“儒家禅”初论——以韩贞为例

“儒家禅”初论——以韩贞为例
　　陈 坚
　　内容提要 “禅”是东方宗教和哲学中的共性。儒学中也有“禅”。儒学包括“修身”和“修心”两大部分，“修身”是伦理，“修心”是宗教。笔者首次尝试将儒学的“修心”命名为“儒家禅”，因为儒学的“修心”符合笔者所理解的“心住于一境”的禅修活动的本质特征。“儒家禅”以“天人合一”为归向，与禅宗的“禅”在许多方面有共通之处，比如不着“丝毫力”、就在日用中，以及不可言说等。本文以明代泰州学派韩贞的思想为例，探讨了“儒家禅”的种种特征。
　　关键词 儒家禅 禅 修心 天机 韩贞
　　一、“儒家禅”的提出
　　禅宗中有如来禅、祖师禅；有所谓的北宗禅、南宗禅；有看话禅、默照禅；有老婆禅、文字禅；有所谓的现代禅、生活禅……何曾有什么“儒家禅”?“儒家禅”是笔者在这里最先提出来的。不过，“儒家禅”并不是笔者的杜撰，而是儒家内部本来就存在的一种“修心”体验，这种“修心”体验在笔者看来也是一种“禅”，故名之曰“儒家禅”。
　　笔者之提出“儒家禅”这一概念，缘于对明代泰州学派成员韩贞的了解。韩贞年青时始信佛，后又弃佛归儒，据其后学许子桂等人编集的《乐吾韩先生遗事》中载：
　　嘉靖六年，母故。先生悲悼二亲不置，因有感佛氏冥福之说，持斋报恩。及闻师朱光信讲尧、舜、子、颜之学，所谓孝悌之道，豁然大悟其非，遂弃佛归儒。
　　韩贞弃佛归儒后，对佛教更是多所批评，他在《崇正学》诗中写道：
　　孔颜尧舜道为尊，只在寻常孝弟中。宇宙灭伦旨佛教，乾坤建极几贤人，异言邪 行何时息，正学中行甚日新。地狱天堂皆自误，恐遗身后误儿孙。
　　尽管韩贞对佛教反感，但他的著作中却有一大半在宣扬“禅”的思想和境界，对于这一现象，按照学界现有的解释模式，其合理性在于韩贞是属于泰州学派，而泰州学派又渊源于阳明心学，阳明心学深受禅宗的影响而具有禅的思想和境界，所以，泰州学派及韩贞都深受禅宗的影响而具有了“禅”的思想和境界，从而韩贞之宣扬“禅”的思想和境界也就顺理成章。说阳明心学或泰州学派或韩贞具有“禅”的思想和境界，这是没有问题的，因为有相关的文本为证；但是，说阳明心学或泰州学派或韩贞是因为受到了禅宗的影响才具有“禅”的思想和境界，则是不全面的，因为，第一，虽然在阳明心学或泰州学派内部，有一些人确实受过禅宗的熏导，但也有一些像韩贞那样的人，不但没有受过佛教和禅宗的熏导，反而还激烈地反对佛教——但即使是这样的一些人，他们也在提倡“禅”的思想和境界；第二，禅宗对阳明心学或泰州学派的影响是有限度的，这正如刚晓在谈及佛教对中国思想的影响时曾经说过的：
　　佛教人会说，由于佛教的传入，而使得儒家成了宋明理学，道教成了全真教，其实
　　宋明理学也好，全真道也罢，人家各自的本质根本就没有改变，吴炫在《我喜欢难题》
　　中说，“儒、道、佛融汇出宋明理学，但儒家‘天人合一’的本体论却未改变……”
　　刚晓在这里虽然没有直接谈到禅宗对阳明心学或泰州学派的影响，但是他所提出的佛教对中国思想(如宋明理学，全真道等)非本质的有限度影响的观点却非常适合于用来考察禅宗与阳明心学或泰州学派的关系。从刚晓的观点推论开来，我们可以说，禅宗对阳明心学或泰州学派的影响是非本质的、外围的，阳明心学或泰州学派虽然吸收了禅宗的一些内容和话语方式，但其本质还是儒家的而非佛教的。阳明心学或泰州学派的“禅”是“儒家禅”。“儒家禅”是儒家本有的一种“修心”方式，它有自己的本位立场，即“天人合人”，以自心与天理的同一为“修心”的目标。“儒家”的这一原则性的本位立场绝不会因为其有时吸收了禅宗的某些成分而改变或放弃。正因为儒家本身就有“禅”而且这种“禅”又有自己坚定不移的本位立场，所以作为儒家泰州学派一员的韩贞，即使反对佛教，即使对禅宗不闻不问，亦不妨他堂堂正正地具有“禅”的思想和境界。
　　在这里，我们首先需要阐明的是“儒家禅”的合理性问题。因为，在漫长的儒学发展史中，儒家本身并没有提出“儒家禅”这一概念，笔者现在突然提出“儒家禅”，其合理性何在?要解决这个问题，就得要弄明白究竟什么是“禅”。
　　二、何谓“禅”
　　佛教在中国的流行，尤其是禅宗的兴盛，使得“禅”这种“修心”方法广为中国人所知——即使不知“禅”究竟为何物至少也知道佛教中有“禅”这么一种“修心”方法。然而，人们对“禅”的认识似乎存在着一个错觉，即认为“禅”是佛教的专利，惟有佛教才讲“禅”，将“禅”与“佛”等同。实际上，“禅”并不为佛教所独有，也不是佛教所最先发明。“禅”是广泛存在于东方宗教和哲学中的一种“修心”方法，这种方法在印度叫作Dhyana，中文译曰“禅那”，简称为“禅”，早于佛教而存在的婆罗门教(印度教的前身)、耆那教等印度宗教中都有“禅”的“修心”方法。佛教创立后，在吸收印度其他宗教的“禅”的方法的基础上，创造了自己的“禅”(大而言之，有所谓的“小乘禅”和“大乘禅”)，并建立了自己的禅学思想体系。后来，佛教传人中国，同时也将佛教的“禅”带到了中国，先是安世高介绍进来的“小乘禅”，继之是支娄迦谶介绍进来的“大乘禅”，最后是达磨介绍进来的“楞伽禅”，佛教的“禅”在中国慢慢地传播发展着，并最终形成了具有中国特色的“禅”，如天台宗的“止观”，禅宗的种种“禅”，以及净土宗的“念佛禅”，华严宗的“华严禅”等等。佛教的“禅”在中国的演进犹如广告般地在中国大地上宣传了“禅”，将“禅”的观念带进了中国文化。也许是由于先人为主的效应，中国人往往将“禅”看作是佛教所独有，这实际上是错误的，诚如前文所言，“禅”在东方的宗教与哲学中广泛地存在着。
　　不但佛教中有“禅”，不但印度的宗教和哲学中有“禅”，中国的宗教和哲学中也有“禅”，道家中有“禅”，儒家中也有“禅”，如庄子所说的“兀坐”、“坐忘”，儒家所谓的“慎独”、“静坐”，都莫不是“禅”，只是它们没有以“禅”的名字来命名罢了。德国人赫立格尔博士写了一本名叫《弓与禅》的书，书中介绍了在日本流行的“弓箭禅”——拉弓射箭也是“禅”或拉弓射箭中也有“禅”!可见，不但印度和中国有“禅”，日本也有“禅”。总之，“禅”在东方世界是司空见惯的。我们可以这样说，道家和儒家有“禅”之实，却无“禅”之名，因为“禅”之一名是梵文Dhyana的音译，并不是个汉语本名。
　　要清除人们只认为佛教中有“禅”的偏见，要说明中国的宗教和哲学(比如道家和儒家)中也有“禅”，我们有必要对“禅”的本质含义作出界定，而不是纠缠于“禅”的名称和种种具体的“禅”。
　　“禅”(Dhyana)之含义，“华译为思惟修或静虑，即住心一境而冥想妙理”，或“心定一境而审为思虑”；同时“禅”还常常和“定”联在一起，曰“禅定”，其中“定”是“禅”的自然结果，即“禅”能生“定”。“定”的梵文是samadhi，音译为“三昧”，晚明高僧株宏曾解释“禅”曰：“心专志一，乃成三昧”，可见，“禅”的本质即是心住于一境的“修心”方法，而心住于一境便能进入“三昧”即“定”的境界，是为“禅定”。慧能在《坛经》中以佛教的固有术语“一行三昧”来解释“禅”，并将心住于一境的“禅”的方法称为“行一直心”，他说：
　　一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。……莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。
　　“一行三昧”中的“一行”，即是指心“专于一事”，或“惟专一行”，慧能以“行一直心”来诠释心住于一境的“禅”，是十分形象的，因为心若涉两境，或两境以上，“一心两用”，那么心便是不直，便是“行谄曲”，而不是“行一直心”。后来，临济宗人引用《维摩诘经·菩萨品》中的“直心是道场”来解释“禅”，此与慧能以“行一直心”来解释“禅”是一脉相承的。至此，我们可以下结论说，“禅”的本质便是心住于一境。
　　据上所述，凡心住于一境的“修心”活动都可以叫作“禅”。佛教的“禅”多种多样即根源于其所住的境多种多样。释迦牟尼最初发展出来的“禅”是住于不苦不乐“中道”之境的禅。“小乘禅”是住于“有”或“缘”的“禅”，如住于人之出入气息的“禅”叫“安般禅”或“阿那波那般”，此种“禅”的作法是通过数息之出入以定心；再如智头在《童蒙止观》中说：“系缘守境止，所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散”，这所谓的“系缘守境止”也就是住于鼻端、脐间等身体某部位的“禅”；再如佛教中所谓的“白骨观”，观已身为一副骷髅相而破除“我执”，此即是住于骷髅相的“禅”，凡此种种皆为“小乘禅”。“大乘禅”则以住于“空”、住于“实相”、住于“真如”为特色。禅宗的“禅”就属于“大乘禅”，不过，在禅宗中，北宗禅与南宗禅由于对“空”、“实相”、“真如”的理解不同，其所住的境亦不同，其中以神秀为代表的北宗禅，将本有之清净心看作“空”、“实相”、“真如”(即所谓的“如来藏清净心”)，因而其“禅法”讲求住于“清净心”；而以慧能为代表的南宗禅则秉承《金刚经》中的“应无所住而生其心”或“应生无所住心”的理念，以“无相”、“无念”、“无住”之“三无”为“空”、“实相”、“真如”，主张住于“无相”之境，住于“无念”之境，住于“无住”之境，而这种“住”，实际上乃是“无住”，是“无住之住”，是不住一切相之“住”，是不动自性之“住”，故慧能曰：“内见自性不动名为禅”，“外离相为禅”，“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”。后来慧能“南宗禅”的发展就是围绕着如何实现这种“无住之住”而展开的，并衍生出“五家七宗”的禅法体系。
　　以上我们简单地考察了佛教内部的“禅”，这些“禅”不管在具体方法上有多么不同，却有一个共同点，那就是心住于一境。只要是心住于一境的“修心”方法都可以称为“禅”，按照“禅”的这一标准，不但佛教中有“禅”，不但禅宗中有“禅”，中国的儒家和道家中也有“禅”?唐代的宗密在《禅源诸诠集都序》中就列举了佛教内外的种种“禅”。宗密对“禅”所作的这种分类及其分类标准，见仁见智，但是，它无疑向人们透露了一个重要的信息，那就是“禅”并非是佛教的专利，佛教以外的“外道”也有“禅”，所谓“外道禅”、“凡夫禅”是也。既然“外道”也有“禅”，那么作为“外道”之一的儒家的“禅”即“儒家禅”又是什么呢?儒家内部确实存在着可以被称为“禅”的东西吗?如果有，那么“儒家禅”所住的境又是什么?下面我们不妨以韩贞的儒学思想为例来分析一下“儒家禅”。
　　三、“儒家禅”透视
　　儒家的思想和实践可以分为“修身”和“修心”两大板块，其中“修身”是关于伦理修养的，而“修心”则是关于心性修养的；“修身”着重于社会的和谐，协调人与人之间的关系，而“修心”则着重于人自心的和谐，协调人与自心之间的关系；“修身”是下契日用，“修心”是上合天命；“修身”意含教化他人，“修心”只是安顿自己；“修身”是世俗生活，属于社会学的范畴；而“修心”则是宗教生活，属于宗教学的范畴；在儒家的原经典中，《大学》宣示“修身”的原理及其效用，是“修身”的纲领；《中庸》宣示“修心”的原理及其效用，是“修心”的纲领。……总之，“修身”和“修心”是儒家的两个指涉不同的论域，两者共同组成了儒学的思想领地；而就儒者个人而言，他们一生的修为，亦莫不在“修身”和“修心”上作工夫。比如韩贞，虽然他自己并没有留下关于他个人实践修为的记述，但其后学弟子评价他的一生修为莫不兼涉“修身”和“修心”两方面，曰：
　　诵诗读书，乐尧舜之道于畎亩；韬光养晦，追巢许之迹于林泉。
　　这一评价的前半句指“修身”言，后半句指“修心”言，又：
　　不怨不尤，学惟乐其在我；欲立欲达，心每存乎爱人。
　　这一评价的前半句指“修心”言，后半句指“修身”言。又：
　　陋巷单瓢，好学深思追复圣；泥涂轩冕，高风大节接严陵。
　　这一评价的前半句指“修身”言，后半句指“修心”言。
　　再看韩贞的儒学思想，在其留存下来的著作总汇《韩贞集》中，韩贞以哲理诗的方式来表达基于其个人实践修为的儒学思想，这些儒学思想所讲的无非就是“修身”和“修心”这两大内容，在《韩贞集》长长短短总共101首哲理诗作中，讲“修心”的占了近三分之二，计65首，其他36首则是讲“修身”或与“修身”有关。这里以其“修心”思想为为切人点，分析一下“儒家禅”这一概念，因为笔者认为韩贞的“修心”就是典型的“儒家禅”。
　　“儒家禅”就其外延而言，就是指相对于“修身”而言的儒家“修心”。笔者要将儒家的“修心”从儒家的传统视野中离析出来，放在“禅”的角度下来加以考察——此处的“禅”并不是指作为“禅”的具体形式之一的佛教的“禅”，而是指“心住于一境”的“禅”的本质。以“禅”而论，从韩贞的“修心”思想中所反映出来的“儒家禅”具有以下四个特点：
　　(一)心住于“天机”的“儒家禅”
　　“禅”的本质是心住于一境，那么儒家的“修心”即“儒家禅”，其心又住于何境呢?韩贞认为“儒家禅”的心是住于“天机”，心与“天机”相合便能开显心性，人于禅境，韩贞曰：
　　一段生生理，天然妙莫穷；许多人不识，错用一生功。
　　万事无心妙，浮云任去来；天机原自在，何用力安排。
　　一人一个性，一性一天机；天机即太极，太极岂人为？
　　人人天地性，个个圣贤心；原不少些子，何须向外寻。
　　所谓“天机”，韩贞认为即是“太极”，而“太极”乃是“天地之性”，是宋明理学家所说的“天理”，亦是《中庸》中所说的“天命”。儒家以“天人合一”为旨归，认为人的“心性”本于“天机”、“天命”，“一人一个性，二性一天机”，“天机原自在”，“天机”本就在人心中，“何须向外寻”。“天机”乃是人人“胸中无价明珠”，只要心住于“天机”，当下回到“天机”，便能“乾坤随我乐天真”，实现“人人天地性，个个圣贤心”。韩贞曾告诫他的友人松泉陆孝卿曰：“凡圣总由心，松泉莫外寻。”可见，韩贞之所谓心住于“天机”，不是心向外寻觅，找寻“天机”，而是回归“天机”，因为“天机”即在人心中，人心即“天机”。从话语方式上看，这与禅宗不须外求的“即心是佛”之禅路是何其相似乃尔!在韩贞看来，人心即是“天机”，“天机”即是“禅机”，“儒家禅”的目的在于使自心与宇宙天地圆融无碍，所谓“虚灵我心性，天地我形赅”是也，其中，“赅”即是完备之意，这句诗说的是，只要我人于“儒家禅”的“虚灵”境界，那么天地即为我所具备，我即天地，天地即我，这不就为孟子的“万物皆备于我”和陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”作了“儒家禅”的注脚吗?总之，“儒家禅”的修心就要以“天人合一”的方式住心于“天机”，实现个体心性的回归。
　　(二)不着“丝毫力”的“儒家禅”
　　只要心住于“天机”，回归于自心之“天机”，那么根本不必刻意去追求“儒家禅”的境界，现前的一切皆是“禅”，所谓“刻下功夫只见成，天机到处自生生”。“刻下”即是当下之意，只要当下心住“天机”，功夫立马便成，到处是“天机”自生，禅境自现，哪里还用得着去刻意寻求禅境，所以韩贞说：
　　著意求玄便不玄，了无一物系心田，总因人力安排后，谁识天机混沌前。
　　“玄”即是禅境，“求玄便不玄”，求“禅”便无“禅”，总之，心中若存有求一物——哪怕是求“禅”——之念头，便不是“禅”，因为“求”就是所谓的“人力安排”，而一切的“人力安排”都会使心中的“天机”混沌模糊。惟有将一切的“人力安排”从心中扫荡出去，才能使“天机”清晰呈露，才是真正的“儒家禅”，所以韩贞又说：
　　克念克来为至克，闲心闲却是真闲；此心难着丝毫力，绕着丝毫便隔关。
　　一切念都要克掉，连“克念”本身也要克掉，这才是儒家“禅“的“至克”；一切心都要闲却，连“闲心”本身也要闲却，这才是“儒家禅”的“真闲”，总之，丝毫力不着，当下回归自心之“天机”，便是“儒家禅”的真谛。“儒家禅”的这种不着“丝毫力”与禅宗的“禅不用求，放下即是”真是具有异曲同工之妙。
　　(三)就在日用中的“儒家禅”
　　上言“儒家禅”是不着“丝毫力”的，若着“丝毫力”便不是“儒家禅”，这会使人觉得“儒家禅”十分玄虚，难以把握，于是韩贞又说了，“儒家禅”就在寻常日用中，一点也不玄虚，他说：
　　一条直路与天通，只在寻常日用中。静坐观空空亦物，无心应物物还空。固知野
　　老能成圣，谁道江鱼不化龙?自是不修修便得，愚夫尧舜本来同。
　　又说：
　　道即是心心即道，事中求道莫他寻。有人唤我随开口，无事观书又养心。悟得天
　　机原寂静，肯随流俗任浮沉。纵然日应千头事，只当闲弹一曲琴。
　　韩贞的这两首诗十分形象地告诉我们，“儒家禅”就在寻常日用的事事物物中，像“有人唤我随开口”这样的小事中都有“儒家禅”，所以“纵然日应千头事，只当闲弹一曲琴”，日常生活中虽然要应付各种各样的事，但若有了“儒家禅”的境界，作这些事就不再是累赘劳烦，反而像是在悠闲地弹琴，多么地潇洒啊!在日常生活中，要么“静坐观空”，“性悟真空空不空”；要么“无心应物”，“应物无心常净境”，一切日用作为，莫非是“禅”，莫不“一条直路与天通”。因为“儒家禅”就在普普通通的B．，用之中，所以韩贞又认为，凡“野老”、“愚夫”皆能人“禅”成圣，“化鱼为龙”。这里，我们分明可以看出，“儒家禅”讲“禅”就在日用中，并且人人皆可以人“禅”成圣，这与禅宗所讲的“平常心是道”、“担水劈柴皆是道”以及“人人皆可成佛”的思想毫无二致。
　　(四)不可言说的“儒家禅”
　　韩贞认为，“儒家禅”虽然就在日用中证得，但其所证得的境界却是不可言说、难以言表的，“无说说时为妙说，不传传处是真传，许多闭口·忘言坐，未会些儿属哑禅”，真正的“儒家禅”以“无说”为“妙说”，以“不传”为“真传”。不过，“儒家禅”并不是那种断绝言说的“闭口忘言”之枯坐，因为这种枯坐只是“未会些儿”的“哑禅”。“儒家禅”的“不说”不是不要言说，而是不要以言说为“禅”的真理，因为“禅”的真理无法通过言说的逻辑推理来达到，而只能通过非言说的“修心”实践来达到；同时，“禅”的真理也不可能从别人的教导(这也是言说)中获得，而只能通过自己亲自的“修心”实践来获得，因此，韩贞说：
　　天机触处皆真，性体流行是道；总然说得恰好，不若无言更妙。
　　“天机触处皆真，性体流行是道”，这表明“儒家禅”无处不在，犹如禅宗所说的“触类是道”以及“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”。在韩贞看来，这无处不在的“儒家禅”都不是说出来的，而是人心“天机”的自然流露。即使有人将这“天机”流露的“儒家禅”说得再好，也不如“无言更妙”，有鉴于此，韩贞总结“儒家禅”与言说的关系曰：“不须文字可升堂”，这显然与禅宗以“不立文字”来表达“禅”与言说之间的关系是一气相通的。
　　讲求伦理的“修身”是崇尚言说的，以言说为其价值的体现方式，儒家所谓的“言为心声”、“言传身教”、“诗言志”等都是指“修身”而言的；而讲求心性的“修心”则以不言说为其价值的体现方式，其对言说的轻视(当然不是断然否定)表明了它与“修身”之间存在着鲜明的分野。如果我们认为“修心”即是“修身”，或将“修心”归属于“修身”，或认为儒学中只有可言说和要言说的“修身”，那么我们便无法解释儒学中何以还会有不可言说的“修心”。
　　四、“儒家禅”小结
　　心住于一境即是“禅”，按照本文对“禅”的这一理解，儒学中讲心性修养的“修心”即是“禅”，笔者称这种“禅”为“儒家禅”，尽管儒家本身并没有提出过“儒家禅”这一概念。
　　儒学包括“修身”和“修心”两大部分，“修身”讲伦理修养，“修心”讲心性修养，“修身”和“修心”本是儒学中存在的两个同等重要的论域，但学界要么只谈“修身”，忽略“修心”，认为儒家哲学主要是“修身”的伦理哲学；要么将“修心”附属于“修身”，认为“修心”是为“修身”服务的；更有甚者根本就没注意到儒学中除了“修身”还有“修心”。笔者从“禅”的角度来审视儒学的“修心”并提出“儒家禅”这一概念，目的之一就是要阐明“修心”不同于“修身”，“修心”在儒学中是独立并平行于“修身”而存在的，尽管两者在儒家的精神生活中显然是相互沟通的。
　　“儒家禅”以“天人合一”为旨归，将心住于与心合一的“天机”或“太极”，这是“儒家禅”的根本所在。按照韩贞的说法，“儒家禅”即是“心参太极极无极，性悟真空空不空”。可见，“儒家禅”和禅宗虽然在表面上有很多共同之处，如前文所分析的不着“丝毫力”、就在日用中以及不可言说等，但两者的立足点是完全不同的，即“儒家禅”是住于“天机”、“心参太极”，而禅宗的“佛家禅”则是“住于无住”，心参于“空”。李光地曾说儒家的“修心养性”修的是“实心”，养的是“实性”，与佛家禅宗的修“空心”、养“空性”是不可同日而语的，他的这一观点正可以用来表示“儒家禅”与禅宗的根本分歧。
　　“儒家禅”所修的“实的心性”，即是与心合一的“无机”或“太极”。“儒家禅”的理念告诉我们，儒学也是追求“修心”的，但是儒外人士对之并没有正确的认识，往往认为儒学中只讲“修身”，不讲“修心”，比如，宋明以降，佛教内部讲儒佛融合成风，其话题之一是“修身以儒，治心以释”，即儒以“修身”，佛以“修心”，从而儒佛互补融合。宋代天台宗山外派的智圆(976—1022)就曾说：“域内则治乎身矣，谓之外教；域外则治于心矣，谓之内教也”，这里的“域内”系指中国本土的儒学，“域外”系指印度传来的佛教。智圆又说：“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。”智圆泾谓分明地划分了儒佛的不同功用，即儒以“修身”，佛以“修心”。诚然，佛教是以讲“修心”(或“治心”)闻名的，但儒学也是在讲“修心”的，只是儒佛两者所讲的“修心”具有不同的风格罢了。
　　虽然在中国佛教史上，儒佛的相互影响、相互融合是个事实，但是儒学的“修心”即“儒家禅”，既不是儒学受了佛教的影响吸收了佛教禅法后才形成的，也不是佛教在受了儒学的影响、吸收了儒学思想后所形成的佛教禅法的一个分支，“儒家禅”是儒学中本来就有的，“儒家禅”是纯儒学的，不是儒学与佛学的混合物。“儒家禅”是独立的禅法，甚至“儒家禅”亦有自己的“公案”，“《论语》‘问仁’几处，‘点尔何如’等章，《孟子》‘养生’、‘陆善’，皆禅宗所谓公案。”
　　〔陈坚，男，1966年生，山东大学哲学系副教授，主要从事中国佛学和宗教学的研究。〕