动力——这个方法就是：宗族的延续、精神的不死，让自己的子孙后代代替自己“活”下去，让自己的灵魂在牌位上、历史中得到永生。
　　更详细地看来，儒教所采取的方法还可以分为两个层次：位于上层的是精神性的延续，即儒教所追求的舍生取义、杀身成仁。也即文天祥所书的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。位于下层的是血统性的延续。中国也许是世界上对血统要求最严格的国家——自家天下以来数千年的历史沿革中，多少家族保留了极其完备的宗祠世族的谱系，又有多少打着中国烙印的特产为了血统的纯正而发扬光大：从“杀母立子”到“滴血认亲”，从“行不改名，坐不更姓”到直至今日仍一统全国的孔姓排行……而这上下两个层次又是紧密相连，不可分割的。封建时代为朝廷所惯用的“恩荫”制度，就是两者结合的典型。若是只有精神的延续而无血统的辅正，则会“不孝有三，无后为大”；若是有血统的延续而无精神的嘉胤，则只有“人从宋后少名桧，我到坟前愧姓秦”了！
　　佛道二教超脱生死虽然各成体系不断完善，然而在历史的发展中却仍是“遁入空门”的少数人的选择，更在某些时期被某些人士视作妖邪魇镇，不正之术。得道的高僧妙道虽然受到民间崇仰，却仍有不少地区或家族将僧道同乞丐、阉人、妓女等认作同类，视为家门之耻。这与中国占统Zhi性地位的是儒教思想这一事实是分不开的。无论僧道，多要求割舍人情世俗，专注修行，可以说，一旦采取了佛道二教的修行方法，便立即与儒教的修行方法站在完全的对立面上，那么成为社会的少数群体也是意料之中。历朝多有毁佛灭道之事，然而自汉以来，从来没有任何统Zhi者敢与孔子至圣先师作对。这一方面是统Zhi者巩固自身的需要，另一方面也是因为儒教的修行目标已经成为中国人行事的习惯定势，或者说儒教的修行方法恰与国人的本能性格两相契合。是以，在义理体系上儒教的死亡观隐于佛道二家之后，但在真正的实行上，儒教的死亡观却统Zhi了绝大多数中国人的心灵，成为当之无愧的主流。
　　讨论三教的死亡观念，既是通过“死亡”看三教在中国的融合，也是通过儒释道三教的观点探索中国人对于“死亡”的普遍认识和信仰。事实上，在儒释道共同发展相互渗透已逾千年之后，再将其分别剥离进行讨论是一件相当困难的事。很多概念已经成为三教以及民间信仰体系的共同名称，许多系统也为各种教派各种信仰所通用。更有甚之，某些已经无法考证的渊源，比如中国民间幽冥体系中令人忘却前生之事的“孟婆汤”，与远在古希腊神话中出现的“忘川之水”竟然有着惊人的相似！这已超出了一地、一国、三教的范围，成为远古时代的先民们内心某个神秘角落所潜藏的共同回忆，也是探讨生死神明的时候一道人类难以跨越的认识之门。
　　死亡观、神明观、救赎观、价值论等等一切的宗教观念，都是依附在文化的土壤上而存在的。而文化的特质与民族的性格之间又是互相影响互相体现互相决定的。中国佛教与中国道教的差异也许比中国佛教与印度佛教的差异更小；脱离了中国人独特的性格和悠远的文化，任何宗教都将无法立足，任何神明都会法力全失。宗教是神的宗教，宗教更是人的宗教。得其信仰，去其义理或者得其义理，去其名相的过程在三教融合发展的过程中不断地发生着，就好似三种不同源头的水流慢慢洇湿大地，渗入泥土，在地面和地底同时蔓延，最终合为一片充满生机的湿润土地。此时，三种水流的源头，反而显得不那么重要了。
　　对于死亡境界的描述中一个很重要的问题就是，死亡（这里指整个死后的处境，包括受人审判，投胎转世，赏善罚恶等一切过程，而非死亡本身）是“自主”的，还是受到外力操控的？如果受到操控，那么操控者又是一种什么样的存在呢？
　　这样，死亡观和神明观的关系就十分明显。因为在一般宗教之中，死亡的操控者（假设这个操控者存在的话）必定是神，或者至少是神灵系统中的某些成员。比如，希腊神话中十二主神之一的哈迪斯就是主掌死后世界的冥王，地位仅在宙斯和海王之下，是奥林帕斯神系中的重要一员。那么儒释道三教在这个问题上又是如何阐发见解，如何融会贯通的呢？
　　首先，我们来考察一下道教体系中的人神系统。道教认为，从人到天神，由低到高有九个等级：无形委气真人—神人—真人—仙人—道人—圣人—贤人—民者—奴婢。圣人至奴婢的等级排列可以清楚看到儒教文化影响的痕迹。而圣人以上又分为如下层次：（列表）
　　从表中我们可以看出，道教的神灵等级系统受到了佛教的影响，道教系统的三十六天正是由佛教系统的三十三天改头换面而成（道教三十六天＝佛教三十三天＋三清境）；然而，这套系统本身浓郁的道教特征也十分明显，其层叠向上的等级秩序排列正是萨满文化在道教中的残留。
　　与天神系统类似，道教系统中的地界神祗也与道教的萨满背景有着密切的关系。最初，萨满文化认为地府是一片海水，原因是人们每天看到太阳从海中升起傍晚又复归海中。后来，作为五岳之首的泰山被认作是地府的所在之地。《孝经援神契》中引述：“泰山，一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”泰山君神自然成为司掌死亡之神，人们为其取了一个名字，叫作圆长龙。魏晋之后，泰山君神又被添了一位女儿碧霞元君，主妇女生产，被世人称为“送子娘娘”。父主死，女主生，这与希腊神话体系中哈迪斯既主宰死亡又可令大地丰饶（甚至娶了谷物女神的女儿为妻）相类似，都反映了先民们对于生死连绵，生生不息的观念的认同。然而，最为道教内部人士所承认的阴司主宰，却是另一位被称为酆都大帝的神祗：早在南朝时期，流传在南方民间的关于酆都大帝执掌罗酆山下六层地狱的传说便为道教所吸纳。到了隋唐之后，真正一统冥府的神祗出现了，他就是上文提及过的印度神祗阎罗。阎罗王辖下为“阎罗十殿”的主掌者们，依次为秦广王，楚江王，宋帝王，五官王，卞城王，泰山王，都市王，平等王，轮回王等，再以下则是法力低微却无所不在的诸多土地、城隍。城隍专司生死，土地除冥职之外还身兼护守一方之职。此外，判官、无常、牛头马面等耳熟能详、栩栩如生的角色也经常出现在以道教体系为主的民俗信仰和民间传说之中。值得注意的是，在道教的早期，除了地神的体系之外还有天神主宰生死的说法，即“南斗主生，北斗主死”的传说。这是当时道教体系中司命之神与司鬼之神尚未完全分离的表现，其中将日月星辰神格化的做法，则又涉及到了道教的萨满神秘文化背景。总之，我们可以知道，道教体系中确有主宰生死的鬼神，虽然这些鬼神的身份名字常常受到各种因素的影响而并不固定。
　　佛教的神明观念在上文对于的“六道轮回”介绍中已经有一定的反映。佛教并不重“神”，而是重“佛”，一般意义上的“神”被化作了一种特殊的“人”，即居住在天界的“人”。他们寿命较长，居住环境较好，却也有凡人一样的烦恼困扰，与凡间的人只有程度的差别而没有本质的差别。佛教系统中较为接近其他宗教中对于 “神”的一般定义的存在实际上就是“佛菩萨”的系统。根据佛经记载，“佛”不是独一无二的存在。于现在、过去、未来之中，有着恒河沙数那样多的“佛”。菩萨是比佛次一级的存在，许多菩萨拥有和佛相似的能力，只是由于某种原因而暂缓成佛，如地藏王菩萨等。诚然，佛、菩萨等名相是佛教独创的概念，不能简单与其他宗教的神灵类比；但是，我们也应该看到，无论教义赋予了佛菩萨们什么样的哲学定义，佛菩萨对于广大教徒（尤其是三教融合之后）所起的作用与其他宗教中的 “神”是类似的。“十界”定为“六凡四圣”，其中修得果位的声闻缘觉与佛菩萨等的确被世人当成一种“神圣”的存在来供人崇拜景仰。由此可见，讨论佛教的神明观时既应该包括天界各种神祗，也应该涵括四方菩萨、三世诸佛。此外，由于佛教本身吸收并改良了很多古印度的传说和印度教的内容（六道轮回的体系就是其中之一），许多神灵以为佛教“护法”的形式存在，并且也渗透到了道教等中国传统信仰体系之中。其中我们耳熟能详的就有四大天王、吉祥天女等。再后来，关公、周仓等儒教体系下的人物也被神圣化成为佛教的“护法”受到供奉，三教合一的源与流再也难以分割。
　　那么，在佛教系统中的诸多天神、菩萨和佛，究竟是谁在主掌生死轮回呢？“六道轮回”这孜孜不倦的生死车轮又是由谁在冥冥中推动的呢？是“地狱不空，誓不成佛”的地藏王菩萨？是发愿普渡众生故而创造出极乐净土的阿弥陀佛？还是大慈大悲导引世间亡魂的大势至菩萨？《西游记》中有地藏王统领冥界，生死簿记载阴阳的描写，但是实际上小说中的这位地藏王不过是道教系统中阎罗王的化身而已。佛教有“九品莲台”的说法，大意为人们每做一件善事就在西方世界生出一朵莲花，每作恶一次则熄灭一朵，这样人死时如果属于你的莲花能承托起全身重量就可以往生极乐，否则就坠入地狱。事实上，考察佛教的本来教义，我们可以得知，推动六道循回轮转的并不是任何一位佛或者菩萨（包括被俗称为如来佛祖的释迦牟尼），而是人们自身的“业”。是轮内人自身推动着自身，是人们自己的一切行为决定了其死后的境地和去处。其间并没有超脱在外的审判者，也没有主宰一切的裁决者。佛菩萨等类神明的存在所起的作用只是自度度人，尽力帮助众生脱出轮回而已，却没有力量直接插手赏善罚恶超生枉死的事务，也没有能力把任何一个人硬生生从轮回中拉出来。佛教的死亡体系既是有主宰者的，又是没有主宰者的。所谓的 “业”，可以看成“报应”，也可以理解成冥冥中的一种自然规律。这和佛教的特殊性格是联系在一起的：佛教的“佛”在信徒眼中虽然可以作为“神”来看待，但是在佛教的本义上，“佛”不过是觉者，是悟后的凡人，其根本属性还是“人”。佛教既是有神的宗教，更是无神的宗教。佛教是自然，自然也是佛教。
　　再说儒教。儒教是否为宗教尚是一个争论中的问题。本文无意探讨儒教的宗教性，然而有一个问题却是不能忽略的：儒教并没有成型的神明体系，也没有界限分明的死亡理论。对于林林总总的鬼神等超自然存在，儒教只有一句至圣名言：“敬而远之”。这是因为儒教所关注的并非死后世界，而是现实世界，儒教没有肯定鬼神也没有否定鬼神，因为无论肯定还是否定对于儒教的立身处世都不会造成任何影响。虽然在漫长的发展过程当中，轮回、报应等佛教观念，神仙、土地等道教体系也逐渐为儒教所接受，并与儒教自身的祖先崇拜等观念结合起来，最终融入到洋洋大观的中国民间信仰体系中去，然而从根本上看儒教对于死亡和神明的观念都是类似的留白。可以说，儒教对于死亡世界的见解隐藏在佛道两家的观念体系身后，然而儒教对于死亡本身的见解却主导着中国人的思想，立于佛道二家之前。
　　（表格和注释发不上来，在这里：
　　欲界六天为：太皇黄曾天，太明玉皇天，清明河童天，玄胎平育天，元明文举天，七曜摩夷天。色界十八天为：虚无越衡天，太极濛翳天，赤明和阳天，玄明慕华天，曜明宗飘天，笠落皇茄天，虚明堂曜天，观明端静天，玄明恭庆天，太焕极瑶天，元载孔升天，太安皇崖天，显定极风天，始皇孝芒天，太黄翁仲天，无思江由天，上揲阮乐天，无极昙誓天。无色界四天为：皓庭霄度天，渊通圆洞天，翰宠妙成天，秀乐禁上天。四梵天为：常融天，玉隆天，梵度天，贾奕天。圣境四天：为太清境大赤天，上清境禹馀天，玉清境清微天和大罗天。）
　　阎罗王到牛头马面，从奈何桥到孟婆汤，中国人对于死后的境界有着十分繁复而华丽的一整套认识体系。其中，儒释道三教的理论各有千秋，却又在漫长的历史绵延中缠绕渗透在了一起，构成了中国人思想中独特的幽冥世界。
　　以“六道轮回”为主体的轮回世界构成了佛教生死图的基本场所和人们死后的基本去处。
　　“六道”是六种业力产生的果报，指凡俗众生因善恶业因而流转轮回的种种世界。又称六趣，即地狱（narakagati）、饿鬼（pretagati）、畜生（tiryagyonigati）、阿修罗（asura –gati）、人（manus!ya –gati）、天（deva –gati）
　　。其中，地狱、畜生、饿鬼称三恶道，或三涂。阿修罗、人、天称三善道。六道中若不含阿修罗，则为五道，或五趣。（附六道轮回图片）
　　具体说来，地狱道即地狱受苦之处，有八寒、八热、无间等名；众生若造上品十恶及五逆罪，死后则堕地狱。饿鬼道中多孤贫潦倒受苦之鬼，常处于饥饿之中，到处游行，求食不得，相传有历千百年不闻浆水食物之声音，而常受饿渴痛苦者，故名饿鬼；众生若造中品十恶业，死后堕饿鬼道。畜生道即牛、羊、猪、马及一切虫、鱼、禽、兽等动物；众生若造下品十恶业则堕畜生道。阿修罗是一种大力鬼神，具有神通和威力而无德，性多嗔恚，统率夜叉、罗刹等，以阿修罗为首，故称阿修罗道；众生作下品十善来世可往生阿修罗道。人道就是我们所居的人类世界，其间苦乐参半，却有助于知苦断集，明理去惑，转凡成圣，故《大智度论》卷四说，佛之三十二相要在人道中培植；众生修五戒及中品十善即可投生于人道。
　　天道即天界，分布在欲界、色界、无色界三界之中：欲界仍存男女情欲，故名欲界；色界无男女情欲，唯色相庄严，故名色界；无色界无有形相，唯精神心识存在，故称无色界；众生行上品十善、修四禅定、四空定，即可生于天界。众生由其未尽之业，故于六道中受无穷流转生死轮回之苦，则称为六道轮回。
　　六道虽有上善下恶之分，然而毕竟是迷界凡夫所在。哪怕往生天界最高层的忉利天，有洁净庄严的香花纯水供奉，宝相庄严华光万丈，却究竟脱不开一个“迷”字。福必是果，果必有因，生如逆旅，死如尘蚁。往生善道只是一时一世的解脱，随时随地可能重堕恶道，重受轮回之苦。“轮回”之意即取自车轮回环往复，凡人沉迷其中煎熬永无休止。在六道之上还有四圣的境界，即声闻、缘觉、菩萨、佛等四界，与六道并称十界。四圣界是圣者所居，超脱于轮回之外，自性清静，不再耽与生死轮回之苦，从根本上对死亡进行了超越。然而，这种超越很大程度上却要借助死亡本身来实现，这就牵扯到了佛教的另外一个重要概念——涅槃。有关内容在后文将进行更为详细的介绍。
　　道教是中国唯一的本土宗教。在漫长的发展过程中，道教吸收了许多佛教的名相和观念（如上文所涉及的“轮回”等），同时又保留了作为原始萨满文化的许多形态特征。这体现在道教一方面主张将日月星辰山川草木泛化为神的原始拜物教泛神论思想；一方面却又通过佛教的中介将一位印度教的天神阎罗
　　奉为了幽冥世界的主宰。在道教的这套冥府系统里，在冥君阎罗之下，还设立了职司分明的“古殿十重”，分别为：
　　第一殿，专司人间寿夭生死，通观幽冥吉凶。若善人寿终，则接引其超生；功过相抵者发放转胎重生，男转为女而女转为男。
　　第二殿，司掌活大地狱，又名剥皮亭寒冰地狱，旁有小地狱十六。凡在世时伤人肢体、奸盗杀生者俱堕入此间。
　　第三殿，司掌黑绳大地狱，旁有小地狱十六。凡在世时忤逆尊长、教唆他人犯错者俱堕入此间。
　　第四殿，司掌合大地狱，又名剥戮血池地狱，旁有小地狱十六。凡在世时奸诈欺骗者俱堕入此间。
　　第五殿，司掌叫唤大地狱，旁有诛心小狱十六，均由阎罗王本人亲管。凡投入此殿者先押赴望乡台，目睹家人因罪遭殃的活事，再发入诛心小狱，用钩子钩出心脏给蛇虫噬食。
　　第六殿，司掌大叫唤大地狱及枉死城，旁有小地狱十六。凡在世时怨天怨地、毁谤神灵者俱堕入此间。
　　第七殿，司掌热恼地狱，又名礁磨肉酱地狱，旁有小地狱十六。凡在世时取人尸骸配药或离间他人者俱堕入此间。
　　第八殿，司掌大热恼地狱，又名热恼闷锅地狱，旁有小地狱十六。凡在世时不孝敬父母者俱堕入此间，然后令其永为畜生。
　　第九殿，司掌酆都城铁网阿鼻地狱，旁有小地狱十六。凡有杀人放火无恶不作者，押解到此，缚于钢柱之上扇火焚烧，摧其心肝，直至为其所害者个个重新投生之后才可放出。
　　第十殿，专司为各殿押到的鬼魂鉴别善恶核定等级，再往各狱发落。另有重要职责，凡转世投生者在此都被灌下迷汤，不复记忆前生之事。
　　此十殿名号虽借用了不少佛教术语，但其具体内容之中却包含着重要的道教精义，即萨满文化对于宇宙的层层展开式的阶梯型理解。而十殿之中定评罪级时又兼顾了儒家文化重亲重孝的伦理观念，三教理义在此融于一炉。此外，奈何桥、黄泉路、孟婆汤等民间信仰的内容也被涵括其中，真可谓是一锅“大杂烩”式的产物。但这锅“大杂烩”究其本质而言，还是偏重于道教，应该被划归到道教的体系之中。
　　“未知生，焉知死”——圣人的名言构成了儒教对于死亡的最基本论点。儒教对于人们死后的一般境况并未作系统性的描述（这也是引起“儒教是否宗教”争论的原因之一），然而这并不能说明儒教不关心死亡，只是儒教将避免死亡、延续生命的永恒命题别僻蹊径来进行了特殊的表现和解答：即通过子孙的绵延和精神的不死来达到或接近于永恒。此外，在佛教与道教的死亡系统里，儒教的社会伦理观念也已千缠万绕地渗透其中。与“乐生恶死”、“趋吉避凶”的一般观点不同，儒教对于死亡的关键态度是“生得其所、死得其所”，只要死亡在儒教认可的正当理由内发生，死后的具体境遇为何并不重要。