峨眉“银色界”——读《峨眉纪游》兼谈释儒之理

峨眉“银色界”——读《峨眉纪游》兼谈释儒之理
　　中国社会科学院世界宗教研究所 周 齐
　　尝闻：五台“金色界”，峨眉“银色界”，怅然不明从何缘起，今读《峨眉纪游》方才晓然。所谓“银色界”实乃得之于峨眉观云妙境：
　　从光明岩胁直达天际，一望无涯，映日微红。与天相接，仍判为二天色：碧云色，白
　　中有彩霞间之，精光夺人目；或飞花滚雪，涌出万顷银涛，或擘(掰)絮散丝(绵)，铺成一
　　片玉地，名曰“银色界”。信不诬也。
　　一、读《峨眉纪游》
　　作者为清末诸暨(今属浙江)人，姓楼，名籍盒，字藜然。由于资料所限，其生卒年龄、家世经历尚不清楚，仅从《峨眉纪游》(以下简称《纪游》)一书的前序后记中略知一二：其为官在清朝后期，曾官蜀十余载，历宰剧邑，著此书时为汉州(清时属成都府)牧。官职中间曾去游日本，考视日本国民政治状况，归国后著有《东游日记》。光绪三十四年(1908)，避暑峨眉，遂写出洋洋数万言的《峨眉纪游》。
　　这是一部未及收入以往志书中去的峨眉山游记，而且是一篇记述描写颇为详细生动的文字。有后记者奉言：此书可以作为古格致家说看，可作末法地、水、火、风说观，可作上乘法、镫慧剑、照心性、破烦恼视，可作儒史学家地志谈，可作经学家《禹贡》蔡蒙注说，而且作政治学利用厚生读亦无不可。言或有过，然读阅此书，似乎言亦有中。作者学识广博，文笔流畅，对于登攀峨眉的沿途所见，尤其对佛教宗迹无不详加述说，其间穿插种种议论，亦不乏精彩。而且《纪游》的时间正处我国历史上最后一代王朝的末期及民国的前夜，书中所绘所描的当时峨眉山佛教状况或许有些特殊的意义，不失为了解峨眉山佛教发展史貌的一本值得一读的著作。
　　峨眉上应“井”络(井：六十四卦之一，巽下坎上，笔者注。下略。)，下直“坤”维(坤：六十四卦之一)，所谓署都重阻。不过。峨眉”之名在《尚书·禹贡》(约成书于我国战国时，被视为最早的一部科学价值很高的地理著作)中还没有这样明确的称谓，而且亦不见于两汉志，并未与岱宗、华、衔、衡、恒、嵩同登秩祀。故而《纪游》云：古时讲梁州之山即岷、皤、蔡、蒙，昔时读《禹贡》梁州蔡、蒙之说，诸儒均指说是今之蒙山而言，惟故肋明谓蒙系蒙山，而蔡即峨山。楼氏考据晋常璩的《华阳国志》、郦道元的《水经注》以及任豫的《益州记》所言及的峨眉的明确称谓及规范的位置认为，峨眉在《禹贡》为蒙山之首。书中还言，乐史(北宋文学家、地理学家)的《太平环宇记》引张华(西晋大臣、文学家)的《博物志》认为，峨眉一名“牙门山”。凡此诸说，或见于史志，《游记》博引众说，又立己见。确实开卷有益，而令人悦读。
　　阅读《纪游》，读者即随着作者的脚步而遍观峨山，或令你如亲至，或令你神往，自当是由于峨眉的丰富。在这里显然是不可能多说的，仅举例二三，或许是其他志记中言之不详，或未及谈到的内容，亦权作未读及此书的补缺。
　　《纪游》载：小刹圣积寺·，即古慈福院，相传为轩辕问道处。殿中供普贤铜像，规模闳敞；左楼悬八卦铜钟，据说高九尺、径八尺(《峨眉山志》言，钟高二丈许，不知是否指同一物)为明别传和尚募铸；右峙有鹤宰堵波，亦范铜为之，塔上铸佛四千七百尊，旁铸《华严经》全部(《峨山志》未言有佛及经)，制工精细，乃永川万氏(华轩)施造。
　　又记，圣寿万年寺有三殿，毗卢正殿供明嘉靖时铜铸大佛三尊，中释迦、左文殊、右普贤。其后为“砖殿”，有铜铸丈六普贤像，像耳大如箕，足踏径三尺之莲花，腹空，中安一、二尺高的小铜佛数尊，如明王士性记中所言，系宋兴国年铸。最后是“新殿”，殿中有砖墙，内藏“贝多叶书及舍利子”。不过书作者未被允许一睹珍藏，更不敢奢想这些贝叶经书今可安在了。
　　向上攀缘，又言有大乘寺，即古木皮殿，殿后立有一断铁碑，洞腹其实为木条支接，字为篆籀，人多不识，以往皆说汉时法物实则误明于汉，碑文是明嘉靖时嘉定知州康浩德撰，判官汪沦书，《纪游》作者“恐其弃久且泯”，虽然天气寒峻，齿冷至甚，亦独立趺下，剔藓拭泥，抽铅笔记写下来。《木皮殿记》载：
　　峨眉山有化成寺，时改岁殊，狼狈太甚，或以木皮蔽之，遂名木皮殿。……僧人法堂
　　乃光复之，求记于余。以下的文字便是此位康刺史对于“寂灭之教”与“孔孟之术”的一番议论。其认为孔孟之术虽大益于世，却惟有知义理，能身体力行者感之；释教“固无益于世”，但有益于诸人。因为，世之好佛者多惠人，惠人则轻利，轻利则与好义者近之，如此争斗之事可免矣；多好生，好生则博爱，博爱则与好仁者近之，如此则残忍之事可免矣；多计报感，计报感，则祸福荣辱皆归于所履，如此无忌惮之事可免矣。又认为，尊佛氏之教多于尊孔孟之教的原因是由于佛教对于一般人来说更为浅易，并且“使人皆有是念”，等等如是之说。很明显，这是站在统治者的立场上，从一个为官一方者的角度对于孔孟之道与释氏之教跟其政治利益关系的典型的，有代表性的观点。
　　关于“圣灯”、“佛光”，《纪游》作者完全是从科学的角度进行的分析与论述。而且认为以往的游记或史志、艺文当中，“多缘佞佛好怪，不以常理求之”，并特别讥讽了何式恒，“沾沾于有相无相之间”，还作了《佛光辨》，因此触发感慨：小僧既不学，尚可原宥；佛教讲佛光，自当别论；而贤士大夫又不免为习俗所惑，实在可叹。其实在荒野为鬼火，在山坳为佛灯，不过是一磷之故。或者还有硫酸钡、磷酸钙、金刚石等亦有此特性。《纪游》当中还多处涉及了植物、矿物、药学乃至光学的知识，表现出作者的学识广博，也反映出清末时，在官僚士大夫当中也不乏具有近代科学头脑的人士。
　　《纪游》后记者云，著者与佛教经史覃思殚精。阅读《纪游》，倒也略见一斑。其一表现在著者对于观音女相之缘由的专题论述。其引例了《佛祖统纪》中的一则：唐德宗时，有尼号空姑，宿安国寺，中夜身光赫然，人谓是普贤。故因此例言：佛无定相，何不可女之?既而尽评诸家有关说法。其二则表现在一习“谈禅”玄论之中。所谓佛教本为劣根人说法，使其不为六尘六人所迷惑，然其宗旨在于了悟根本三妙明真性。作者进而认为，佛教言顿悟，即朱子一旦豁然贯通说之所本；言静坐，即陆学所本。
　　大致于《礼记》“大学”、“中庸”两篇，神离而貌合；至若西天二十七祖各传一偈，语意
　　玄妙，则又似老氏之说，出入列、庄间。
　　又说，朱子虽理学正宗，平日方攘斥佛老，然而其在南安闻寺钟声，亦悚然曰：
　　便觉此心把握不住。把握者何心，放失者又何心，已令人无从体解。
　　故论者谓，宋儒先入释教中，明心见性，深造有得，然后变貌改形，遁而之儒。
　　谈佛论儒，或展示学识，或体现精思，不过尔尔。
　　无独有偶，《纪游》亦记录了当时的金殿方丈月山法师相关的一番话。其时有同行者问：世传妙庄王有三女，长文殊、次普贤、次观音，一子即地藏，是否可信?月山回答：如此说法实为小乘之法。
　　在大乘法，释儒一理。当其入山求道，饥寒疾疠，枯坐蒲团，亦犹占毕寒窗，穷年孜
　　砣，是曰普贤，普贤者，苦行也；苦行而得道，亦犹知类通达，诱民化俗，是曰文殊，文殊
　　者，智悲也；有智悲而见下界蠢愚，如蛾扑火，如鸟投罗，遂生慈悲心，观音者，慈悲也；因
　　慈悲而生普救心，犹禹稷之饥溺天下，若曰：我不入地狱，谁入地狱，以拯拔无间为己任，
　　是曰地藏，地藏者，发愿也。至于如来，……从心所欲不瑜矩矣，是之谓佛。释学为佛，
　　儒学为圣。……千手千眼，现身说法，皆幻化以悟众生耳，天下岂真有此怪相哉?儒者
　　穷则独善其身，迭则兼善天下，推己及人，佛旨本亦如是……读文至此，笔者此心不免亦觉忒忒，诸如是论，岂非援墨人儒之嫌?其实，正如伟大的哲学家培根所说的那样：你有一个苹果，我有一个苹果，交换之后，仍然是你有一个苹果，我有一个苹果。但是，你有一个思想，我有一个思想，交流之后，你我各自就不再只有一个思想。难道这不是也在说释儒之理吗?
　　二、兼谈释儒之理
　　此一“话头”是由《纪游》中月山方丈一习论中“释儒一理”的说法而引发的。
　　佛教自公元一世纪传人中国，就与固有的儒家思想发生了不可避免的交涉。俗人儒者中善其说者以为与孔子不异，故而说“儒释”；出家僧人善游外典者以为释儒本为一理，亦常言“稠“释需”。
　　佛教历经千载以一种外来文化思潮融变为中国文化的一部分，这在中国历史上是其他任何一种外来思潮所难以与之相比而成为一种对社会历史发生不可忽视作用的力量。甚至佛教作为独立的思潮及社会力量在与中国土生土长的宗教——道教的抗衡中，在某些历史条件下也显示了其特有的生命力，这一点在峨眉山佛教的发展历史上犹为特别。在宋代之前，峨眉山是个佛与道并行存在的场所，但是随着峨眉山成为普贤菩萨的圣地道场，加之宋明几代皇帝的推崇，几经历代高僧法师的努力，行至明朝之世，峨眉山就已经是无峰不寺，遍山菩萨了。当然情况并非皆同峨眉。社会思潮及势力的消长是社会历史诸多因缘和合而成就的，即所谓必然性与偶然性的辩证统一。·远非是优劣、高低等简单的类比可以企及的。就佛教而言，当它在其本土发源地规模渐衰，日趋下行的时候，却在中华大地繁盛发达起来，这颗外国的种子，在中国获得了生根、成长、结果的条件，而荣登与儒、道并行的宝座。且不说佛道，即说释儒，不言而喻，亦定是自有其理的。起码有几点是清楚的。
　　(一)、在其标榜的教义及其蕴含宗旨上与传统的儒家思想有着可容性和可融性。两者虽然有出世人世的根本差别，但是佛教宣扬的悲天悯人，修道德、崇仁义，与儒家的“内圣”之道同为所谓“道德宗教”、“道德哲学”，故而有《牟子理惑论》的观点：“尧舜周孔，修世事世；佛与老子，无为志也。”故而才有契嵩的《原教论》的主张，或出或人，或默或语，“在乎所用”，认为皆为“君子之道”。
　　(二)、从佛教传人后的发展看，一开始就与占统治地位的中土思想直接地、密切地纠缠在了一起。渗透与排斥、对立与包容等等的因缘和合，从而导致了彼此的不可分性。尽管最初被等视为黄老方术，没有明确独立的地位，但却因依附于大树而得以生存并扩大了影响。实际上，纵观佛教在中国的发展及其与固有文化的交流，它与儒、道一开始就是处于相峙状态，并通过媒介而相互作用的。它不仅与道教很早地分廷抗理，相互贬斥，与儒说亦是处在长期的论战之中。释儒之间似乎表现了更多的“异”，然而在哲学意义上，通过哲学的分析，这也表明了他们之间存在着“一”。他们之间的斗争使得他们的界限似乎更加清楚了，而在思想上，在更深的层次上却是越来越混淆了，从而形成相互吸收和融合的趋势。
　　(三)、从传播媒介中最重要的人来说，佛教在中国的传播发展中存在着“载体”的双重性。在历代高僧大德当中，不乏具有深厚儒学功底或者善游外典的人。像早期的康僧会、支道林、慧远、僧肇等这样对后世佛教发展起过重大作用的人亦是如此，其他的就不胜枚举了。同时，在儒林之中则更有些好佛习禅之士。即使近现代启蒙大师们中间，也不免佛学的影响，甚至作为理论基础之一的人。这在魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等人的思想著述当中是显而易见的。
　　(四)、从佛道与王道的关系上看，佛教与标榜儒家为正统的统治者、王权具有相互之间的可利用性。在这方面汇通释儒者首当归功梁武帝萧衍。他之所以尊奉老、孔、佛“三圣”，所谓“孔释兼弘”，除了“世间果报，不可不信”的原因外，以三权同源来维持统治才是最根本的。而像隋文帝杨坚那样认为“门下法无内外，万善同归；教有深浅，殊途共致”则表现得更为温和明智了似的。至于佛教内部，道安的“不依国主则法事难立”的告诫是再清楚不过的，佛教的兴衰与统治者的支持、崇尚有着很大的关系。当“仁道”与“菩萨行”协调一致时，也就有了“释儒”之说。
　　(五)、不可忽视的一点是，自东汉佛教传人之后就一直努力地保持着自身的相对的独立性。无论是依附、还是合流的趋势，都未能使其丧失独特性。佛理自是佛理，而绝非儒道。它保持了自身的个性，成为“释”，从而才在更高的层次上取得与“儒”的共性，才会出现所谓“周孔即佛，佛即周孔”的说法，才会出现月山长老的“释儒一理”的说法。
　　一位德国学者说过：
　　当佛教第一次从印度传到中国的时候，就产生了变革的效果，它经历了缓慢却是深
　　远的变革。仿佛在中国，在她的历史进程中，永远是吞没掉侵入到这个国家的外来部
　　族；同样，在精神上，外来的任何思潮一旦被她吸收，反馈回来的必然只能是在原来基础
　　上的更大地丰富和改良的东西。这实际上说明了我们伟大的民族拥有着丰厚的文化土壤，拥有着善于兼容并蓄、博取各方营养来丰富自己的宽广胸怀，而这体现在佛教里，不就是其一贯倡导的宽容与博爱的精神吗!