探讨中国佛教文化与儒道文化

探讨中国佛教文化与儒道文化
　　高荣伟
　　摘要：中国儒道佛文化，生在历史的矛盾中，长在历史的斗争中。在矛盾和斗争中相互对立且又相互融合，最终演化成为中华民族的文化魂宝。儒家偏于世间法，道偏于出世法，佛法则包含世间法与出世法，而已出世法为究竟，在中华人文的时空观，形成了可纵可横的三个阶梯与稳固的三足鼎立。道学重自然观辩证法，儒术重社会哲学辩证法，佛学则以微观事物辩证与论证方法,探索着人之根本,自然之根本,宇宙万物之根本；作为独特的人学，辨证着人生之方方面面,解释了许多哲学无法解决的问题。
　　关键词：矛盾/斗争/相互对立/相互融合/世间法/出世法/自然辩证法/哲学辩证法/微观事物辩证/论证方法/独特的人学。
　　中华民族是一个伟大而智慧的民族，中华文化以无以伦比的儒、释、道为根本体用，矗立在世界的东方，放射着不朽的光芒。中华民族更是一个古老文明的民族，她对宗教的探索显示了非凡的理解力和天才的创造力，为人类文化的发展做出了巨大的贡献。大乘经云：一切贤圣，皆以无为法而有差别，即一切大圣贤哲，在对真理的认识上，虽然殊途同归，然存在感性的分野与理性的差别。儒道佛文化自始至终贯穿着整个中华民族的文明。
　　儒家偏于世间法，道偏于出世法，佛法则包含世间法与出世法，而已出世法为究竟，在中华人文的时空观，形成了可纵可横的三个阶梯与稳固的三足鼎立。道学重自然观辩证法，儒术重社会哲学辩证法，佛学则以微观事物辩证与论证方法,探索着人之根本,自然之根本,宇宙万物之根本；作为独特的人学，辨证着人生之方方面面,解释了许多哲学无法解决的问题。古今中外的各门哲学，没有圆满解决关于心的答案，东方西方的历朝历代，存在究竟反省关于人的真理，而佛教哲学本身就蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。佛教文化对中国古代思想文化的影响，起着不可磨灭的的作用。
　　一. 儒道佛的形成与特征
　　首先，我们应该明了中国文化分为三个大的阶段：自夏、商、周三代前后以伏羲画八卦而建立的天人合一的传统文化是中华人文的基础，“观乎人文以化天下”，是《易经》代表着原始、质朴、科学、哲学的中华文化的最早阐释。第二阶段为周、秦之际，产生诸子百家学术思想互为异同的天下，复经秦、汉前后的演变，渐次形成儒、道、墨三学说思想特立独出的形态。第三个阶段为魏、晋、南北朝的演变，产生隋、唐以后儒、释、道三家鼎峙的局面。从此，经历了宋、元、明、清，形成文（文学）哲不分，文史不分，学用不分的异曲同工的东方人文特征。
　　1． 道教的形成与信仰特征
　　道教的渊源可以追朔到黄帝和春秋时代的老子，老子所著述的《五千言道德经》是一部认识自然、教化民众、治理国家的哲学著作，它宣扬“天人合一”、清静无为的“入世”与“出世”的兼用之道。首先，道家本崇无，讲一切皆无，讲绝圣弃智，讲无知无欲。发展到秦汉后的道教，是将古代的鬼神崇拜、秦汉时期的神仙信仰、黄老道术以及经学、墨学的某些观点相融合。东汉顺帝汉安元年（公元142年），张道陵倡导道教于鹤鸣山（今四川崇庆境内），因入道须出五斗米，故称“五斗米道”。此为道教定型化之始,才正式将老子奉为教主，把《道德经》作为经典，道教也成为了宗教的名称。东晋时，葛洪撰《抱扑子内篇》，整理、阐述了道术与理论。南北朝时，北魏寇谦之创立“北天师道”，使道教由民间宗教变为官方宗教。南方陆修静整理三洞经书，编著斋戒仪范，道教形式因而完成。
　　道教是中国古代民间产生的一种宗教。其渊源大体有4个方面：1、古代的原始宗教与巫术；2、神仙思想与方术；3、谶讳学；4、黄老思想。道教的信仰特征是，由信仰“道”演化为尊奉“三清尊神”。道教奉老子为教祖，尊称“太上老君”。以《老子五千文》（当时对《道德经》的称呼）、《正一经》和《太平洞极经》为主要经典。道教信仰老子的“道”，把老子所说“道生一，一生二，二生三”衍生为“洪元”、“混元”、“太初”三个世纪，再由此衍化为元始天尊、灵宝天尊、道德天尊的“三清尊神”，而尊奉之。道教的基本教义是长生久视、全性葆真。主张无为而无不为，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子》第三章）以自然宁静、清心寡欲的心境与闲云野鹤、无拘无束的生活情趣出世。这在《清静经》里就有深透的体现。道教解释“德”是得道，认为通过一系列道功、道术的修行，可使灵魂常在，肉体永生，返本还原，得道成仙。对于死生,是不以生喜，不以死悲，人生不过是从无气到有气，气从无形到有形，形从无生到有生的一个有序过程，死亡则是这种演化的回归。生死齐一，方生方死，方死方生，生命的辩证就在其中，自然之"道"超越一切，人永远无法与造化之功抗衡，"生之来不能止，其去不能止"，生死皆为人生问题的极限，看开为妙，有情便是痛苦，"无情"方能"悬解"和自由。后来的神仙境界就此产生,"魂"与"魄"由含有"鬼"气的飘渺之物变为可有所作为的"形"与"神"，由虚化神→神化气→气化精→精化形→形成人这个万物生成程序，推衍出一个怡神守形、养形炼精、炼精化气、炼气合神、炼神还虚这样一个逆修返源之道，时空可以在仙境逆转或回流，金丹可以致长生，人仙可以往复交流。
　　道教，是以道家的学术思想做内容的宗教。道家的学术思想综罗百代，广博精微，流传久远，主要涉及原始的自然科学，人文科学，物理科学等。道家学术思想的内容也就是中国文化的原始宗教思想、哲学思想、科学理论与科学技术的总汇。
　　2.儒教的形成及特征
　　孔子是与老子同时代的思想家，他所创立的儒家学说集中为“入世”的修身、齐家、治国、平天下理论，勉励读书人静修俭行，为实现人类 “仁爱和平” 的理想社会而勤奋努力。儒家学说，在唐宋之际，逐渐由一个学派而演变成一种宗教。儒教奉孔丘为教主，以四书五经为主要经典，以忠孝节义为主要教义，以三纲五常为主要诫律。创始人孔子被儒教徒奉为圣人。战国时期对儒家有重要贡献的孟子，被儒教徒尊为亚圣。
　　孔子建构起了第一个完整的道德规范体系，核心是仁、义、礼，可称之为三基德或三母德。还提出了孝、悌、忠、恕、恭、敬、诚、信、刚、直等德目，把人与人之间的道德规范进一步具体化。 孟子在孔子的基础上，对儒家的伦理道德思想进行了丰富和发展。他在《孟子?公孙丑下》中集中阐述了他的四母德：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子认为，仁义礼智四种母德是与生俱来的；但同时又强调，人要真正有所作为，必须要加强后天修养，努力扩充四种母德。孟子将具体的人际关系归纳为“五伦”，即：父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友。“五伦”中的每种社会角色都有其行为规范：君惠臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇顺，朋友有信。这就是所谓的“五伦十教”。孟子对五种伦理关系的要求是相互的，如“君不敬，则臣不忠”、“父不慈，则子不孝”等。发展到后来，便形成了具有正统权威性的三纲伦理。
　　儒家所崇尚的理想人格是圣贤。圣指圣王，主要是最高统治者所追求的人格目标，其典范人物是尧、舜、禹、汤、文、武、周公。孔子被其后的儒家奉为“无冕之王”，也被加入圣人之列。贤指道德修养较高的人，是一般士大夫和普通百姓所追求的人格目标。圣与贤主要是偏于社会地位的划分，就其道德修养来说，并没有明确的分界。由于圣王众人难为，所以儒家的理想人格更侧重于适合大众的贤人。贤人在儒家经典中常以“君子”来表示。儒家是以畏天命，修身以俟的生死观。强调生命的本质不在来世，而在现世，能够善始善终，生命的价值感就在其中。"人死曰鬼"，"鬼，归也"。魂属阳，属气，归于天，魄属阴，属形，归于地，人的生命就这样化解。"魂魄不离形质，而非形质也，形质亡而魂魄存，是人所归也，故从鬼"（段玉裁）。人的生命本由天地和合而成，最终又归于天地本源。"生于天地之间者皆曰命"。（《礼记?祭法》）。万物都在此规则中，但孔子并未否定死亡对于人生之意义。招魂与祭祀是人类的"尽爱之道"。人们扶柩而哭，披麻戴孝，袒衣散发，都是人类爱心及敬神的体现。他一方面教导人们厚葬尸体，让人的肉身在土地本源中得到慰籍，另一方面，又鼓励人们用思念和灵牌来保佑那逝去的灵魂归于正途，永远不要迷失于这来去之路。
　　可以归结，儒家的出发点和落脚点都在一个“人”字上，儒学就是人学，是关于人的学问，是以人为本的人生哲学，“内圣外王”是儒家的最高境界。如果说三代以前是“天”与“神”的世纪，时至孔子时代，便自然地回归了一个“人”的本体与转变，至此，则天人合二为一。综观中国古代思想史，其核心在“顺乎天而应乎人”上，中国古代的传统哲学，无不将探讨“天”“人”的根本问题成为最基本的思维模式。
　　3．佛教在中国的形成与基本教义
　　佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教起源于印度，光大于中国。自西汉哀帝元寿元年传入中土，与中国固有的传统文化相互交融，在隋唐时期已成为中国文化的主流。中国佛教是印度佛教与中国儒道思想凝聚复合的产物，特别是汉传大乘佛教精神，可以说是中华民族精神之魂。历史上诸多帝王将相，仕宦大夫无不用佛教思想理念陶冶性情，规范身心，并用其倡导伦理，净化社会。 西汉末年，当时被看作是方术的一种,宗教观念上依附道术，在政治伦理观念上迎合儒学；在魏晋时，佛教则着重依附玄学，由此而扩大传播，并对中国传统文化发生影响。佛教刚传入中国时，人们多把释迦牟尼与黄帝、老子相提并论，视为同类的神，而当时佛教学者也称佛教为“佛道”，“道术”，谓“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”（《理惑论》）。汉以来佛经的翻译形成安译、支译两大系统：一是安世高系，属小乘佛教，注重修炼精神的“禅法”，接近神仙家言，二是支娄迦谶系，属大乘佛教，宣传空宗般若学，类似于玄学。在南北朝时期与道教展开了从源流到教义的大论战，几占上风。然而，佛教毕竟属于外来宗教，要在中国扎根发展就必须与中国传统文化相妥协，将佛教中国化。佛教在中国的输入和流传，可从几个不同的历史时期发见端倪，魏晋时期玄学盛行，以般若学说为基本内容的大乘空宗，因为在思想上与玄学有相似的地方，所以得到迅速传播。西晋末年，特别是进入东晋十六国时期后，战争连年不断，广大人民生活困苦，生命无法保障，因此接受了佛教关于因果报应以及自性觉悟的思想，也受到北方少数民族政权的大力扶植，很快发展普及到社会的各个阶层。南北朝时期，佛教与传统文化进一步融合。南朝天台宗三祖慧思试将佛教与道教的观点打通，使成佛与成仙合二为一。慧思的弟子、天台宗的实际创始人智凯法师，将自奉的《法华经》定为佛教最后所说的经，抬高了本宗派的地位。智凯利用民间关于关公显灵的迷信思想，将关公列入佛教的护法神，促使佛教在民间广泛传播,这就使佛教与中国传统文化结合起来了，使佛教的天台宗成为一个流传最广，历时最久的宗派。
　　严格地讲，佛教的盛行和中国化的佛教在隋唐之前只有学派，并没有形成独立的佛教宗派。由于寺院经济的发展，传法方式的改变，政治的大力支持，才形成相对独立的佛教宗派。这一时期形成的主要宗派有：天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、密宗。其中在中国历史上影响较大的为天台宗、法相宗、华严宗和净土宗，影响深远意义重大者，为独一无而二的禅宗。
　　佛教在中国封建社会意识形态中占据重要地位，它影响到哲学、道德、文学、音乐、雕塑、美术等各个文化领域。佛教的基本教义是“四谛”法，“谛”的含义是真实深刻，“四谛”是指“苦、集、灭、道”。“苦”是说“人生皆苦”，包括生、老、病、死之苦，“求不得苦”——欲望得不到满足之苦，“爱别离苦”——生离死别之苦，“怨憎会苦”——与难于相容的人一起相处之苦，“五取蕴苦”——执迷地把五蕴和合的虚空的自身认作真实的存在而导致之苦。故原始佛教认为人生是一苦海。“集”是说集合、招致苦难的原因在于有贪、嗔、痴三大根本烦恼以及慢、疑、见等诸多烦恼，这些烦恼使人迷惑而作不善之业。“灭”是“入灭”或“涅槃”，"完全无贪欲，则无明灭，无明灭则行灭，行灭则识灭"指脱离生死苦海，驶入涅槃彼岸，达到“常乐我净”的境界。“道”的含义是道路，主要指“八正道”、“十七道品”等修行方法，"八正道"：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。它的集合名词便是"般若"。主张依“经、律、论”三藏，修持“戒、定、慧”三学，以断除烦恼实现成佛为最终目的。“缘起性空”是佛教最根本的理论，也是释迦牟尼经过六年苦心修持而证悟的道。缘起，是说世上万事万物都是因缘和合而生。因，是指根本、内在的作用与条件；缘，是指起辅助、外在的条件。一切诸法就是万事万物，缘起就是：因缘聚合则诸法得生；因缘不具备则不生；因缘变灭亦随之变灭。由缘起而决定诸法成、住、坏、空的各种形态。佛经中说：“诸法从缘生，还从因缘灭。”正因为任何事物都须依一定的条件而生起，其中没有一点自性，因此任何事物从它的理体上讲都是“性空”的。但讲“性空”却又并“不主张以‘四大皆空’为归宿和最高要旨。其讲空的目的在于解除人们对自我的执着，以扩大心量，增长智慧。”这就是佛教的基本教理。
　　二.中国佛教与儒道文化的主要交涉
　　自三国，佛教与道教在宗教观上开始分家。佛教主有生必有死，以“无生”为理想，斥责道教愚惑欺诈；道教主养生长寿，以“不死”为目标，抨击佛教是“修死之道”。道教还指摘佛教为“夷狄”之教，是老子出关用以教化不知礼仪的胡人的产物，不适用于文明的华夏；佛教则揭露道教行“三张伪法”，败坏人伦，造反闹事。佛教在孝亲祭祖、奉上敬王等最基本的伦理观念和政治观念上，完全服膺儒家学说，使佛教的基础意义，有了全新的变化，所以历来只有儒家对佛教的批判和佛教对这类批判的辩解，佛教很少表露对儒家的不满。
　　东晋以来，佛教对道家的经典和儒家思想也开始公开贬斥。僧肇每以老、庄为心要，但认为比之佛教，“犹未尽善”。慧远听道安讲《波若经》，乃悟“儒道九流皆糠粃耳”。到南北朝，佛教要求包容儒道而为三教之首，成为中国思想文化发展史上的一个显著特点。庐山慧远分佛教为“内道”，儒学为“外道”，确立了“内外之道可合”的原则，认为佛教理应发挥社会教化的作用，为巩固皇权、维护封建秩序服务：但是僧尼“出家”即是变俗，在仪行礼制上，必须保持独立的风貌。他又依据佛教传说，贬低“天地”的地位，认为“天地”以“生生”为大，故“功尽于运化”；佛教倡无生不变，故“不顺化以求宗”。慧远认为《周易》的“生生为大”，《老子》的“天地”大都属世俗世界，不能和佛教的出世领域相比。
　　此言论受到儒道两方的反对。宋释慧琳作《黑白论》，抨击佛教幽灵神验之说、“本无”“析空”之理，受到坚持周孔之教的何承天的支持。何承天认为，佛教不失为九流之别家，杂以道墨，慈悲爱施，与中国不异；其鬼神之论，作为神道设教也未尝不可，但若目之为实，则缺乏明证。宗炳为折《黑白论》而著《明佛论》，谓“中国君子明于礼义而阁于知人心”。群生“神”本相同，随缘迁流而成粗妙之“识”，练粗成精，即是圣人。神、识、形三者本质不同；神之不灭，缘会之理，积习而圣，构成了佛教全部学说的大纲。慧琳和何承天站在儒家立场反对佛教神不灭论。何承天作《达性论》进一步反对佛教把人与“飞沈蚽蠕并为众生”之说。颜延之作《释达性论》，驳难何论，使争论更加深入。神灭和神不灭的问题，成了刘宋学术界讨论最热烈的话题，其中罗含的《更生论》，运用毗昙思想把神不灭论与儒家“祖宗有序，本支百世”的观念铸为一体，有颇高的理论水平。此外，范泰、谢灵运还主张，“六经典文，本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南那？”佛教在这里提出的“性灵”之学，就是指承认三世因果，看重心神之用。
　　北朝魏齐之际，邢子才主无神伦，以为“ 神之在人，犹光之在烛；烛尽则光穷，人死则神灭”，人死还生之说，是为蛇画足。杜弼精通佛学，认为烛、人不能同喻，“光”受烛质制约，“神”却不受“形”所系。
　　南朝佛道争论也有颇高的理论水平。宋齐间，张融作《门论》谓：“道之与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异”。周颙曾著《三宗论》,驳斥《门论》，认为《老子》以“虚无”为主，《般若》以“法性”为宗，表面上似乎一致，但前者置“无”于“有”之外，是把“有”、“无”分裂了，实践上必然造成世间与出世间的对立，所以称之为“有外张义”；后者提倡“色即是空，空即是色”，以非有非无为最高境界，他名之为“即色图空”，是道家所不能及的。周顾此说，基本上划清了释老在哲学本体论上的差别。在南朝三教的论战中，除了范缜的《神灭论》外，佛教可谓所向披靡，佛教在三教中的理论地位，占了上风。　
　　北朝各代普遍重视儒家思想，相对稳定；但佛、道势力却往往波及政局甚大。周武帝最重儒术，倾向道教而有疑于佛教。魏太武帝曾斥佛教为“西戎虚诞，妄生妖孽”；周武帝也耻同五胡，责佛法为非“正教”，可见毁佛有很强烈的汉文化背景。天和二年（567），卫元嵩上书以为：“唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失……但利民益国，则会佛心。”倡导君主高度集权，并确立一种以儒家为体，以佛教为用的社会体制。周武帝曾7次主持三教辩论，实际上只是佛道二教的争夺。570年，甄鸾上《笑道论》3卷36条，痛揭道教伪妄蠹俗；大中兴寺道安作《二教论》12篇，辟道贬儒，以为“佛教者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙”，应为宗本。其破老氏的言论，受南朝佛学影响；贬儒观点，多是庐山慧远的思想；在佛教义学上，接近地论师的主张。在理论能与佛徒相抗衡的言论，依然稀疏无力。
　　要回答儒家与道家几千年本体论的思维模式的最终形成，我们再也找不到第二个答案，即两者均无例外地接受了佛教本体论的深刻影响！一部举足轻重的中国禅宗史，在此可以为儒、道两家文化甚至中华文化画上一个圆满的句号，甚至在宋、元、明、清儒、道两家的思想流变中，如果脱离禅宗，便没有两者延续与发展的精神；在中华文化流淌的血液与灵肉的躯体里，离开禅宗，便无法书写这部完整的中国哲学史纲，也没有中华人文现代的辉煌。
　　三. 佛教与儒道文化的思想交融及共性
　　观儒道佛三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致，其形上学的智慧，是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、 既超越又内在的。总之，他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝，而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。
　　（一）．儒道佛文化的交融
　　王阳明对于儒释道三教的关系曾有“三间屋舍”的比喻，认为佛道两家修养身心、不染世累的精神境界本来为儒学所具备，后儒将那种超越的精神境界失落，视之为佛道两家的专属，恰如原本有厅堂三间共为一厅，却将左右两间割舍，其实是自小门户。所谓“二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”（《王阳明年谱》“嘉靖二年十一月”条下）
　　由于佛教的小乘禅法《安般守意经》中讲的意念守持呼吸方法，与道教的吐纳气功有类同之处；大乘佛法的《道性般若经》与道家的清静无为思想相吻合，所以在开始时，佛道两教比较接近、融和。唐宋之际，三教在“修心养性”上形成大体一致的看法。三教由并行、合流而合一，促使佛教成为中国文化的一部分。于宋时，道易玄三"学"归一。教与学，殊途同归于一"理"，于宋、明"理学"辩证，并实用于清代考证与实学应用。
　　佛儒道三教在为封建集权制度服务上是一致的。慧远指出：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期相同”，“内外之道，可合而明”，“虽曰道殊，所归一也。”(《弘明集·沙门不敬王者论》)。南朝宋文帝认为：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”(《何尚之营宋帝赞扬佛教事》)。隋文帝赞誉灵藏说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”(《续高僧传·买藏传》)契崇主张：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”(《寂子解》)实际上，统治者鉴于儒教治世、佛教治心、道教养身的不同功能，自唐太宗始行三教并行政策，后来不同时期虽有所偏重，甚至出现“武宗灭佛”，但三教并行总趋势并没有改变，唐宋之际形成三教合一思潮。在宋明理学形成前，“三教合一”主要指三教以不同功能共同服务于封建宗法制度。
　　在佛道之间,安世高译《安般守意经》，在《佛说大安般守意经》卷上把“安般守意”解释为“安为清，般为净，守为无，意名为，是清静无为也”，显系攀附道家学说。支娄迦谶译《般若道行品经》，把本体真如译为“本无”，认为成佛就是通过佛教智慧而达到与“本无”相合，这也是在宗教观念上依附道家学说的反映。汉译佛经还竭力迎合佛家的伦理道德观念。
　　本来，印度佛教经典宣传父子、夫妇、主仆之间的关系是平等的，而安世高译《尸迦罗越六方礼经》，对人伦关系，却作了和儒家的夫妇、兄弟、父子、君臣等伦常秩序相适应的调整。“佛教与中国传统文化的融合，最集中的表现是，通过摄取儒道的思想而形成中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗和禅宗。”（方立天《佛教和中国传统文化的冲突与融合》）这些中国化的佛教宗派提倡“方便”、“圆融”、“自悟”，以心性论为宗派学说的重心，宣扬儒家伦理道德。天台宗倡导方便法门，宣传为了超度众生可以采取各种灵活的方法，天台宗人吸取道教的丹田、炼气说，实行修习止观坐禅除病法。华严宗宣传圆融无碍思想，华严宗人以《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），以“五常”（仁、义、礼、智、信）配“五戒”（不杀生、不偷盗、不淫邪、不饮酒、不妄语）。天台宗、华严宗都着重阐发心性，禅宗更是集中讲心性的宗派。禅宗以性净自悟为宗旨，自悟渊源于道生的顿悟成佛说，此说是儒、佛两家学说长处的综合。忠君孝亲是儒家伦理道德的轨范，以往沙门上疏自称“贫道”，而到中唐则改为“臣”了。唐代以来，佛教大力宣传孝道，编了讲孝的《父母恩重经》。
　　儒、佛、道的融合造就了新儒学——宋明理学，此学把佛、道二教的许多思想内在化了，因而具备了一定的宗教功能。宋明理学摄取的佛教思想，主要是隋唐佛教的心性理论。传统儒家本来也是讲心性的，如孟子就阐说“尽心、知性、知天”。心性问题在儒家观念中与“修、齐、治、平”密切相关，在佛教观念中则是成佛的根本问题。隋唐佛教把儒家的心性学说佛性化、本体化，而形成了佛教特有的心性理论。他们认为，人的本体即是人自身的本性，把本体论和心性论统一起来讲求佛性，就有了成佛的根据。佛教禅宗是集中讲心性的宗派，他正是以本体的性净自悟为宗旨的。宋明理学将隋唐佛教的心性理论融入自己的义理之学中，表明这种义理学的实质是儒学化的佛性理论，因而带着明显的宗教功能。
　　历史上的佛儒交融，可着重看取佛教两个革命性的人物与一个“人间佛教”的主题。一位是唐代的禅宗六祖惠能大师，一位是近代的太虚大师。前者将佛法完成了中国化的革命，使禅在中国有宗，更将高居庙堂的佛法转向平凡的人间，提出最早的“人间佛教”思想。历千百年来，人间佛教的思想积极推动着中国佛教与文化的建设，光照日月，功不可没。至后者太虚大师，是他率先起来对佛教进行了大刀阔斧的改革，从根本上再次完成了中国近、现代佛教人间化的革命，也即佛儒真正的交融。
　　六祖革命完成了中国佛教的人间化，也完成了中国佛教的儒道交融，一部中国的佛经《六祖法宝坛经》是体现中华文化共性的最基本思想，也是国学必读课本之一。近代的太虚本人也是一位深谙中国传统文化底蕴儒道之书无所不读的大师，他对儒家的伦理学说尤为精通，认为中国几千年来文化之主流在儒，儒家学说与佛家思想是遥相契合，水乳交融的。在太虚的许多著作中，都反复强调这样一个基本思想。太虚思想尤其“人间佛教”的思想，不但建立在与儒道相融合之上，是中华人文思想的精粹，而且他提出的“完成在人格”，乃儒道两家追求的最终目标和最高境界。太虚的不朽名言“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。” 使人们更进一步明确认识佛教的积极意义。
　　（二）．从人学、道德、修养和智慧角度探讨儒道佛的共性
　　综观中国儒道佛之思想，其涉及万事万物，而重要体现出的是一种独特的人学。论人心，重体悟，悟而得道，得道则通，通则能达。谱写的是人生学道、悟道、修道和证道的智慧乐章。
　　1．独特的人学
　　儒道佛都可看作为独特的人学，都对人、人生作出了独到的哲学观照，都洋溢着浓厚的人文主义气息和韵味。孔学的核心是人学，最大贡献是把中国思想界的着眼点“从天上拉回到人间”，开了中国人文、人本思想的先河，此后中国思想之河便沿着这一渊源流淌着。而佛教作为宗教，其本质是人的本质的异化，佛教包括宇宙观、人生观、伦理学、认识论等多方面内容，但这些并不是等量齐观的。宇宙观和认识论包融于人生观和伦理学之中，是为人生观和伦理学服务的，都是为论证人生解脱的因与果的理论。
　　关于佛性与人性。儒道文化所讲人性主要是探讨人类异于、优于禽兽的特殊属性；佛教所讲佛性主要是探讨众生成佛的根据、条件。两者异中有同，人性论讲人性的善恶，佛性论也讲本性的善恶，在内涵上有相似处。佛性论本位虽为众生，但众生主要是就人而言。佛性论与人性论的相通导致中国佛教从善恶方面讲佛性，如延寿认为：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。”(《万善同归集》卷中。)关于“六度”与伦理。大乘佛教认为没有众生的解脱，就没有个人的真正解脱，所以提出“救苦救难”、“普渡众生”、“地狱不空，誓不成佛”等，将以个人修习为中心的戒定慧三学扩充为具有广泛社会内容的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。六度体现了大乘佛教的伦理道德观念，一.“大悲为首”、“慈悲喜舍”作为佛教道德的出发点.“无缘大慈，同体大悲”与儒家的“亲亲、仁民、爱物”同出一辙，“大慈大悲”就是强调人们要具有广博的爱心和同情心，以仁慈宽容、共存共享的心理和态度处理人类、整个自然界和自己的关系，达到万物和谐。二.“诸恶莫作”、“诸善奉行”作为僧侣的行为准则；三“自利利他”、“自觉觉人”作为处理复杂的人际关系的思想基础，这与儒家如出一辙。难怪佛教学者常将五戒与五常相等同，如契嵩认为：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”(《镡津文集·辅教篇下》)，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我、曰智慧、曰不妄言绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行善世教人，岂异乎哉？”(《寂子解》)
　　2．道德方面的共性
　　在道德方面，道教之魂为道，佛教之教义“四缔”中有道，儒教的整个体系是道和德。什么是道？道是人走之路。从象形字上讲，学会用头脑走路叫做道。融会儒道佛之思想，道是心海真源，德是事功累积。道是体，德是用。道是人生宇宙的本体，是心物一元的凝聚。它不离现实而超越现实，不离人生而超越人生。道只可体会不可言传，体悟者，如人饮水，冷暖自知，它是形而上的本体，超越时空；是形而下的客观规律，历劫不变。它其小无内，其大无外；小中现大，大中现小；一为无量，无量为一；囊括天地，涵盖乾坤。佛教称其为“真如、佛、如来”；道家称其为“道、神、天尊”；儒家称其为“仁、诚、中庸”。道乃天下之公道，名相不同，大道为一；只是表达的方式不同而已。
　　道是德之根，义是仁之苗。故老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”此乃人生道德仁义次地之规范也。大道无形，因德而显；大道无名，因德而彰；大道空灵，因德致用。道为理体，德为事相；欲求明道，必先积德；苟不至德，至道不凝；积善成德，积德成道；道盛德善，民不能忘；合为道德，亘古常青。故道无德不显，德无道不明；悟道者自然德行具足，大德者定然道贯天地。孔子曰：“吾述而不作。”佛陀曰：“若人言如来有所说法则为谤佛，不能解我所说故。”老子曰：“道可道，非常道。”可见道本如是，道本现成，宇宙万法，一以贯之，清净本然，周遍法界。千经万论皆是指月之指，苦口婆心无非开示内明。（《圣言善语》）
　　3．修养上的共性
　　在修养上，儒家以“明明德，亲民，止于至善”为修行总纲，道家以“性命双修，返朴归真”为修行准则，佛家以“明心见性，见性成佛”为修行捷要。谓所：“安而行之，利而行之，勉强而行之，及其成功，一也。”儒家讲“惟精唯一，”道家讲“抱朴守一，”佛家讲“万法归一。”孟子曰：“天之生物也，使之一本。”庄子曰：“天地一指也，万物一马也。”一者，心物一元，性相不二，理事一如，修养致至善，至极，至正，至平之地位也。融通三教知，修养是修智慧养慈悲，修真诚养平等，修公心养博爱，修清净养光明；修养是定力的增加，是道德的提升，是学问的丰富，是人格的完善。其理体是内涵充实之美，其外用是慈悲真诚平等。修养是通过修正身心，逐步完善自我，以成就最高尚完美德操的漫长历程。修养是时时回光返照，内省不疚；“苟日新，日日新，又日新”，开明德性，以达至善。修养是道德学问的体现，内明外用的交融。大修养者心性流露天然纯善之美，身居夫子五德“温良恭俭让，”力行儒家五常“仁义礼智信。”古之有修养者称为君子，无修养者称为小人。君子与小人之别在其有无修养耳！古人云：“君子乐得为君子，小人枉自为小人。”（《圣言善语》）
　　4．对于智慧的开启
　　智慧是人类潜在的功用，是自性流露的甘泉，是聪明的登峰造极，是清净慈悲的结晶。聪明不是智慧，知识亦非学问。学问是知识的升华，是理论在实践中的衍生，是人格风骨的完美，道行德操的光明；是知识之苗结出的硕果，是人生整体素质的外用。先天的聪明加上后天的努力会取得丰富的知识，把知识运用于实践而产生“利”“义”叫做学问。智慧是把知识过渡到学问的桥梁，知识的运用需要智慧，只有智慧才能真正运用知识。如何打开悟门，如何开启智慧？方法众多而殊途同归。
　　佛陀曰：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”老子曰：“道常无为而无不为”。孔子曰：“吾道一以贯之。”有为是聪明，是世智辩聪；无为是智慧，是圣者的胸怀。“拔一毛而利天下吾不为”是聪明，“圣人无常心以百姓之心为心”是智慧。《金刚经》云：“应无所住而生其心”。一部5837字的《金刚经》归纳精髓只有八个字： 无住生心，生心无住。无住是不执着一切法。不为欲牵，不被境转，心有定力，超然物外；心不离一切人事物境，而不被一切人事物境所系缚，即相离相，随缘而做，不变随缘，而不执着；物来则应，物去不留，百花丛里过，片叶不沾身。生心是无住产生的机用，是自性名珠闪烁的光华，是用出世的情怀做入世的事业，是立足现实，德施普洒，移风化俗，觉悟人生。无住即无为，生心即无不为。无住是本体，生心是作用，无住生心是从体起用，生心无住是从用显体。所谓学佛学自在，修道修逍遥。自在逍遥，去人不远，需走圣贤路，需乘智慧船。大智慧才能有坚固的道德，崇高的修养，圣贤的学问，菩萨的心肠；才能内明外用、内圣外王、无为而治、天下为公，造福寰宇，利济群生！ 开启智慧之门，即走向心光朗耀、飘逸潇洒的自在人生！（《圣言善语》）
　　综上，中华民族的复兴，也是民族文化的复兴，是以儒道佛为主的中国传统文化的时代演化应用和发扬。就社会主义德治来说，是以马克思主义为指导的先进意识形态，它以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，倡导社会公德、职业道德、家庭美德，致力于建设团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。显然，德治思想还是儒教思想的宗旨在新时代的应用，是儒道佛文化融合的时代应用。
　　相关参考资料来源：
　　王荣才：《选择与重构：佛教与中国传统文化融合的内在机制》，原载《江苏社会科学》1997年4期。
　　南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社。
　　吴立民：《佛教》。
　　方立天：《佛教和中国传统文化的冲突与融合》。
　　王 拓 ：《佛教与中国文化》。
　　中国佛教协会妙华文章《无缘大慈 同体大悲》（《中国宗教》2002年第二期）。