何蓉：国家规制与宗教组织的发展：中国佛教的政教关系史的制度分析

何蓉：国家规制与宗教组织的发展：中国佛教的政教关系史的制度分析
　　作者：何蓉　中国社会科学院社会学所副研究员
　　*本文是2007年度国家社科基金青年项目“寺院经济及其社会影响”(项目批准号07CSH026)的阶段性成果。
　　摘要：政教关系是中国宗教的重要议题。本文基于佛教史的内容,从历史比较的角度梳理了围绕着佛教僧团制度建设与组织发展的有关问题,藉由僧团戒律与度牒制度之间的某种对立与比较,认为戒律作为一种组织和认同机制,体现了僧团自治的努力;通过对中华帝国的传统的宗教治理策略之一的度牒制的原由、作用及本质的分析,认为这一规制措施在本质上体现了政治凌驾于宗教之上的权威地位,但却在实施过程中成为寻租和逐利的工具。通过历史经验的比较,认为宗教组织的纪律、原则等有可能成为社会组织化的机制,指出政教关系的基点在于宗教组织的自治特性与能力,这应当成为国家的宗教治理的前提。
　　关键词：政教关系　规制　戒律　度牒
　　政教关系应当是中国宗教研究中一项重要的内容。因为正如钱穆(1994: 425)在其《中国文化史导论》中所指出的那样,中华民族自其形成之初,宗教就被结合进政治框架之内,预示其政治的成绩高于宗教。也正是基于此,杨庆堃(Yang, 1961)论述中国宗教的经典著作以超过一半的篇幅揭示了中国社会中政治既凌驾于宗教之上,又与之紧密关联的政教关系格局,即一方面政治支配着宗教,另一方面宗教又嵌入政治。
　　不过,一般为人熟知的宗教与国家之间的不同制度化形式的关系类型,如教会不具备独立存在的地位的极权主义国家模式、神权政治模式、国家教会模式、教会与国家独立共存模式,等等,将宗教与政治当作两种独立的制度实体(加拉日阿, 2003) ,恰恰无法关照到中国社会中普遍存在的既是弥散的( diffused) 、又嵌入( embedded)到正式制度中的传统宗教的特征(Yang, 1961) 。
　　而且,传统上宗教社会学的相关研究,或者注重教会及从中分裂而成的教派、宗派或膜拜团体(Weber, 1978; Troeltsch, 1981; Nibuhr,1929) ,或者在世俗化范式下关注宗教组织的官僚化倾向(伯格,1991) ;当前新兴的宗教市场论则以自由市场为比喻,视国家的宗教管制为某种无效率(斯达克、芬克, 2004) ,从而在其理论前提中排斥了作为一种规制力量的国家。因此,从整体上看,尚缺少将政治力量视为现实的存在,并具体分析其规制手段对于宗教组织的影响的具体研究,而这正是理解中国的政治与宗教之间密切互动的关键所在。
　　值得注意的是,在宗教社会学理论中,受新制度主义理论视野的影响,出现了新的理论方向,即将组织视为一个与周围环境产生不断的交换并影响其行为的开放的系统。虽然,在制度理论与宗教组织的具体现象之间还存在相当大的偏差(Chang, 2003) ,但是,从这一思路出发,可以将研究的重点放在组织及其外部环境因素之间的关系上。本文对于政教关系的研究,即将国家视作宗教组织的一个重要的外部因素,并以佛教为例,具体分析国家的规制手段对于宗教组织的影响,以便为进一步的研究奠定基础。
　　一、佛教与政治:互利、冲突与调和的关系史
　　佛教自传入中国开始,就与现实政治力量产生了非常密切的关系。在杨庆堃先生的著述中,佛教既是具有相对独立的组织、义理、仪轨等体系的所谓制度的( institutional)宗教,又是在一定程度上独立于中国传统伦理身份的志愿的( voluntary)宗教(Yang, 1961) 。毕竟,佛教是外来宗教,并在中华文明已臻成熟的阶段才传入,而它能够在进入中国之后被接受并盛极一时,原因是多方面的,其中,政治力量的支持是一个非常的重要因素。而在佛教发展过程中,又发生过激烈的政教冲突事件。因此,下文将首先就佛教传入之后的历史作一概要的梳理,以表明政治与宗教之间紧密交织在一起的互动史,并进而对这一历史过程中的组织与制度因素加以讨论。
　　佛教至迟在东汉时已进入中土,如陈国符先生所言,佛教最初是被当作道术的一种而被中土人士所接受下来的。
　　道者,道术也。因道术之不同,而有太平道,即干君道、五斗米道、帛家道、李氏道等。佛法传入中国也,当时人视之,直不过此诸道之一耳。齐顾欢《夷夏论》引《玄妙内篇》,称为佛道。按道术又称法术,故佛道又称佛法;而中国本有之诸道,则统称为道法焉。又道法佛法,亦称道教佛教。(陈国符,1963: 259)
　　不过,尽管佛道并称,但是,汉魏时的僧人均系胡僧,来自中亚、印度等国,中土人士尚不得出家,佛教的影响力有限,直到魏晋南北朝时期,佛法方大兴。
　　对于佛法在魏晋时期的兴盛,汤用彤(2000a: 142-144)总结了四方面的原因。从宗教教义及实践上来看,福祸报应之说、祠祀斋戒占卜之方术是佛教藉以传播民间的手段;从思想背景来看,魏晋之世尚清谈,而佛教智慧以约言谈玄理,两相助益,佛法得以流传;从现实政治格局来看,中土自汉末乱世之后,又招来五胡乱华之祸,外夷入主中原,同样来自外域的佛教得到大力提倡;从僧团自身来看,历代高僧投入译经传道、厘定戒律的工作,确立了中土佛教的经典和人材的基础。
　　汤用彤所指出的四个方面的原因,以人的因素而论,可以大致对应于下层民众、知识阶层、统治阶层和佛教僧侣诸人群,其中,统治阶层的提倡是一个相当重要的原因。在中古时期,佛教并非唯一的外来宗教,南北朝时自西域传入的祆教就没有能够产生很大的影响。佛教成功的经验之一就是它与现实政治有着非常密切的关系。从本源上说,释迦牟尼本身就出身于王室,而且,他在世时,即有波斯匿王信奉三宝,之后更有孔雀朝之阿输迦、贵霜朝之迦腻色迦等王,均光大教化,蔚为盛事。整体言之,在佛教进入中国之后,政教关系良好的阶段占主流,这在很大程度上有助于佛教的传播。即以译经而论,自汉迄唐,历代僧众在官方资助的大型译场中从事佛经迻译与传习工作,印度尚在发展中的佛学被源源不断地传入中土,形成种种佛学师说与宗派,并产生了中国本土的净土、禅宗等宗派。
　　佛教之所以从化外之道术一变而对中土各阶层都深具吸引力,一个重要原因是产生了新的文化认同,特别是自五胡乱华之后,中原已经处于所谓外夷统治之下,出于对抗华夏正统的目的,他们供奉起了同样来自外域的佛教。例如,后赵时汉族士大夫王度等认为,“佛出西域,外国之神,功不施民,非天子诸华所应祠奉”,主张国人不得入寺烧香礼拜,不得出家为沙门。而石虎下诏称:
　　朕生自边壤,忝当期运,君临诸夏。至于飨祀,应兼从本俗。佛是戎神,正所应奉。夫制由上行,永世作则,苟事无亏,何拘前代! 其夷赵百蛮,有舍其淫祀,乐事佛者,悉听为道。（注1）
　　因此,在汉魏之后,佛教之广受尊崇得益于新的统治者的甚多提倡。
　　而自佛教传入中土之初,为生存与发扬光大的目的,积极地与现实政治相结合,北方的佛教尤其重视实践,甚至为着壮大佛教势力,而不惜在一定程度上牺牲佛理,与现实达成妥协。例如,佛图澄教化以杀戳为威的后赵政权君主石勒,因为其“不达深理”,乃以“道术为征”,使其信服;当石勒子石虎继位后,向佛图澄询问,如何使政治统治的刑杀与佛法戒条统一的问题时,佛图澄说:
　　帝王之事佛,当在心,体恭心顺,显畅三宝,不为暴虐,不害无辜。至于凶愚无赖,非化所迁,有罪不得不杀,有恶不得不刑。但当杀可杀,刑可刑耳。（注2）
　　因此,以政教关系而论,佛教既为统治者所借重,更主动与之合作,从而得到更广泛的传播。
　　但是,所谓“依国主、立法事”的另一面,是政治力量对于佛教的干涉,将其纳入政府的管理体系。在两晋时期,通过对僧团领袖的敕封赐紫,一些大规模的僧团被置于政府掌握之中。后又建立僧官制度,即由世俗政权委派僧侣担任各级僧官,以统摄、管理天下僧尼及佛教事务,例如,公元四～五世纪,后秦设立僧官,负责对僧尼的教化与约束,北魏设立了专门管理佛教事务的机构昭玄寺,形成了较完备的僧官体制(白文固, 1984;谢重光, 1986;明复, 1981) 。
　　到了隋唐时期,政治上的统一将佛教更密切地纳入政治体系,隋代已经有俗官、僧官分工管理,前者管理僧尼道冠的簿籍斋醮事务,后者则具体管理僧团,隋炀帝时政府直接派俗官进驻寺观,政治对宗教领域的干预进一步加强。
　　至唐一代,佛教与中央政府的各种政治力量继续着非常密切的互动。从政策上来看,唐朝继承了前朝的宗教政策,注重利用佛教劝善教化,唐初由鸿胪寺负责经管佛教、道教,经过太宗、武则天及玄宗朝的几次制度改革,确立为由崇玄署和尚书祠部共同管理寺额、僧籍、僧官诠选及剃度等事,加强了对佛教的管理。
　　唐前期是佛教最为兴盛的时代,在太宗时期,佛教的译经工作(玄奘译经)和传播工作(文成公主入藏)获得显著的进展,武周、玄宗、宪宗等朝,佛教继续发展,唯识、三论、天台、贤首、净土、律宗和禅宗大为兴盛,新传入的密宗也颇受王室欢迎。
　　但是,使佛教兴者亦使其衰,唐代诸皇帝的态度是左右佛教发展状况的一个重要因素。基本上,唐朝皇帝对佛教持较为现实与理性的态度,以儒释道三教并列,相互成掣肘之势,在不同的时期,或奉佛以慰人心,或崇道以制佛,而儒臣中始终有反佛之声。例如,高祖李渊早年多次造像建寺,设斋行道,不过,由于佛教信徒及僧团组织滋生蔓延过于迅速,引起太史令傅奕抨击佛教,认为佛教系传自化外之邦,对国君“不忠”,对父母“不孝”,“游手游食”,实际上是托庇缁衣,逃避租赋,侵占了皇帝的权益, （注3）因此,在高祖统治末期,已有意沙汰僧尼,控制寺观规模。
　　反佛因素始终存在,终于在武宗会昌五年(公元845年)爆发了所谓“会昌法难”,期间,武宗敕令各节度使及州辖区内只准留一寺,其余佛寺则或毁或撤,田产没官,僧尼还俗,铜像、钟磬法器铸钱。整个灭佛过程共计毁佛寺4 600余所,还俗僧尼26万余人,没收良田数千顷,奴婢15万人。一时之间,寺院财产被侵夺,僧尼流离失所,佛教的繁荣嘎然而止,经籍宗派自此式微,中国佛教在内容与特征上已发生了重大的转变。
　　对于如此意义重大的历史事件,一直有不同的解释, （注4）目前的研究基本上围绕着政治上的权力之争、宗教上的佛道之争和武宗对佛教寺院在经济上的觊觎与掠夺等方面展开,注重对其时的具体的人、事纠纷的条分缕析。然而,如果灭佛事件仅仅是由于政治、经济等方面的利益争夺以及佛道矛盾所造成,那么,为什么即使是在宋以后弊端丛生、僧团窳败甚于前代的时候,却再没有发生类似的整肃与冲突? 而在灭佛的过程中,对于寺院和僧侣也是有去有留,留下的是有国家赐额的大寺,去掉的是民间自主修行的招提兰若,为什么会有这种取舍,其意义与影响何在? 笔者认为,可以从宗教组织的角度出发,梳理佛教进入中国之后的组织形态的变化,或可由此进一步了解冲突事件的制度上的原因及其影响。
　　佛教传入中国,除典籍的迻译之外,在佛教宗教组织方面,还有僧团之形成。例如,佛图澄、道安、慧远的僧团即是传法师徒形成的宗教组织,其核心在于身为师长的宗教精英声名远扬,翕然从之者众,弟子门人往往数以万计。
　　然而最终在中土形成主流的是以特定寺院为中心的组织方式,即登记在册的僧侣以寺院为基本的居住、修行的单元,国家要负责僧侣的资格甄别,并给予一定的经济资助和优惠政策。
　　当然,僧团与寺院本身实际上互为表里,关系密切,佛图澄、道安等僧团领袖都曾率弟子营建寺塔,传道四方。在实践中,前述两种组织方式实际上是相互有交叉的,例如,高僧大德获得国家敕封寺院,此寺便从此成为僧徒弟子居住与修行的基地,乃至其宗派的祖庭,例如,长安的大慈恩寺之于玄奘及唯识宗便是这样。
　　但是,从根本的组织原则上来看,传法师徒型与敕封寺院型是相互对立的。后者代表着国家政令的规制力量,政府收系度僧权,并通过赐额、帐籍、僧官等一系列制度,使自身成为规范、约束僧团组织的实体的权威。在这个意义上,所谓儒释道三教合一,实际上是并列于庙堂之上,其正当性端赖皇权之赐予。而宗教组织本身就直接受制于政府政令,例如,赐额、赐号等方式以前只是对寺观使用,中唐之后,一些民间祠祀也开始获得赐额和赐号,这使得佛教在外在形态上进一步与中国民间宗教混淆起来,使得佛教自身的特质及认同被模糊了。
　　而传法师徒的结合方式则体现了宗教的自觉,即僧团组织自身的组织机制。一个突出的表现是,历代高僧试图以戒律规范僧众行为,建立清静僧团。以道安为例,他改变了僧众以国家或师承冠于僧名之前的做法,主张佛教僧侣以释为姓,统一了身份;在戒律尚未完全传入中土的时代,道安还自制仪轨,节制僧徒行为,当其分张徒众、四出弘法传道之时,戒律便成为各地僧团管理的依据。（注5）
　　戒律对于佛教僧团之所以如此重要,在于佛教在本质上的无神论色彩,使得它缺少具有强大约束力的人格神的资源,即僧团可以依托发展的正当性的实体。释迦牟尼入灭之后,佛教徒以戒为师,戒律既是僧徒的修行之途,又是僧团的有区别意义的基本原则和立足点。在面对世俗政权的权威时,代表着共同的认同和具有约束力量的戒律是僧团得以自立的重要依托。
　　因此,从宗教组织的角度来看,佛教缺少可以比拟基督教的稳健的基础,其僧团的主旨、发展方式等完全不同于作为上帝之代理机构的基督教会。在印度,由于缺少强大的中央集权的力量,佛教犹可坚持“国有僧以僧法治,国有俗以俗法治”的原则,内律与王法各行其是,俨然两途。但是,佛教传入中土之后,僧团一方面要傍依着王权而生存,另一方面,其内律面临着与中土世俗政权、既有价值观念、礼俗习惯的冲突,产生了一系列的争论。例如,在东晋时有关沙门是否应敬王者、是否应由政府来甄别沙汰等问题上,慧远与政要进行了激烈的争论,并著有《沙门不敬王者论》（注6） ,为佛教争取独立存在的地位。
　　由魏晋至隋唐,敕封寺院型的组织模式渐成为主流,僧团组织由方外转入治道之内,中央和地方各级建立了针对僧众的管理制度,僧团内律无法与王法相抗衡而居于其下。但是,其中又包含着一定的矛盾:对于国家的规制政策而言,将管理僧众之责纳入政府的职官体制,必然面临着王法与僧律之间的冲突,国家自身将宗教的甄别机制转换为伦理道德、知识学问的测验;对于佛教僧团而言,政治力量的切入使得僧团正当性的来源发生了转变,即从宗教精英个人的卡理斯玛禀赋到王朝威权,由僧团之内转向了僧团之外,宗教的原则必然与介入其间的世俗政权的力量产生对立与矛盾。
　　至此,可以尝试着提出对于武宗灭佛这样激烈的政教冲突事件的制度分析:灭佛事件是政治与宗教两种制度之间的矛盾所造成的,前一种是“王令”,即王朝的政治经济制度与宗教政策,后一种是“僧律”,即佛教僧团的戒律或内律。灭佛事件的结果是,既有的佛教传统受到打击,新的戒律和组织方式也由此逐渐成长起来。
　　而从国家规制的角度来讲,灭佛事件又代表了规制的失灵。所谓国家对宗教的规制,指的是国家作为宗教组织得以存在的外部环境的一部分,从制度的角度对宗教实践进行管理和约束,在这个意义上,国家是制度供给者。而在现实的政教关系中,由于宗教具有为政治系统提供价值理念和合法性依据的功能,国家又是宗教活动的利益相关者,因此,当处于利益冲突的极端状态之下时,有可能会产生规制失灵的现象,甚至造成类似灭佛事件这样的两败俱伤的局面。一方面,佛教戒律的合法性遭到质疑,对僧团组织的约束力更有限;另一方面,政府的规制措施,如僧尼帐籍、度牒等制度,虽然在一定程度上获得了凌驾于僧众之上的权威性,但却会在实行过程中产生基于现实的利益格局的种种意料之外的结果。
　　这表明,佛教自传入中土之后,引起了政教关系的新格局和矛盾。此种格局的意义何在? 其中所包含的矛盾又是如何表现、如何解决的?下文尝试以度牒制度在唐朝的发展为主要案例,以一个现实的规制手段来具体探讨并评估宗教规制及其对中国宗教组织发展的实际影响,从而使政府成为讨论宗教组织时的重要的现实因素,裨益于加深对政教关系的理解,有助于当前宗教组织乃至其他社会组织的制度建设。
　　二、度牒:规制手段的实际效用
　　与度牒直接相关的是僧尼帐籍的设立,即以管理世俗人众的户口登记制度来收系僧徒的办法,僧籍上登记有僧人名字及出家得度、所隶寺院等内容。但僧尼出家受戒,原本是要出离世间,因此,僧尼帐籍的建立,表明政治力量已经介入到宗教的内部,而无籍僧尼,即未经政府许可而违法私自出家者,依照法令要被送地方官府并勒令还俗。
　　在籍僧尼所获得的资格证书,即所谓度牒。度牒在唐朝时亦称为祠部牒,《大宋僧史略·祠部牒》说:“唐祠部牒皆绫素、锦素、钿轴,盖纶诰也,非官何谓”,其格式模仿官员的纶诰样式。持牒僧侣一方面由此获得了合法化的身份,另一方面,在均田制之下,还可以获得一定数量的田地(僧30亩、尼20亩) ,并且可以免除地税和徭役。
　　实际上,唐政府发放度牒的本意,是要控制僧尼数量,裁汰伪滥僧。佛教僧侣本是方外之宾,因此得以免除世俗义务,特别是兵役、劳役和赋役,而由于南北朝时战乱频仍,兵役赋税等尤为苛毒,僧侣身分不失为逃避之途。谢和耐对《魏书·释老志》中的一段记载进行了分析。
　　所在编民,相互入道,假慕沙门,实避调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。
　　谢和耐(谢和耐, 2004: 41)指出,此处没有用通用的术语“出家”,而用了“入道”一词,说明这是一些滥用僧侣地位的世俗人。这一现象解释了公元六世纪时僧尼数量大大增加的原因,即尽管真正的出家人也有明显的增长,但是,“入道”的俗人肯定至少要多6倍。为了限制僧尼数量,禁止私自出家,唐政府规定,通过诵经考试才可以发给度牒,获准为僧。
　　然而,从宗教组织的发展来看,度牒的发放与佛教理念是相悖的。
　　俗人出家为僧时要举行剃除须发等仪式,即度僧、剃度,其中,度的意思是使人出离生死,出离世俗,即解除个人一切世俗义务,这是自佛教入中土之初便为人们所接受的观念。度僧仪轨完全是一种宗教事务,但是,唐王朝规定僧尼须由祠部颁发度牒,作为身分证明和免除徭役的凭证。这便意味着剃度出家不再仅仅是个人的宗教信仰选择的事件,除受戒之外,尚需接受国家的筛选;政治成为超过宗教的干预力量,将出离尘世俗务的资格的甄别事务设租而成为一种特许权,政府行使审查权并收取一定的费用,使得度牒的发放本身成为有利可图的事件。
　　在度牒制度的实行过程中,发展出“恩度”与“鬻度”两种形式。“恩度”是指公元八世纪初起,通过宫廷大官、皇室成员向皇帝呈奏而得以获准举行度僧仪式的作法。根据《旧唐书》、《唐会要》、《佛祖统纪》和《资治通鉴》等的记载,度人为僧已经成为权力寻租之途,特别是太平、安乐等公主和韦后、武三思等人,位高权重,以度僧权为利之渊薮,度牒遂成为可以买卖的物品。魏元忠的一道奏章能够清楚地说明当时的具体情况。
　　今度人既多,缁衣满路。率无戒行,宁有经业。空赍重宝,专附权门。取钱奏名皆有定价。昔之卖官也,钱入公府;今卖度也,钱入私家。以兹入道实非履正,诡情不变,徒为游食。使法侣有失,而流俗生厌。名曰度人,其实颓矣。（注7）
　　玄宗即位后,停止恩度,然而在安史之乱开始之后,用度不足,为增加收入,中央政府开始以官方名义出售度牒,即鬻度,凡想出家为僧者,先如数交钱,称“香水钱”,然后就可以受戒出家,发给度牒。新旧《唐书·食货志》中对此有较为明确的记载。
　　及安禄山反(755年12月16日) ,司空杨国忠以为正库物不可以给士,遣侍御史崔众至太原,纳钱度僧尼道士,旬日得百万缗而已。自两京陷没(洛阳于756年冬月18日被叛军所陷;长安失陷于7月14日) ,民物耗弊,天下肃然……郑叔清与宰相裴冕建议,以天下用度不充,诸道得召人纳钱,给空名告身,授官勋邑号;度道士僧尼不可胜计;纳钱百千,赐明经出身;商贾助军者,给复。及两京平,又于关辅诸州,纳钱度道士僧尼万人。（注8）
　　从以上这段引文中可以看出,在安禄山叛乱的消息传入长安之后的20天内,在山西地区出售度牒共计得钱100万缗,之后,在东西两京失陷到收复的过程中,又进行了一系列的鬻度,结果造成僧尼人数的急剧增加。根据谢和耐的估计,开元初年间,官方统计的僧尼人数是26万余人,发展到安史之乱前夕,仍不足50万人,但是,到了半个多世纪之后的830年,僧尼总数已增至70万人(谢和耐, 2004: 60) 。
　　因此,从实际效果来看,发放度牒并没有起到限制僧尼规模的作用,而且,恩度与鬻度的做法使裁汰僧尼的意图完全落空,甚至走向反面,并且进一步促进了富户强丁削发以避徭役、高级官吏私售度牒渔利等行为。度牒上本应载有僧尼的本籍、俗名、年龄、所属寺院、师名,以及官署关系者的连署,但是,在安史之乱爆发之后,各地召人纳钱,“给空名度僧道”,这样,度牒已经不再起到以配额形式控制佛教发展的作用了,德宗时制定“两税法”的杨炎曾经总结指出,“凡富人丁多者率为官为僧,杂役藉此以免。贫人则无所归”(叶受祺, 1977: 38) 。
　　度牒及其所代表的政府的规制手段一直持续到清朝中期。宋朝时,度牒成为政府用度不充时的重要敛财手段,用以支付庞大的军费开支,以及水利、营造、运输、宫廷开支、外交活动等方面;甚至发展成为流通领域的一种交易对象和支付手段,可以直接用来购买商品、兑换钱币、放债收息(田光烈, 1977: 241-268) ,谢和耐(2004: 63)甚至断定,度牒是中国纸币的雏形。直至清乾隆三十九年(1774年)废除度牒为止,额外恩度与纳钱鬻度的方式在历代均可见。
　　度牒在实施过程中之所以产生这些意料之外的后果,在于国家规制政策中本身的漏洞。从制度上来说,僧尼帐籍、度牒等均为国家收系僧众的手段,然而,免除兵役、徭役等措施又仿佛将其置于世俗之外,这两项政策本身在一定程度上是互相矛盾的。（注9）
　　度牒最初是一种配额制度和特许收益,之所以能够成为可以买卖的物品,在普通人看来,是因为它提供了规避徭役等义务的特权,这一特权本身成为交易的对象。由是观之,恩度的情况就是权力的寻租,鬻度、空名度牒等,在唐政府来说,与卖官鬻爵一样,是财政困难时的权宜之计。
　　以对佛教的影响而言,度牒制度实际上增加了僧尼身份的混乱。确立度牒之前,僧俗之间的混淆主要存在于僧侣与假借僧侣身分的世俗人之间;之后,僧侣中既有得到官方承认的合法僧人,亦存在没有得到官方承认、但确实为僧人的无籍僧人,甚至还有大量居留在故土的“百姓僧”。汤用彤引用《新唐书》卷一八零《李德裕传》的材料,即在公元845年武宗灭佛之前,李德裕曾在四川发现过整整一个村庄都是“百姓僧”。
　　蜀先主祠旁有猱村,其民剔发若浮屠者,畜妻子自如,德裕下令禁止。蜀风大变。（注10）
　　这里产生的一个问题是,为什么这种剔除伪滥僧的事情会由政府官员来做? 僧团对此的反应如何呢? 因为对伪滥僧问题最为敏感的、最利害相关的应该是僧团自身。在道安、慧远时期,就已经面临着僧众滥杂的局面,慧远在致恒玄书中指出:“佛教陵迟,秽杂日久,每一寻至,慨愤盈怀,常恐运出非意,沦　将及,窃见清澄诸道人教,实应其本心。夫泾以渭分,则清浊殊势,枉以直正,则不仁自远。此命既行,必一理斯得,然后令饰伪者绝假通之路,怀真者无负俗之嫌。道世交兴,三宝复隆矣”。（注11）之后, 慧远便广宣条制,试图以直正枉,使清浊自分,而不必假手政治力量的规制。同样地,中土历代高僧投身于传经、译经、解经的事业,一个很重要的内容就是完整地掌握、研习佛陀所遗戒律,以便约束僧众行为,完善僧团的管理。
　　但是,最终的发展是,中土佛教没有产生能够统摄全国的僧团、领袖或戒律, （注12）代表着国家权力的僧尼帐籍、度牒和僧俗官等制度行使着最终的管理与规范之职,意味着政治权威已居于宗教力量之上。度牒实质上是一种由国家控制的配额制度,试图规避力役的富户对此汲汲以求,使得它成为有利可图的交易物;而在度牒发放中的恩度、鬻度等形式,进一步削弱了度僧这一环节的宗教意义,不仅未能起到沙汰伪滥僧的作用,反而助长了投机行为,增加了僧尼资格的甄别的难度。
　　简单地说,度牒本身所包含的权威性将僧团置于政府规制之下,也因此而免不了会受到政治腐败与政局动荡的侵害。度牒的发行包含着政府垄断神圣性资源并以之设租的行为方式,在政府各个利益集团获取收益的同时,将可能的道德风险转嫁给佛教。对于佛教而言,度牒成为一种通行的组织资格和鉴别机制,这使得试图利用戒律正本清源、树立僧团形象并实现自治的努力无果而终。
　　而且,在会昌灭佛之后,僧团的戒律建设本身也发生了变化,产生了更能随顺周遭环境的新做法。例如,禅宗建立了丛林清规,尤其是,百丈怀海建立的农禅制度,强调“一日不作,一日不食”,脱离了世俗供养、即中土人士目为乞食的供养方式,使得僧侣由不事生产转变为自食其力。生活上自给自足的另一方面,是僧侣们与社会诸阶层的联系发生了变化,自保代替了自度度人的菩萨道理想。前引汤用彤论述表明,佛教之所以能够在魏晋南北朝时大盛,在于它对上至士族高门、下至普通民众都具有吸引力,而中唐以后的佛教向山林的撤退使得这些联系付诸阙如,在明太祖整肃佛教之后,尤其如此(释见晔, 1994) 。中国佛教融入了本土的制度环境,消解了政教冲突,但也失去了它在政治、学术等方面的吸引力,在社会生活中居于非常边缘的地位。
　　以上对中国佛教史上的政教冲突的制度背景的梳理表明,冲突事件的背后是政令与内律之间的对立。作为缺少人格神的伦理约束资源的宗教形式,佛教本身试图利用僧团内律作为规制僧众行为、建立僧团成员的认同和剔除伪滥僧的手段,但是,戒律所具备的合法性逐渐被度牒等政治制度代替,从而使得政治具备了凌驾于宗教组织之上的权威。会昌灭佛之后佛教在戒律建设方面的中国化在一定程度上代表了宗教向政治的妥协,实现了双方的某种和解,但是,这种妥协又是以宗教力量从社会的收缩为代价的。
　　三、政教冲突及其解决:引申及比较
　　中国佛教史上的政教冲突及其制度背景为研究政教关系提供了一个有价值的案例。不过,虽然弗雷泽、涂尔干和帕森斯等都曾就宗教与政治进行过论述,但是,目前尚缺乏对宗教管制的具体分析的可靠的理论基础。而且,在宗教社会学领域,宗教市场论作为一种新兴的理论范式,以美国当作多元的宗教企业家提供各种竞争性的宗教产品的典范认为世界其他国家均对宗教进行较强的规制;而且,它的理论前提排斥了国家规制,认为规制意味着无效率,即造成宗教市场的某种无效率(斯达克、芬克, 2004) 。
　　然而,对于宗教领域存在的种种现实约束而言,仅以对某种类似自由经济神话的信仰是无法进行深入研究的,特别是在亚洲国家,国家规制对于宗教组织的发展的影响相当大。卢云峰等(Lu &Lang, 2006)对一贯道的研究表明,国家对宗教的压迫阻止了有利于其组织发展的因素,如群体规模的扩大、既定的宗教领导人的传承方式、宗教人士的职业化及对经典的诠释等的出现。
　　国家的这种不可忽视的力量在宗教市场论者的研究中也已经有所体现,杨凤岗以序列等级来对历史与现实中的宗教管制予以排序或“测量”,将国家对宗教的管制分为完全禁止、垄断、寡头和自由市场几种类别(Yang, 2006) 。这几种类别又恰好对应于加拉日阿从结构功能主义的基本立场出发所划分的宗教与政府、教会与国家之间的不同的制度化形式,即教会不具备独立存在的地位的极权主义国家模式、神权政治模式、国家教会模式、教会与国家独立共存模式,等等。加拉日阿(2003)认为,在国家制度发达的条件下,宗教与政治是两种独立的制度存在,它们之间的关系的主要形式是宗教(教会、宗教组织)与国家之间的关系。对于政治系统而言,宗教的职能主要是为政治系统提供价值观念和合法性依据,并且在社会的不断变化中保证社会群体对国家体制的恭顺。
　　本文以政治与宗教的互动关系事件作为案例,将政治关系的处理转入到具体的规制手段上来,进行制度层面的分析。并提出了这样的问题:对于政教关系中的基本矛盾,有没有其他的解决方式,既能够达成和解,又不必以宗教的全面退缩为代价?
　　M. 韦伯在其宗教社会学论述中涉及到的西方基督教,尤其是美国新教教派的例子,有可能启示着另一种解决冲突的方式。
　　M. 韦伯对于政治与宗教的关系采用了一种演变的观点,他认为双方既存在着相互的契合,又会在一定阶段或条件下产生矛盾,而这一矛盾有其现实的解决之途。
　　首先,M. 韦伯从功能的角度指出,最初,政治与宗教的发展是相辅相成的,政治团体的形成往往意味着团体中的各个部分均附属于一个团体神,政治与军事的征服也会带来征服者的神对被征服者的神的胜利。但是,当出现了所谓普遍主义宗教,使得地域、部族、国家的界限被突破时,宗教与政治之间的这种契合就消失了,而发生了一种紧张关系,因为从根本上说,以权力分配、暴力、战争为内容的政治是与宗教的同胞之爱相敌对的(韦伯, 1993: 19-35; 1989: 115-124) 。
　　对于宗教与政治之间的张力,M. 韦伯认为,一种解决之道产生于清教。清教的特殊恩宠论及现世禁欲主义,相信上帝既是绝对不可理解的,其意志更是坚不可摧的;那么,存在于清教徒观念中的上帝与政治领域之间的看似不可调和的冲突,又如何能够解决呢? M. 韦伯认为,解决的方式是清教的现世转向,即以现世的手段完成上帝的命令,这一转向既体现了人格神的强大的伦理约束力,意味着对于宗教的同胞伦理的限制,更是对政治现实的一种认可。因此,以政治与宗教的关系而论,新教必然与一定的社会政治秩序相适应的,但是,这种认可并不以宗教组织放弃自治为代价;相反,美国新教教派的例子表明,宗教组织的纪律、原则等有可能会成为社会组织化的机制。
　　M. 韦伯在《新教教派与资本主义精神》中揭示了美国新教的教派的组织方式如何有助于建立以社会压力与惩罚为核心的理性化组织机制(Weber, 1946) 。他描述了美国诸新教教派采用严格的审查方式来录用信徒,各教派具有其独特的信仰方式和行为特征,教派之间,其外在特征相互区别,但在成员品格的强调和对其他教派的尊重上是相通的;在此基础上,形成了一个组织化的社会,建立起系统的社会信任与组织间、社会成员间成熟宽容的交往方式。截至19世纪80年代, 94%的美国人口都属于教派( sect)成员,成员资格成为一种社会认证,除了表明人的信仰皈依之外, 还意味着他是道德和行为方式上可信任( trust)的人,是被既定的团体所认可并赋予信用( credit)的人,而一旦被所属教派开除,就会在社会生活中受到摒弃,即惩罚。
　　尽管在世俗化的冲击下,教派对美国生活的影响力渐弱,但是,教派的组织方式仍然存在,只是其指向由信仰转向了经济经营。在商业生活中出现了一些排他性的自愿的联合组织( association) ,其成员在个人生活和社会生活中可以获得商人的合法性地位,有从事经营活动的基本资格和支持网络,成员资格意味着商机和信用保证,失去成员资格就不仅失去了社会关系,更失去了从事经济活动的基本条件。因此,宗教的组织机制形成了社会成员交往中具备约束力的常规,在此表现为一种由全体社会成员来实施的无形的、但又非常严厉的惩罚机制,对从事市场活动的人及其行为方式进行了约束。
　　这种组织机制还对美国的政治生活也产生了影响,其民主的构成,不是一盘散沙的个体的随意聚集,而是一些复杂的、严格排他、又彼此通达的志愿团体。换言之,美国式民主的起点,恰恰在于社会团体的自治。
　　政治与宗教方面天然地存在着某种对立,而将这种对立转化为和谐共处才是现实的规制手段的目标。对比中国佛教与美国新教教派的发展,可以看到两种效果迥异的化解政教冲突的方式。其共同之处在于双方均认可了现实的政治秩序,产生差异的关键在于宗教团体自身的正当性及其自治能力。新教教派不仅向美国社会输出了以教派资格为基础的组织化机制,建立了系统的社会信任,而且,在其基础上脱化出自愿联合组织或社团,形成了广泛的社会自治领域。与此相反,佛教僧团以度牒为通行的资格认证,意味着其正当性在僧团之外。持戒与否原本是划分僧人与俗人、神圣域与世俗域的界限,但最终能否获得政府的“执照”却成为甄别真假僧徒的标准。
　　换言之,僧团内律原先具备的权威性和神圣性丧失了,形成了一种附属于度牒制度的消极的惩戒性的清规或行为规范;相应地,附着在僧团资格上的超越性也受到了损害;这种资格还因度牒带来的现实的利益而成为可以买卖的商品。
　　在现实政治与经济利益的冲击之下,佛教僧团没有能够通过戒律等方式实现有效的治理,相反,灭佛等事件表明,其传统受到了很大的伤害,以至于中唐以后兴起的农禅等中国本土宗派的供养方式,实行避世自保的方针,实际上退居社会生活的极其边缘的位置。例如,宋代的寺院分甲乙制寺院与十方制寺院,十方寺院的住持人选,须经由地方官员批准,甲乙制基本上将选择权保留在寺僧内部(黄敏枝, 1987) ,但甲乙制的师徒传承方式已经完全中国化为一家庭、家族式的世系,即一寺内也有不同的传承体系如家族然,往往困守寺院之内,与昔日道安、慧远等僧团分张徒众、传法天下的誓愿与胸襟相比较,高下立判。
　　从政教关系的另一维,即国家规制的角度来讲,中古的例子意味着一个全能的政府,不仅握有政治的合法性,而且垄断了神圣性的资源,以疏而不漏的规制手段将宗教等社会组织置于其道德考量之下,体现了天下自我出的全面控制的政治理念,但是,这样的思路本身有其盲点,例如,在这样的体系中,如何容纳新兴的宗教精英? 因为宗教并非一成不变,而如果新的宗教力量不能见容于官僚制度,就会在天子的“仁政”之外,滋生出诸如秘密宗教、帮会等组织,而这正是佛教退居边缘之后的明清社会的一个显著特征。
　　而且,这种垄断、设租并转嫁风险的思路可以应用到宗教之外的其他社会组织中去,在具体实施中不可避免地会产生官僚阶层乃至普通民众的基于利益考量的寻租或趋利避害等行为,从而不仅危害了社会组织的发育,而且戕害国家整个政治体系自身的合法性与安全性。特别是,现时代的政治的正当性不仅不是凌驾于社会诸领域之上,反而应是自其所出的。
　　从这个意义上来讲,政教关系的基点在于宗教组织的自治特性与能力,而且,其重点或许并不在于宗教如何被以妥当的方式安置于政治格局之中,而是相反,宗教组织的发展本身即凝聚着文化符号及其发展的过程,这一过程会产生作用于政治乃至更广泛的社会领域的力量,所以,认可、疏导而非拦截、阻断才是妥当的规制方式。总之,建立一个有关政府与社会的共识,在此基础上以社会组织的自治进而完善理性的社会组织化机制,是值得进一步探讨的问题。
　　注释：
　　注1：《高僧传》卷九,“佛图澄传”。
　　注2：同上。
　　注3：《佛祖统纪》,《大正藏》第49卷。
　　注4：汤用彤《隋唐佛教史稿》中有“会昌法难”一节,参见《汤用彤全集》第二卷,第44-56页。近年来对会昌灭佛的研究还包括:曹旅宁,《论李德裕与会昌灭佛之关系——读〈隋唐佛教史稿〉札记》,《青海师大学报》, 1989 年第3 期;田廷柱,《李德裕和会昌灭佛》,《辽宁大学学
　　报》, 1980年第5期;袁刚,《会昌毁佛和李德裕的政治改革》,《中国史研究》, 1988年第4期;于辅仁,《唐武宗灭佛原因新探》,《烟台师院学报》, 1993年第3期。
　　注5：《高僧传》卷五,“释道安”。
　　注6：《高僧传》卷六,“释慧远”。
　　注7：《全唐文》卷一七六,《规魏元忠书》篇,转引自谢和耐《中国5-10 世纪的寺院经济》,第54页。
　　注8：转引自谢和耐《中国5210世纪的寺院经济》,第55-56页,公元年份系谢氏所加。
　　注9：对于这一矛盾,一种解释是,僧侣如果都是外国人,就不存在所谓义务,因此,免除义务本身属于较早的做法,即将僧侣视为化外之人、方外之宾;而度牒等属于较晚近的措施,表明中土出家之人的增多,以及国家规制力量的加强。不过,在以度牒收系僧众的同时,继续免除在籍僧尼的世俗义务,并不仅仅是一种制度选择上的路径依赖,毋宁说是一种以政策优惠为手段、以分流宗教权威为目的的设计。
　　注10：《新唐书》卷一八零《李德裕传》,转引自汤用彤, 2001 /2,“会昌法难”节。
　　注11：《高僧传》卷六“释慧远”。
　　注12：在这个意义上,隋唐间昙花一现的三阶教确属佛教诸宗派中的异数,它利用无尽藏供天下伽蓝,隐然有钩连诸宗诸派之势,其为人主所忌就势在必然了。详见《两京新记》(辛德勇辑校,《两京新记辑校、大业杂记辑校》,西安:三秦出版社, 2006年) 。
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　　原文出处：《社会》2008年第6期