试析太虚人间佛教改革对传统的批评与革新品格

试析太虚人间佛教改革对传统的批评与革新品格

　　湘潭大学哲学与历史文化学院 陈芷烨 焦自军

　　对于太虚在人间佛教改革运动中的奠基作用，学界研究成果颇多，但在对太虚人间佛教思想进行研究时，都只注重太虚对人生佛教理论的提倡。这一研究理路大大降低了太虚对人间佛教改革运动中的贡献及其在该运动中的地位。事实上，人间佛教改革是一个系统工程，一方面要求有理论上的积极探索；另一方面还要有围绕这一改革理念而有的配套改革，制度层面的改革是十分关键的一步。研究太虚的人间佛教改革，不能局限于对其人生佛教理论的研究，还应包括其整个佛教改革实践。人间佛教改革理念的具体内涵是：实现佛教内部自身的改革和调整，以应对现代社会的挑战，成功实现佛教的近现代转型，以慈悲利他的精神，达到佛教救世救国的目的。我们认为，根据太虚佛教改革的内在原则——契理、契机，可将其为佛教的近现代转型所作出的理论探索和实践探索分成两个部分：一是人生佛教的契理建构，即其人生佛教理论，这是太虚大师整个人间佛教改革运动的理论基础和指导思想，其一生的佛教改革实践都围绕人生佛教理论而展开；二是人生佛教的契机改革，佛教的契机改革是一个系统工程，除了要以契理原则为根本前提外，还包括了一系列的配套改革：(一)佛化运动的开展(包括弘扬教化方式的现代化，讲经内容的现代化——用现代西方科学、民主、平等、自由理念来诠释传统佛学，以及针对西方学术分类明晰化、条理化的特质，尝试将佛典进行系统的分门选排，使佛法研究和西方意义上的学术研究接轨，实施平等对话和交流，同时通过梳理佛法与政治、经济、法律、伦理、道德、宗教、哲学、美学、科学、逻辑、数学等知识体系的关系，证明佛法思想包涵万有的特质)；(二)僧伽制度的改革和调整；(三)世界佛教思想与运动的建构与开展。因此对传统的批评和革新义就成为太虚人间佛教改革的题中之义。研究太虚对传统的批评及其革新品格具有重要的积极意义。印顺法师曾经指出太虚的人间佛教理论的提出，一是“对治的”，二是“显正的”，即以人生的佛教对治传统鬼神的佛教；以人间佛教理论回应知识界对佛教的质疑，显示佛教的真现实主义品格，凸显佛法在现代社会的生命力。按照这一思路去梳理太虚人间佛教理论缘起的诸种因缘，可以将影响太虚人间佛教理论形成的诸种因缘大致分成两类：一是佛教本身的弊端，刺激太虚要弘扬大乘佛法，对治传统佛教的矛盾：二是太虚有感于社会各界对佛教的误解和攻击，所作的回应，包括西方科技文明对宗教的冲击，知识分子对佛教社会责任感及佛教在现代社会的生命力等问题的质疑，社会民间对佛教普遍的轻视和误解等。我们拟在前贤著述的基础上，重点探讨太虚人间佛教改革对传统的批评、反思以及这种改革的革新品格。

　　太虚清醒地认识到，佛教的真正危机并不是来自外部的批评和压力，而在于佛教内部的种种弊端。佛教发展到明清社会，无论在理论方面，还是在实践层面都已经衰朽不堪，危机四伏了。太虚在反思中国传统佛教衰落的原因时，不无痛感地说到，“佛教在今日，其衰落斯极矣!无它可述矣!”正是佛教本身的衰朽不堪和民族危机的日益严重，促使太虚在批判传统佛学的同时，立足于整个中华民族的出路和发展，提出全面改革佛教、救世救国的人间佛教理论。在太虚的人间佛教改革理念中，他对传统佛教的基本价值和义理系统是持肯定态度的，他是着眼于传统佛学的社会功能和制度形态等演变历史，对佛教内部出现的种种弊病进行鞭辟人里地分析和批判。太虚对传统佛学弊病的批评主要表现在以下几个方面：

　　(一)明清以来的佛教将利乐有情的人间佛教情怀丧失得一干二净。按照佛法大义，人间佛教是释迦牟尼创立佛教时题中应有之义：“佛法在人间，不离世间觉”，“人成即佛成，是名真现实。”太虚指出，佛教从根本上讲，是由佛陀体悟到的一种直面人生苦痛，力求解脱超拔的宗教，其对人生本然状态的关注、对生命真谛的透彻领悟，确实超过了一般宗教和世俗理论形态，是直面人生的人间佛教。由于历史的机缘，民族思维方式和习惯模式的制约，以及佛教义理自身发展的特质和局限，佛教在传人中国以后做出了各种适应中国社会政治、伦理、道德、风俗习惯等方面的让步和调整，形成了颇具中国特色的佛教形态。经过魏晋南北朝佛学和传统儒道的冲突磨合，佛教成功扎根中华大地，并成功形成中国自己的宗教流派，成为制约隋唐社会的重要力量。在强大皇权的支持下，佛教在隋唐时期达到了鼎盛，庞大的寺院经济使中国佛教寺院有势力、有能力参与世俗社会的各种活动，佛教在慈善福利制度很不发达的中古社会，本着慈悲济世的大乘精神，为社会作出了积极贡献，培养了利乐有情的人间佛教情怀。在服务体系几乎欠缺和教育没有普及的中古社会，为社会服务和教育面的扩大作出了积极贡献。但是在佛教走向繁荣的同时，佛教发展也隐藏了否定自身的种子。佛教内部生活的腐化和堕落，虽然不是唐武宗会昌灭佛的唯一原因，但其自身的某些腐化和堕落，确实给反对佛教的势力提供了把柄，在“会昌法难”中遭到了毁灭性打击，只剩下以农耕、禅修相结合的禅宗丛林制度，维系唐末五代以后的佛教发展；使本来以重视人生，正视生存本然状态，利乐有情的隋唐佛教，明清以后慢慢蜕化成以消极避世面貌出现的经忏佛教。

　　(二)对经忏佛教的批评：太虚指出，民国初年，他所见的佛教——清高流、坐香(坐禅)流、讲经流、忏焰流中，“其众寡不逮后一(忏焰)流之什一”。忏焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侣十分之九以上，着重于消灾、消业、超度亡灵的“经忏法事”，这是元明以来佛教的主流!明、清时代，以经忏超度亡灵的“事业”得到了空前的发展，成为“专为死人服务”的“人死”的宗教。佛教也就被看作是祈福的方术、送死的法门。即便是一部分士大夫也将佛教作为自己的精神避难所和心理平衡剂。佛教徒拟或赖佛求活，或隐遁静修，不但不关心人生、介入社会，而且与世日隔。佛教于是成为群起而攻之的对象，太虚大力鼓吹佛法与世法的相即互融，认为“盈人间世无一非佛法，无一非佛事”，以改善佛教的社会形象、显发其社会功能。所建构的人间佛教思想“以生知死，以事人知事鬼”，以人世的人乘方便和即出而人的菩萨乘涵摄出世，将传统佛教重死、事鬼、重出世的重心转向重生、事人、重人世，从而在理论上实现了由“生死”到“生活”的建设性置换。这一思路为印顺所直接继承，印顺也就是在这一意义上重视人间佛教的人间，陛。

　　(三)禅宗丛林制度在自身的演变过程中，和中国传统的宗法性观念相结合，形成了明清时期弊病丛生的子孙派、法派、刹派系统，十方丛林制度蜕变成某一宗派、某一势力的私有财产。子孙派、法派、刹派系统的形成，更使佛教成了一种变态的家族宗教。佛法传人中国以来，“沿承纲伦劣制、宗法恶习……坐受纲伦宗法之宰制，以产生出非驴非马之佛教家族制，此寺彼庵，彼此对峙，传徒及孙，俨同世俗”，导致僧尼“置弘教度人之责任于无暇顾问，解脱还自缚，学佛竟成魔”。面对现代社会的挑战束手无策，弊病还是“在于各个寺院已经化成祖传子承的变态家族，早将和合众的真僧义失掉了。流弊所至，现在只有各为其一寺一院的主持眷属，和游食挂单于各处寺院间的云水僧众，而绝对没有为一县、一省、一国的佛教团体”。清末民初以来由于基督教的传播、西方科学精神的输入，“更将佛教徒之隐居静修斥为消极，神灵感应呵为迷信，一概抹杀为妨碍强国富民之害群分利分子”；于是大家都视佛教为无用的废物，豪绅军阀各种占寺、毁像、提取庙产、逐僧事件时时发生。因此佛教必须尽快实施近现代转。型，一方面自救，一方面振作起来救世救国。太虚由此提出教理、教制、教产改革的口号，开始佛教界自·救性质的佛教改革运动，但自救不是终极目标，自救是为了救世救国。

　　(四)由于禅宗对佛教经典义理的轻视倾向，加上僧众文化素质的低下，到明清时期，除了偶尔有高僧大德出现以外，许多僧尼文化素质偏低，为衣食之计而投靠佛门，没有能力去研究佛教典籍，佛教典籍在很大程度上成了寺院的供奉品和摆设晶。20世纪以来，僧侣佛教知识贫乏，戒律松弛，僧尼的道德素质整体水平令人担忧。加上帝国主义列强对中国的鲸吞和侵略，清政府的腐败，军阀的混战，农民运动风起云涌……面对这样一种世风颓败、民族危亡、宗教衰弱的状况，面对中华民族在政治、经济、文化层面的整体性危机和全面失序，佛教界有识之士于艰难时势中挺身而出，以知其不可为而为之的坚忍不拔精神，希望运用佛教资源，为混乱黑暗的时代作引路的明灯，做力所能及的事情。但佛教本身弊病丛生的现状，决定了佛教必须改革调整自身，才能发挥其积极的社会功能，以应对时势的挑战。

　　(五)对传统佛教教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存态度严厉批评，提出佛教发展要与救世救国的主张联系起来，发扬隋唐代佛教慈悲济世、利乐有情众生的优良传统，昌明中国文化，彰显佛教的自由平等、自利利他精神，拯救人类道德的堕落，遏制人类向战争泥潭越陷越深的趋势。弘扬佛教慈悲精神，奉行“诸恶莫作，众善奉行”的生活原则，以改正人类行为，改善国际形势，实现民族自强自立，最终实现世界大同的社会理想。太虚本着这样一种近乎理想主义的思想蓝图，深切认识到佛教本身的弊病是妨碍佛教在现时代发挥积极社会功能的重要因缘。要实现佛教救世救国的目标，首先必须调整佛教本身。太虚批判中国传统佛教发展到明清，大都是教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存态度，对世界社会漠不关心，没有弘扬教化的社会责任意识，使佛教面临真正的危机。“人间佛教”理论的提出，从佛教内部的发展而言，主要是为了对治佛教徒的消极避世，对世事漠不关心的态度。中国佛教徒，虽然倡言教在大乘，却多行在小乘，对世事漠不关心，佛教慈悲利世的精神不振，除少数高僧大德外，依靠佛门混口饭吃，过自证自悟的“自了”式生活的僧人不在少数。一般僧众只知以“享受福报”或“静定理修”为修行目标，“无论重行解，或重证悟到如何圆妙(境地)，都只空想，不成事实”，明清以降，更是变本加厉，每况愈下。研究佛教的“一般知识阶层中，或以佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛法经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟人世间无一非佛法，无一非佛事”，不懂得大乘佛法即俗即真的道理，不知“一切有益人群之行为皆佛之因行”。他告诫僧众，现在学佛修行，“须以吾人能实行之佛的因行上去普遍修习”，尽自己最大努力，发扬自利利他的菩萨道精神，从事对社会有用的工作，“便是修习佛的因行”。如果还是对世事麻木不仁，拒绝对世俗社会的参与与关心，“便是断绝佛种!”太虚想以此将佛教徒拉回到现实人生中来，实现利益众生的社会目标，同时也达到自我解脱的目的。

　　针对佛教存在的种种积弊，太虚提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三革命。可以说，这成为后来太虚人间佛教改革的具体内容，规定了太虚人间佛教改革的革新品格和基本方向。民国元年(1912)，太虚与祗洹精舍的同学杨仁山等人在南京创设“中国佛教会”，后并人敬安的中华佛教总会。不久，敬安在北京殉教，太虚有感于佛教界消极颓废的现状，在上海召开的敬安法师追悼会上，提出了佛教“教理革命、教制革命、教产革命”的三革命口号，主张对佛教进行全面革新。

　　所谓“教理革命”，其中心是在于革除旧佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厌弃世事的消极主义等，而积极倡导以大乘佛教自利利他的慈悲精神，以五戒十善为人生的基本道德准则，去改善国家社会，增进人类的互助互爱，探究宇宙人生的真相，指导人类的向上发展而更加进步，重续隋唐佛教利乐有情的人间佛教情怀和现实主义品格。这是针对佛教长期服务于经忏等迷信活动所提出的主张，其晚年所著的《真现实论》即是他长期进行教理革命思考的思想结晶，可以看成太虚教理革命的成就之一。

　　“教制革命”即改革僧伽制度，即通过对僧众生活、组织制度的改革，建立起适应时代的需要、真正能主持佛法的僧团。僧伽制度的改革主要是针对佛教内部的弊端所做的调整，要实现佛教服务于现代社会的目标，首先必须实现自身的转型，从这一意义上讲，僧伽制度的改革和调整在太虚整个改革实践中，具有基础和首要的地位。僧伽制度的改革和调整包括僧教育制度的调整和僧伽制度的改革两大部分内容，前者主要是针对当时不断变更的教育政策而作的回应，后者主要是有感于传统佛教义林制度存在的弊病而做出的调整。太虚对僧教育以及一般民众教育问题十分关心，倾注其大半生的心血。全国第一所现代意义的佛学院——武昌佛学院，就是在他领导下创立的，其后闽南佛学院、教理佛学院也是在太虚的倡导下成立的。在太虚影响和推动下，全国相继成立的佛教教育机构不断涌现，可以说，近代中国僧伽教育的蓬勃发展，僧教育体系的建立，都和太虚的努力分不开。太虚在规划僧教育制度时，十分注重主旨贯彻原则和适应现代社会原则的结合，强调僧伽品格的健全之必要，及贯彻农禅、工禅自力更生的传统佛教精神。太虚重视僧伽制度的改革和整顿，在于中国佛教自宋、元、明、清以来，已经习于空疏谈禅，忽视经教律仪的学习和研究，重行持而不重义解，“尚禅宗者，斥除一切经律论议”，佛教经典成为寺院的供奉装饰品，禅者“越到后头越简单，只看一句话，门庭愈狭小，愈孤陋寡闻”，净土宗“亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀”，以念佛往生为唯一目标，形成“高者隐山静修，卑者赖佛求活”的怪诞局面。正因为如此，太虚在其历次僧制、僧教育计划中，才会十分重视戒律修行和经典的深入研读这两个环节。

　　“教产革命”是反对把寺庙佛教财产变为少数住持的私产，废除按法派继承遗产的制度，而要使佛教财产成为十方僧众所公有，以为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办各种佛教事业之用。佛教刹派、法派的传承起于明、清之际。刹派、法派的形成受传统中国宗法性血缘家族观念的影响很大。明末清初以降，义学衰败，佛教几乎成为流民、逃犯、游手好闲之人谋一口饭吃的寄居所，他们文化素养低，对佛教义学经典根本不具备研读的能力，同时不遵守佛教戒律，造成极坏的影响。唯有部分不愿意受异族统治的汉族士大夫知识分子，他们纷纷逃禅，或成为佛教居士，支撑着佛教的发展，但杯水车薪，也扭转不了佛教衰败之势。义林寺院蜕变成独尊各寺祖师遗风，各自保持祖规，保守祖业，各兴家风，自成一家的“变相家族”。法派与子孙派的传承由之而起。笔者认为，这种只认各宗祖师，保持祖规、祖业的行为，不单纯受宗法血缘家族制的影响，自唐以降佛教各宗派之间本身就存在彼此不相容的门户之见，禅宗各派的兴起，更以自己独特的宗风显扬于世，这也是导致刹派、法派系统形成的原因之一。但是太虚有关家族制对于中华民族政治、经济、文化等方面的负面影响之看法还是很正确的，“中国民族，乃至中国佛教最大的弱点则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处。若能医好此病症，中国之佛教乃可重振”。之所以如此，因为刹派、法派流弊影响社会极深，在当时佛教界占有很大优势，成为佛教改革过程中的阻碍力量。子孙式的传承，使某一势力长期霸占传统大义林寺产，使得佛教十方常住的财产，成为少数寺院住持的私产，将寺院传给徒子徒孙，或者变卖寺屋，勾结权贵。由此佛教的公产无法用于佛教的教育、文化，或宣传、慈善事业等弘法活动，实际上就等于瘫痪了历代义林的僧教育系统，破坏了义林选贤传贤的传承制度，影响到了佛教整体功能的运作。太虚提出他理想中的寺产管理办法：“僧寺财产为全国僧团所有，选任住持等管理之，国内外僧众，皆得依规律来享用。不惟非以‘僧寺财产’专归佛会充办教育慈善等社会事业之用，且当增盛僧众之财产，改善僧众之享用。年满十八岁以上为出家之沙弥僧、比丘僧者，务使青年僧得享用之，以修学佛法；壮年僧得享用之，以宣传佛法及办诸佛事；老年僧得享用之，以为深造之修持与研究；依法游行参访者，‘得为相当供养；并为编印经典、及装饰僧宇等，隆建三宝之用”。太虚大师认为，这样一种制度如果能够实现的话，不但佛教系列改革运动有了固定的经济来源，而且对于当时流散失所的僧青年，亦有了一个可以归心、团结的大家庭，不至于因社会环境的。大变迁而改变自己的信仰，纷纷还俗。但是这一计划一经推出，即遭到了刹派、法派既得利益者的二致反对。虽然在太虚的组织下，成立了全国佛教会，但大部分参与者都是拥有一方寺庙财产的住持，他们大部分只是迫于政治压力而暂时敷衍而已，没有真正愿意参与太虚寺产的改革运动的。

　　太虚的人间佛教改革实践，虽然由于各种机缘的不够成熟，基本上没有达到太虚所预定的理想目标，但他这种力排众议，敢于实践的精神，是我们中华民族的传统美德。民国以来的学术界，以太虚等为代表新佛学与现代新儒学的兴起有着同样的历史机缘和挑战，他们都主动去承负传统文化命运的艰难与多舛，同样有着复兴中国文化，增强民族自信，甚至为民族文化选择新的生长点和出路的强烈动机与愿望。如果把新儒家群体和新佛家群体都视为给民族文化治病把脉的医生的话，医治传统文化的弊病，让传统文化重新焕发新的活力和生机是他们的共同目的；但他们对传统文化病情的把握，治病思路及所开处方等方面却抱有很不相同的看法，因此他们对传统佛学的诊断结果也就大不一样。

　　现代新儒家从总体上认同中国传统文化，尤其是儒学、佛学与道家，认为传统文化没有什么大病，只要对其进行适当地调整，就可以应付现时代的挑战，甚至可以对治西方文化的弊病，拯救西方文化的危机，因此他们建构道德形而上学体系来涵摄世界文化各层意识和价值，至于传统佛学，虽多存在这样或那样的弊端，但作为中国传统文化的组成部分之一，同样具有优越于西方文化的特质。新儒家力求汲取传统佛学尤其是天台、华严、禅宗等的营养精华，融人他们的道德形而上学体系之中。以太虚等为代表的新佛家则认为，传统文化病得不轻，不但儒、道文化弊病多端，传统佛学更是日益僵化，渐渐失去了其应有的生命力和批判力，由于他们自身的佛教立场，对佛教本身的批评和反省就显得十分中肯、鞭辟人里，他们的这一态度决定了其显明的反传统性格，和新儒家的文化保守主义情绪形成鲜明的对照，蓝吉富指出，不管是支那内学院欧阳竟无、吕澂为代表的唯识学的复兴，还是印顺对中观学派的回归，都夹杂着太多的反传统倾向。

　　太虚佛学思想主要是以中国佛学为主，其一生的主要精力致力于人间佛教改革运动，提出了教产、教理、教制三大革命为宗旨的人间佛教理论，就这些改革及其实践看，也表现出一种社会批判力和革新性格。现代新儒家侧重于积极自由的伦理学，忽略了消极自由层面的政治法规、制度等对整合社会的积极作用，所以他们高扬道德理想主义的旗帜。太虚注重佛学的社会实践品格、整顿教产、力证佛教的现实主义品格，与现代新儒学的高调的道德理想主义形成鲜明对照。可以这样认为，当茅海建教授所说的清王朝这一“政治天朝”崩溃之际，“文化天朝”的理想却成为一代新儒家的迷梦。而与此同时，以太虚、印顺为代表的人间佛教改革运动及欧阳竟无、吕澂等的唯识学复兴运动，则是一种基于理性与革新精神的自我批判和自我反省运动，对促进传统佛学乃至整个中国传统文化的近现代转型，起了十分关键的作用。当现代新儒家还在构建其文化天朝的迷梦，当对传统文化彻底失去信心的西化论者肆意践踏传统价值之际，以太虚等为代表的人间佛教改革运动能够在坚定传统佛教价值理想之际，不断地从事佛教制度、思想等层面的自我批判和自我拯救，并将这种理性批判和拯救和民族自强独立的目标统一起来。

　　以太虚等为代表的人间佛教改革运动薪火传递，经过赵朴初、印顺和星云等人在内地和台湾的不断努力，将利乐有情、慈悲利世的人间佛教精神扎根于中华大地，对建构和谐有序的社会生活起了十分积极的作用。由此，重提太虚对传统佛学弊病的批评及其人间佛教论的革新义，意义远不止于怀念和纪念。