论太虚大师关于中国佛教制度现代化的理论基础及其原则

论太虚大师关于中国佛教制度现代化的理论基础及其原则
　　南京大学哲学系 杨维中
　　“中国的近代化”与“现代化”在内涵上是否有严格的区别，学术界尚未取得一致意见。在此所言“中国佛教的近代化”主要是从时代性上立论的。中国社会“近代化”的主要任务是反封建专制主义，普及“民主”与“科学”之理念，促进资本主义生产方式的发达。与此时代性相适应，所谓“佛教的近代化”之主要任务也应该在于“与时俱进”，变革传统佛教中不适合于近代社会的某些方面，并自觉地改造自身使佛教与近代社会相适应。我以为，由杨文会发轫的近代佛教复兴运动，其首要的意义应该在于此。但从以欧阳竟无为代表的支那内学院之佛教义理的抉择及其所主张的“居士佛教”以及太虚大师的“佛教革命”之历史命运来看，佛教的近代化基本上是失败的，不但没有取得与社会同步进行的转型，而且在社会前进的情形之下，佛教不但在教义方面，更为严重的是在制度方面，远远落后于时代。这一相对的差距，在现在之情形下，似乎有拉大的趋势。与此相反，中国社会却在不断进步，步人了现代化的道路。这样的反差，促使佛教界以及佛学界提出了“佛教现代化”的议题，并且将制度现代化作为佛教现代化的重心之一一。
　　“现代化”(Modernization)观念开始于西方，一般皆指从18世纪后半期英国工业革命以来，所发生在科学、技术、社会、政治、经济、宗教、思想、文化等各方面所引起的广泛影响及变化过程；或者说，“现代化”是以科学技术为主导而引发国家社会的一连串变革，迅速扩展的结果，使得社会的各项资源，如人力资源、人口结构、教育内容、生活方式等重新的调配组合。至于什么叫“佛教现代化”，最简明的概括就是：
　　它代表着佛教对现代新科技文明的接纳。台湾佛教许多寺
　　院及佛教团体，都已经普遍使用精密计算机、传真机、私人轿车，
　　利用空中广播、电视频道或录音带、录像带等最新科技产品，展开
　　弘法布教的各项新兴活动，娴熟的驾驭如上各项新科技产物，已
　　经成为现代佛教徒应具备的一项技能。另外，再从佛教的组织及
　　管理上来看，由于知识青年的大批投入，因此亦带进了现代化的
　　管理学、经济学、行销学等以企业组织的运作方式，共同进行佛教
　　制度化的管理经营，使得佛教在信众的组织、佛法的推销或新观
　　念的开发各方面，都发挥了最大的经济效益。
　　诚然，从“前者新科技产品的接纳，及后者近代管理科学的应用等两方面，最足以说明佛教已经走上了‘现代化”’。但是，“佛教现代化”并非如此简单。其实，上述两方面的现代化并不存在多大的分歧，佛教界也都能够从容面对。而最为棘手的却是许多深层次的问题，譬如，佛教教义的现代化或曰现代化诠释，佛教制度方面的现代化等等核心问题。在这些问题上，仍然存在着理论和实践上的困局。而理论上的困局又制约着实践上的进步。
　　首先，佛教是否应该现代化?这个问题不光在太虚时代是一个大问题，即便是在今日也有反对的声音，不过不再局限于理论上的保守派，而是站在最新的理论高点上的。譬如，周庆华等人就是从“后现代”的角度坚决反对“佛教现代化”的提议，并且主张佛教保持既有的远离尘世的做派。周庆华说：
　　正当全球因现代化所引起的危机越来越严重及另一股反“现
　　代性”的后现代主义思潮日益畅行之际，佛教界却突然出现许多
　　有呆“佛教现代化”的呼声，这的确要叫人惊愕和困惑不已!惊愕
　　的是：现代化几乎已是人人所要抛弃的梦魇，而佛教却要把它捡
　　拾起来；困惑的是：佛教一旦真的现代化后，是否还能保有佛教的
　　面貌，并不见有人一并加以评估，而可能导致“佛教现代化”不过
　　是个盲目的举动。
　　从佛学的现代意义以及“批判精神”言之，周先生所言并非没有道理。但是，不知周先生是否注意到这样一个历史事实，那就是凡是兴盛时期的佛教都是“与时俱进”而与当下的情势相契合的，反之，佛教则呈现衰败景象。如印度的大乘佛教中观学与瑜伽行派的高峰期，以及中国的隋唐佛教与两宋佛教，就是前者的最好例证，而明清以后佛教的衰败最重要的原因则在于佛教的“边缘化”。这种“边缘化”一直持续到了现在。近代的佛教复兴运动以及太虚大师之革新，以及支那内学院诸师的若干主张，都是力图使佛教“与时俱进”的努力。正如学者所言：
　　太虚大师对于中国佛教的弊病及其历史根源有一个基本的
　　看法。他认为当时中国佛教的主要弊端有三个：一是在少数禅林
　　隐逸者的影响下佛教徒高蹈方外，不问世事，以至被社会指责为
　　“分利”；二是一般民间信仰的神鬼化倾向；三是广泛存在于当时
　　僧界的法派、剃派的家族化的寺产传承制度。
　　而近代以来社会的进步，使得佛教死鬼化倾向，因为帝制的崩溃而失去神道设教的利用价值而直接暴露在新思想的批判之下，被“斥为迷信而倡打破”；而禅林隐逸则更不合时宜：“以生产落后之中国人，欲与列强相竞存于此世界，如何能主张在山林清闲自修?”而太虚对于佛教的家族化之决绝的态度早在所谓“大闹金山寺”事件中就已经显示出来了。太虚正是从上述认识出发，来建构自己的“佛教革命”理论的。尽管由于各种原因，太虚等人的努力并未在当时收到成效，但是，中国佛教之所以有今日的局面，在某种程度上正是上述努力的滞后效应。尽管如此，毋庸讳言，当今的中国佛教，与社会的要求以及应该取得的成就相比较，无疑是落后的。对于“现代化”以及“佛教革新”的迫切性，谭世保先生的意见是很中肯的。他说：
　　回顾过去，展望未来，深感中国佛教所面临改革任务既迫切
　　又广泛，而且空前困难复杂。因为在古代，中、印两国的经济、政
　　治、文化水平相近，佛教无论与当时印度的世俗社会比较，还是与
　　中国的世俗社会比较，两者的差异也是相近的。但现时的中国佛
　　教与世俗社会的差异，已扩大到和过去的差异有天壤之别。原因
　　就在于中国佛教的改革在古代基本上是与中国的世俗社会的发
　　展变化是同步的，相互适应的。而在近、现代以来，中国的世俗社
　　会在源自欧荚的民主革命浪潮的推动下，产生了翻天覆地的革命
　　变化。反观中国佛教，虽曾有太虚大师等发起过佛教革命运动，
　　但成效不大。因此，中国佛教的改革不但没有处在时代列车的头
　　部，而是位于其尾后。恕我直言，中国佛教的改革远远落后于世
　　俗社会的改革。
　　其实，大多数反对佛教现代化的人士，其根本的担忧就在于，佛教现代化不可避免地会导致“世俗化”，从而失去对于当今社会以及人生的意义。周庆华先生就是如此：
　　许多倡导佛教现代化的人，似乎都只看到当前环境的变化，
　　而主张佛教内部也要有所调整；却没有顾及佛教在跟随现代社会
　　的步伐后，很可能不再拥有原先那样(可以理直气壮)说服世人的
　　力量。而这是否要反过来以对治现代化为发展目标，才能凸现佛
　　教在当代的特殊意义?
　　显然，在这个问题上，周先生主张佛教保持脱离现代社会的既有面貌。在《顺应现代化／对治现代化》一文中，周先生对于台湾主张佛教现代化的学者杨惠南、蓝吉富、傅伟勋等人所设计的佛教现代化方案作了甚为尖锐的批评。综观全文，周先生的担忧主要集中在以下三点：一是佛教教义的现代化是否可行?二是佛教现代化是否会导致“非理性”的泛滥?三是佛教现代化是否会导致资源的浪费?第一点尽管很重要，但不属于本文的论题范围，可以存而不论。在此，谨对后面两个问题作一响应。 、
　　在《顺应现代化／对治现代化》一文中，周先生在对于“现代化”所蕴含的“非理性”成分及其对于人类的危害作了一番界定说明之后，针对佛教，讲了这样一番话：
　　向来主张“无我”(不要有世俗的执著)的佛教，难道也要设立
　　一个中央级教会和筹组一所研究机构来自我展现权威而形成另
　　一类型的“权力宰制”或留予后人一方可以相互争夺的“利益场
　　域”?这类的后果如果不是大家所乐意见到，那为什么还要去强
　　调佛制的现代化?
　　在此段话语中间，周先生特意加了一条较长的注解：
　　根据学者的说法，倘若佛教就可能重新昂然鹤立于国际宗教
　　舞台上。然而，他们是否也想到：站在别教立场，只希望该教能昂
　　然鹤立，而不希望佛教凌驾其上，这又怎么说?同时有了固定教
　　会组织和研究机构，不免又要制造一些“可欲”的场域，吸引着众
　　人争相前来“攀附”和“求荣”，那又该如何善后?
　　这是从权力之争夺与权力异化来立论的，可以算作反对佛教现代化的首要理由。周先生从社会学出发，来谈论一旦成立一个中央级的教团组织以及大型的研究机构，其权力的宰制与异化自然难于避免。这当然是可以成立的。但是，周先生却未能注意到，佛教中有许多制，度可以用来对治这些弊端，譬如古代的羯摩制度以及安居自恣仪规等等，更何况现今的民主制度也会将这一弊端的危害降低到比较低的水平。我们大可不必以杞人忧天与因噎废食的态度来谈论佛教现代化所可能带来的这些副产品。倒是周先生所提醒的“别教”“只希望该教能昂然鹤立，而不希望佛教凌驾其上”的心态，非常值得佛教界的人士深思。因为近代以来的事实是，佛教即便是在华语文化圈也并未当然地占据上风。如果再不革新而急起直追，后果真的是不堪设想的!
　　其次，从佛教现代化的后果出发，周先生对佛教现代化后所可能造成的资源损耗忧心忡忡：
　　现在佛教要实行现代化，必定会一改过去有个别信徒或小型
　　僧团活动的低能量消耗而变为集体信徒或大型僧团活动的高能
　　量消耗，这不但无益于“人间净土”的营造，还可能成为破坏“人间。
　　净土”的帮凶。如学者所举出佛教现代化的条件之一“要有一个
　　自力成长的经济结构”，无非是利用企业家的经营方式，来建立一
　　个能够出版图书、杂志、电影、广播乃至办学校、办医院、办银行等
　　等事业的经济独立体系(不再依靠信徒的捐献)。这一旦实现了，
　　所耗费的资源(连带提高环境中的“能疲劳”)，定是千百倍于没有
　　实施现代化之前；而从举世必然要减少资源的消耗(才有利于人
　　类的长久生存)境况来看，显然它(企业经营)是不会有“前途”的。
　　又如学者所看重的利用现代技术一项，虽然它可以迅速的产生信
　　息、传递信息而有助于佛教的“发展”，但那也得先耗用大量的不
　　可再生资源(如计算机设备、相关材料、电力及人员投入过程中所
　　需一切)；而这也不符合(能疲劳)新宇宙观的能量需求，终究不是
　　久远之计。再说充分运用现代传播技术的结果，(佛教)信息必定
　　大量增加，而这又往往转变成能量的巨量耗用，随之而来的就是
　　混乱的升高，愈趋集中化和专能化，以及伴随着“能疲劳”加速化
　　而来的其他一切特征。既然这样，佛教现代化岂不是自寻短路而
　　教人无从对它有什么“殊胜”的期待?
　　此引文嫌长，但由于其将反对佛教现代化所可能造成的资源耗费表述得甚为充分，因而全引之。表面看来，周先生的描述非常有道理。但是只要注意到这样一个事实，这种描述所引出的结论就显得甚为可疑：当今的资源浪费也许是一个事实，但其主体并非佛教。而现代社会在经济形态、信息传播、文化交往形式等等方面的转型已经成为必然趋势的情形之下，佛教能否置身于局外呢?置身于局外的后果又会如何呢?周先生说，利用现代技术传播佛教会耗用大量的不可再生资源，如计算机设备、相关材料、电力及人员投入过程中所需的一切等等。依照这一设想，佛教应该仍然固守其传统的口耳相传、青灯古卷等等传播、教学方式。但问题是，在佛教尚未完成现代化的情形之下，就力图断然拒绝与现代社会接轨，如果由于其与现代社会的距离越来越大，而最终失去现代人的关注，成为古代文化之“遗迹”，那真的可以说是自寻短路啊!
　　周庆华等先生替佛教安排的功能甚为崇高，可以看出其良苦用心仍然在于为佛教寻求一个崭新的发展道路。但可惜其开出的药方，并不能振兴佛教，反而很容易葬送佛教的“前途”。如果听信其建议，近代以来佛教革新所取得的一点点成果也要毁于一旦。周先生的困局在于使用了一个在现代社会仅仅存在于学理层面而并未成为可以很快实行的理论(即后现代思潮)来为佛教的未来设计蓝图。现在的现实是，不但西方社会仍然顺着理性主义所指引的道路继续现代化而丝毫看不出掉转方向的苗头，广大的发展中国家也在急起直追地加速走向现代化。从目前的情形看，现代化确实存在着许多如后现代学者所抨击的弊端，但现代化并非已经和必然失去眩色与魅力。尽管后现代派学者在其旁大声疾呼，力图扭转现代化的方向，但现在真实的事实是，这些精锐的呼声仍然处于“边缘化”境遇，在未来能否成为主流文化单元中的一分子，仍然是不明朗的。在这种情形之下，佛教是否可能或者必须以后现代理论为基点设定自己的未来、局限自己的现在呢?明智的答案只有一个：佛教经不起冒险，也没有必要冒险。从佛教的未来来说，“佛教现代化”是唯一的选择。而那种力图以“后现代”的理论制限“佛教现代化”的学者，显然忘记了只有“与时俱进”的佛教才有可能发挥佛教的独特功能，反之，脱离现代社会，即便是想以其固有的资源去对治现代化的弊端，也是万难成功的。一个衰落不振、没有思想活力的佛教，连吸引世俗社会的目光都显得困难，何以谈对治?
　　但是，从另一方面观之，反对佛教现代化者所言也并非完全一无是处。他们所担忧的是佛教现代化的后果如果是与现代社会合流或者接轨，就会失去其赖以生存的“批判”、“对治”社会弊端的功能。这样一来，佛教就有可能沦落到现代化之危局的推波助澜者，从而失去“净化”处于危机中的人心、“对治”伴随现代化而涌出的社会阴暗面的作用。我们说这样的担心是有道理的，但并非不可避免，而且，即便是现代化之后的佛教不幸出现了上述苗头，我们在佛教目前远远落后于时代这一基本事实面前，更不能因噎废食坐失佛教迎头赶上的时机。
　　在解决了“佛教现代化”与“佛教革新”的必要性之后，我们特别需要解决与澄清佛教现代化的方向与主导思想问题。佛教现代化是否一定等于“世俗化”?或者说，佛教现代化是否必然导致佛教“世俗化”?答案自然是否定的。而要避免这一结局的关键就在于确立正确的佛教制度现代化的基本原则。在这一方面，太虚大师的改革尽管未能取得成功，但贯穿其中的理论原则仍然应该是我们取之可用的理论源泉。
　　如学者所公认，太虚大师革新的主导思想是“契理契机”。1928年夏天，太虚大师在上海俭德储蓄会所作的题目为《人生佛学的说明》中提出了“契理契机”的原则：
　　佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成。故佛学 ，
　　有二大原则：一曰“契真理”，二曰“协时机”。非契真理则失佛学
　　之体，非协时机则失佛学之用。真理，即佛陀所究竟圆满觉知之
　　“宇宙万有真相”；时机，乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之
　　心习或思想文化6必协时机而有佛陀之现身说法，故曰“佛陀以
　　世界有情为依”；又曰“佛陀有依他心，无自依心”。
　　太虚对于佛学的上述归纳有很重要的现实意义。“非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用”，简直可以当作精粹的佛教制度学建构的基本原则；佛教革新或曰现代化，如果违犯了佛教的根本真理，就会使佛教失去立足的根本；而佛教如果不能积极地适应时代潮流和群生的心理，那么佛教就会失去效用，久而久之必然会被社会所淘汰。而尤其重要的是，由“契理”与“契机”所构成的“体”、“用”关系，是互相诠释的，二者是不可偏废的。直接的讲，“契理”是“契机”的方向保证，“契机”是“佛理”能够契人社会与人生的必要条件。正因为有“契理”作保证，因此，有些学者所担心的“佛教现代化”可能导致“世俗化”的局面就不大可能成为现实。相反，太虚大师孜孜以求的“佛教革新”运动恰恰是力图扭转弥漫于佛教之中的“世俗化”的弊端。太虚大师所竭力反对的佛教的“鬼神化”以及竭力欲废除的佛教寺院的家族化寺产传承和寺院管理方式，正是传统佛教世俗化的最明显后果。而太虚大师“佛教革新”的目标正是去除这些既不契理又不契机的“俗事”。这一点可以从太虚所倡导的“三佛主义”明白见出。而“三佛主义”实际上是太虚大师“佛教革新”的“理想”。
　　民国十七年(1928)，太虚提出“三佛主义”来说明其孜孜以求的佛教革新运动之目标“佛僧主义”、“佛化主义”及“佛国主义”。“三佛主义”就形制上，是依孙中山先生进行中国国民革命的三民主义灵感而来，而就其内容意义上看，则可以代表太虚推动佛教复兴运动的三个目标层次。
　　所谓的“佛僧主义”，依太虚改革运动的目标，应该属于其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是“革命僧团”的改革理论。但是太虚却一再强调此“佛僧主义”必须以“中国佛教的僧寺，内有两千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景”，“绝不能抛弃了有二千年历史为背景的僧寺”。太虚此议是针对晚清以来屡屡泛起的“庙产兴学”运动的。“佛僧主义”强调要“拥护代表中国两千年的僧寺”，正是为了驳斥一般来自社会俗流的反宗教思想，以表示其坚定的主张：中国佛教的僧寺不可废，及代表佛教住世的僧伽亦不可无!而这正可表明，佛教改革的刻不容缓以及必要前提：改革僧制，首先必须巩固此僧团所依止的根本——僧寺与寺僧，这才是进行“革命僧团”及“佛僧主义”的根本所在。
　　所谓“佛化主义”，也就是推行“佛化运动”、“佛法救世运动”，组织各地的佛教正信会，联合各地的佛学社、居士林、佛化新青年等团体，以推行佛教使其普及化、社会化。但是，佛化运动的推行，有时被误解为俗化，或者根本离开佛教立场，成为世俗化的佛教革命，以至于形成太虚所谓的“犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡夺了僧寺以俗化成普通的民众”，反佛法而成趋俗的世俗法。为对治这一类的病症，太虚曾于民国十四年(1925)作《箴新僧》，民国十六年(1927)作《告徒众书》，民国十七年(1928)作《去除稚僧的几种错误》，民国二十六年(1937)作{新与融贯)、《复罗阁英居士书》，民国二十八年(1939)作《答某师(亦幻)书》，详细指陈其改革中国佛教的根本信念及应有的态度。在太虚看来，佛教的革新，如果不能以佛教为中心，以“契理契机”的精神去规范，必然会走向返俗叛教中去。这是太虚绝难同意的。所以，“佛化主义”除实施佛化运动，宣扬人生佛教外，对于这一类不以佛法化导世俗，反成为以世俗化灭佛法的反动行为，也必须加以纠正。
　　所谓“佛国主义”，太虚的理想是达到社会的善化净化，创造现世的佛国净土，使社会成为净化的社会，进一步成为净化的世界。其目标在精神方面希望做到改善各种社会制度，如经济、政治、教育，及各种社会文化，如文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、教化等，使一切人群行为皆行十善，人人感觉处于佛所教化的国土。这是佛化运动发展到了纯熟的阶段，社会普遍接受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展开人生佛教的实践阶段。其次，在物质方面希望做到：增进水陆空界交通的便利，开辟及发达各种地利、水利、林场、矿场、农场，及工厂、商务等生产事业，以造成家给人足，时丰物阜的安乐国土。
　　以上的“三佛主义”，“佛僧主义”蕴涵了明显的维护传统佛教以僧伽、佛寺为基本内容的立场，直接针对的是当时喧嚣尘上的“居士佛教”，而“佛化主义”、“佛国主义”都含有明显的去除或者防止佛教世俗化的意味。“三佛主义”合起来就是一个“佛教救世主义”，而在实践上，则又是一个“佛教革命主义”，三者必须完全兼顾而顺序实行。太虚又将佛教的革新运动分为三个时期，以配合“三佛主义”的进行。其中，第一期主要是实施“佛僧主义”，也就是实行僧伽制度的整理工作。民国二十五年(一九三六年)，太虚曾仿照孙中山的三期国民革命计划，再将僧制的整理分为军政、训政、宪政的三期改革，其意如下：
　　吾意确立僧寺整理法，乃是军政；使僧出家受戒修学办事皆
　　如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃为训政；整理完成，僧能真住
　　持佛法，在家能正信护佛法，乃入宪政。
　　太虚所设定的初期目标是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及实施，并配合佛化教育的进行，最后，僧制与僧教育皆达到最终目标时，则呈现出“僧能真住持佛法，在家能正信护佛法”的局面。这实际上就是太虚改革中国佛教的最终理想了，而贯穿于其中的正是扭转佛教世俗化的颓势的强烈愿行。
　　从总体而言，太虚的看法与主张，确实切中中国佛教的时弊，有些设想即使从现在观之，也自有其实行的价值。此正如周学农先生所说：
　　太虚根据他对近代社会发展趋势的理解，对传统佛教进行了
　　激烈的批评，强调佛教对于人生的重视，强调佛教净化社会的作
　　用，对于佛教与近代社会中某些因素的可能契合点作出了说明，
　　甚至为这种理论的实施设计了一整套的改革方案，可以说完成了
　　佛教近代化的设计工作。
　　然而，令人惋惜的是，太虚所设定的蓝图并未如其所期望的那样实现。太虚最后不得不承认，自己所设定的实现“三佛主义”的三期规划，“今去初期尚远，遑云三期?”“然第二步未能顺序进行，故亦终无第三步的效果。”太虚大师奔走操劳的最终结果是，第一期之目标尚且难于实现，遑论第二期、第三期了!太虚僧制改革运动就这样在筚路蓝缕的开拓中结束了。这确实使人扼腕叹息!尽管如此，他所确立的佛教革新的理论，至今仍然可以作为我们建构佛教教团制度学的理论基础及其原则。
　　在1937年8月发表的名为《新与融贯》的演讲中，太虚依据自己所坚持的“契理契机”的原则，又分三方面阐述了自己所倡导的“佛教革新”的目标：
　　第一，“新的意义”，这是对于“革新”之意义的说明：
　　依佛法“契理契机”的“契机”原则，以佛法适应这现时代的思
　　想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里
　　面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是“契机”的
　　意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不
　　合时代的色彩，随时代以发扬佛法之教化的功用，这在“四悉檀”
　　中叫作“世界悉檀”。
　　第二，“佛教中心的新”：
　　这佛教中心的“新”，是建立在以佛法真理而契合时代机宜的
　　原则上。所以本人三十年来，弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，
　　是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、
　　教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或
　　发扬的工具，这就是应用佛法的“新”。然而，若不能以佛法适应
　　时代、契众生机，则失掉这里所谓的“新”，在社会众生界是一种没
　　有作用的东西。如此的佛教，会成为一种死的佛教。又若不能以
　　佛教为中心，但树起契机的表帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺
　　的“新”，则它们的“新”已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然
　　地会流到返俗叛教中去。这都不是我所提倡的“新”。在这把握
　　佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代、新潮流去发
　　扬弘通佛法，我有很多的写作，都是如此的。
　　第三，“中国佛教本位的新”：
　　由此，本人所谓中国佛教本位的“新”，不同一般人倾倒于西
　　化、麻醉于日本，推翻千百年来中国佛教的所谓“新”! 亦不同有
　　些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛
　　教，而要据佛法的律制以从新设立的“新”!此皆不能根据中国佛
　　教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。
　　所以本人所谓中国佛教本位的“新”，有两点：一是扫去中国佛教
　　不能适应中国目前及将来的需求的病态；二是揭破离开中国佛教
　　本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前
　　及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的“新佛教”建立起来。
　　从上述引文可以见出，“三新”的核心是：第一，“契理契机”，这是总的方法与原则；第二，“佛教中心”，这是统摄、吸收、因应各种社会文化的方法与原则；第三，“中国佛教本位”，这是关涉到中国佛教革新方向的关键。太虚以为有了上述三条，佛教革新才不会偏离到世俗化的泥沼中去，也不会误人推倒重来的误区中去。我们以为，也是如此。
　　综合太虚大师佛教革新的理论与实践，建构佛教教团制度学的理论基础及其原则可以概括为三方面：第一，“与时俱进”的发展观；第二，“中国佛教本位”的基本立场；第三，“契理契机”的方法论原则。“契理”的原则是保持佛教之所以为佛教的本质，此乃不变者也’；“契机”的原则是保持佛教有补于世、有助于社会的优良传统，此乃贡献于社会者也。“与时俱进”的发展观要求以“应机应时”的方法与原则改变佛教中不适合于当代社会的某些方面，改变佛教中不适合于当下众生的某些方面。这是近代以来，中国佛教变革之路所留给我们的弥足珍贵的经验与教训，很值得珍惜、借鉴!现在问题的关键在于，谈论或者实施佛教现代化的时候，最容易忘记或者最不容易做到的是恰当的将上述三个方面结合起来。而这就是目前学者和僧界的有识之士所主张建构的佛教教团制度学应该优先考虑解决的问题。退一步言之，由于此问题固有的复杂性，即便不能立竿见影地解决，佛教教团制度学也应该为解决这些问题提供出若干理论与方法，或者贡献出若干实施方案来。
　　从“与时俱进”的角度，佛教戒律及其由其所规定的佛教伦理秩序确实有部分调整的必要。而近代以来，呼声最大的就是由“居士佛教”·所蕴含的，僧俗关系之调整与废弃“八敬法”之主张所代表的调整比丘与比丘尼之间既定秩序的诉求。但二者的目标应该是有区别的。从如理如法的立场，“居士佛教’’所主张的“平等”应该仅仅限定在弘法方面，“二宝居士”会从根本上动摇佛教教团行之有效的理论秩序。而围绕着“八敬法”之存废所发生的比丘尼争取“平等权”的革新应该是全方位的。因为“平等”确实是这个时代主流文化的主旋律。：除非佛教甘愿落后于时代，甘愿“边缘化”，否则，如何将“与时俱进”与“契理契机”的原则与方法结合起来，探索既适应时代要求又契和佛教教理的佛教制度改革方案，是佛教界非常迫切的一项使命。