当《老子》与佛教相遇

当《老子》与佛教相遇
　　摘 要：在《老子》诠释史中，佛教的诠释是其重要而独特的一翼。汉晋时期，佛教般若学借助玄学而得以流行，《老子》也在佛教的解读中被进一步本体化。晋唐时期，《老子》在佛、道互动中被以“重玄”的理论形态做了深度的义理开启，同时，在佛、道的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。宋明时期，在三教合一、归同心性的文化背景和思想发展趋势下，佛教对《老子》的解读，不仅不离三教合一之旨，且《老子》也愈益被纳入心性论的思想轨道。
　　关键词：《老子》；佛教；三教合一；心性论
　　佛教至迟在两汉之际已传入中国，此距《老子》问世已有数百年的历史。佛教传入不久，即与老子开创的道家文化相遇，并开始了绵绵持久的冲突与交融的进程。在这一进程中，既有道家对佛教的排斥与认同，也有佛教视角对《老子》独特的理解与诠释。总体上说，魏晋时期，佛教般若学与玄学的互动，是佛教与道家文化的初次交锋，《老子》也第一次被做了有异域文化特色的佛学式理解，在佛、玄的互动和共同作用下，《老子》诠释的本体化逐渐加强。经过魏晋时期的发展，佛教独立意识增强，并开始与中国本土的儒、道文化相抗衡。至南北朝以迄隋唐，形成了儒、道（道家与道教）、释三教并存纷争、此消彼长并逐渐趋于融合的思想学术格局，此时《老子》的道教化诠释与佛学诠释相互影响、相得益彰，并在义理层面被深度开启。宋明时期，三教合一渐成趋势，《老子》佛解的特点又有了一些新的变化。在持久的佛、道纷争与交融的进程中，逐渐形成了佛教对《老子》的独特诠释系统。本文试图通过对佛教视角的《老子》诠释解析，一方面考察《老子》这一原创性经典在与佛教相遇时的境遇，同时也力求进一步认识佛教视角的《老子》在解释学上的意义嬗变。
　　一、汉晋：《老子》在佛教般若学的解读中被进一步本体化
　　佛教传入之时，是借助黄老之学而得以流传的。汉末，黄老有了道教化的倾向，于是二者在功能上就有了某些相通之处，人们常把佛、道的界限模糊起来。汉楚王刘英在其宫中“诵黄老之微言，尚俘屠之仁祠”［１］卷42即是明证。到魏晋时期，人们对佛教有了一定的了解，并被广泛接纳，故名僧研习道家典籍的情况非常普遍。佛教史籍载竺法深“或畅《方等》，或释老、庄”，慧观“探究老庄”［２］卷7，支道林“雅尚老庄”，释昙斐“老庄儒墨，颇亦披览”［２］卷8，释安廪“性好老庄”［３］卷7。而僧肇著《肇论》，则“盛引老庄，犹自申明，不相为怪。”［３］卷4此种风气直到唐宋后仍很盛行。
　　魏晋时代，佛教相对走向独立，进而受玄学的影响而趋于义理化。当时，传入的佛经确已初具规模，既有安世高传译的小乘禅学一系，也有支屡加谶传译的大乘般若一系，而最有影响的是般若一系。然而，由于佛教初传，时人对佛教的真面目还不甚了解，故对佛经经义的理解尝“多滞文格义”，即用中国本土的术语、概念、范畴去比附和理解佛经，正如僧所说“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即”［４］卷8，因而不能正确把握佛教的真正意蕴。以《老》、《庄》比附佛教义理，是当时较流行的一种做法。不过从一定意义上说，当时的般若学者如道安、支道林、僧肇等都是促成《老子》与佛教相遇的主要人物。
　　般若学最初是借助道家的一个特殊阶段——玄学而得以流行的。这一过程中既有佛教的玄学化，又有玄学的佛学化，《老子》正是在这种玄、佛的互动中被做了佛学式解释。如《老子》讲“知常曰明”，般若学者将“明”与“般若”相比附。“般若”本指体悟佛法“空”理的最高智慧，三国时的支谦则把它译为“大明”；《老子》讲“复归于无极”，而佛教有一本《般若波罗蜜多经》，“波罗蜜”意指“到彼岸”，支谦译“波罗蜜”为“度无极”，此经名被译为《大明度无极经》。道安也以“玄”解“佛”，又以般若学去迎合玄学。如果说这些还主要是以佛教比附老子，那么，释道安为首的六家七宗及其后的僧肇，就不能简单说是一种比附，而是已包含着般若学者对《老子》的独特理解和诠解了。
　　首先，般若学以佛教的“空”与“色”释老子的“无”与“有”，使之更具本体论色彩。《老子》讲“天下万物生于有，有生于无”、“无，名天地之始；有，名万物之母”。在《老子》那里，“无”本来指无形、无象但却实存的东西，它是一切有形有象的宇宙万物的本源。这种本源论的诠解一直影响到汉代。魏晋玄学家们特别是以王弼为代表的贵无派，则将此释为“以无为本”，“无”成了抽掉一切具体规定的纯粹逻辑的概念。在他看来，因为“无”没有了任何规定，才能规定一切、成就一切，无为而无所不为，无在而无所不在。这样“无”也就具有宇宙万物存在根据的本体论意义。佛僧道安释“道”为“般若波罗蜜”，将其称为“无上正真道”，“道”也被称为“本无”，说“无在元化之前，空为众形之始，故为本无。”［５］卷2这个“本无”是什么？道安以佛教的“真如”、“法性”、“真际”等本体概念诠解之，他在《合放光光赞略解序》中说“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。”［6］42在这里，道、无、本无与佛教的真如、法性、空等概念在义理上被彻底贯通。他承继了玄学的本体论思路，反对无生万有的观点，说：“非为虚豁之中能生万有也。”(注: 《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》。)然其“本无”却与老子的“无”有明显的区别，认为“本无”即“性空”，亦即“本性空寂”，说：“一切诸法，本性空寂，故云本无。”［5］卷2以“性空”释“道”，虽是以佛解道，然其本体论色彩明显增强了。从本无宗分化出来的竺法深等人的“本无异宗”，把《老子》的“有生于无”，释为万物从空而生。据安澄《中论疏记》卷3：“其制论云：‘夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”“四大”即地水风火，亦泛指物质现象。佛教本来认为四大皆由因缘而起，故为空。以此释《老》，“有生于无”变成了万物从“空”而生。这一解释虽仍停留在生成论，但以“空”释“无”，还是颇有特色的。
　　僧肇则是在阐发大乘般若中观学时将佛、老互释的。僧肇其人，早年曾“历观经史，备尽坟籍，深好玄微”，且“每以老庄为心要。”他尝读《老子》，感叹到，其言“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽也”。后又见《古维摩经》，对之“欢喜顶戴受持，披习玩味，乃言始知所归矣，因此出家学道”。可知僧肇是先读老庄而后步入佛门的，道家对其影响自不待言，故其所著《肇论》，就尝“假庄老之言，以宜正道”［7］《肇论疏》卷上序，且僧肇也可能还有有关《老子》的注文。(注: 杜光庭《道德真经广圣义序》称僧肇曾注《老子》。元赵秉文在《道德真经集解》中录有僧肇多条注语。明人焦辑有《老子翼》，在采摭书目中有“肇法师注”。德国学者瓦格纳（Rudolf G·Wager ） 教授提出僧肇有《道德经注》的问题。然汤一介经过考证，得出“僧肇没有《老子注》”的结论，此见《四论创建中国解释学问题》，载《学术月刊》2000年第7期。)
　　僧肇在《肇论·宗本义》中对佛教大乘空宗的缘起性空说，做了充分而明晰的介说，其间每每以老庄思想阐发之。他首先主张，“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”他认为，一切诸法，“缘会而生”，“缘离则灭”，故万有是“性常自空”［6］141。又说：“性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无。”［6］141如同本无宗一样，将颇具道家色彩的“本无”解释为佛教的“性空”，就是一种对《老子》不同取向的诠释性理论开启。其次，用“无与有”的关系释解“空与色”的关系。僧肇试图以“般若玄鉴之妙趣”，来“契神于有无之间”，故对时论六家七宗也提出了批评，认为他们都没有真正把握般若空宗的真谛。他认为般若空宗的核心是要说明“色之性空”，其本旨是“非有非真有，非无非真无”，亦即“虽有而非有”，“虽无而非无”，万物都是“非真非实有”的“空”，这叫“不真空”（“不真”故“空”）。他借用道家“无与有”的关系论证佛教的“空与色”，其结论是“即万物之自虚，不假虚以虚物”
　　［6］146，以有（色）说明世界的物象，以虚（空）说明世界的本质，“本无”被说成“性空”，这就对玄学（道家）的“无与有”做了“空与色”的佛学式解释，“无”在这里更具有宇宙本体论特征。
　　其次，将老子的“道”解释为涅，或释为空，或释为觉。僧肇《涅无名论·奏秦王表》引《老子》“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下”，“域中有四大，而王居一焉”。并解释说：“涅之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。”此显以涅来喻道（即“一”），认为此涅之道，正是三乘（声闻、缘觉、菩萨）之所依归的本体之道。《老子》尝以“天网恢恢，疏而不漏”形容道无所不在，《肇论疏》亦说此“以明涅也”［7］卷下。僧肇又将道不可感知的特点，释为“涅无体”，如《肇论疏》卷下谓：“寻求不得涅之踪迹，眺视不见涅之头首。《老子》云：‘迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪’。借此意以言道耳，……明涅无体也。”《肇论疏》又引《老子》“有大患者，为吾有身。及吾无身，吾何患也”。并解释说此为“超度四流”，“亦可直谓诸法体性毕竟本空”，“言此涅，毕竟性空”［7］卷下。此乃将“道”释为佛教的空。甚至认为，佛“不言道”反而是真正得道之本者，而老子“常称道”反而是得道之末者。《弘明集》卷8说：“夫道之名以理为用，得其理也则于道为备。……释圣得道之宗，彭聃居道之末。得道宗者不待言道，而道自显；居道之末者常称道而道不足。”
　　再次，为了畅佛学之玄理，僧肇尝假庄老之言，在这个过程中，《老子》中的许多话语也被做了佛学式的解释。这里试举几例。
　　《涅无名论》对《老子》的“无为而无不为”做了这样的解释：“无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。”［6］165老子的本意是指，以自然无为的态度和方式处事，反而能达到“无不为”的目的，即收到事半功倍的效果。僧肇则理解为：“无”为寂，为本；“无不为”则为动，为末。无为与无不为，是寂与动、本与末、体与用的关系。在他看来，体用是不二的，故说：“为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。”这种解释不合老子本义，但却更具本体论色彩。
　　另，“有余涅”、“无余涅”，本是佛教用以说明修行境界不同级阶的一对重要范畴，“有余涅”指佛教修行的初期所能达到的境界，即仅仅能在思想上灭除“惑业”，而作为苦果的肉身仍然存在。经过进一步修行，到了“灰身灭智”，就达到了最高境界即“无余涅”。而僧肇则用“无余涅”来释《老子》的“大患莫若于有身”，解释说：“无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚，……所以至人灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本，……此无余涅也。”［6］158也就是说，正因为人有其身之负累，就有种种欲望，有了欲望就要勤于用智，用智就会带来种种大患，所以只有“灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本”，即只有达到“无余涅”，方能做到“灭身以归无”。僧肇也事实上把老子的“大患莫若于有身”从不能达到“无余涅”的原因方面加以解释，很具佛学特色。此外，对“为学日益，为道日损”、“圣人虚其心而实其照”等都做了具有佛教特征的解释，此不赘。
　　二、 晋唐：《老子》在佛、道互动中被做了深度的义理开启
　　南北朝后，道教在其发展中渐以老子为教主，以《道德经》为崇奉的经典，《老子》的地位逐渐升温。隋大业年间，“道士以术进者甚众，其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属”［8］《隋书·经籍志》
　　。至唐代，道教日渐成为国教，《老子》也日渐升温，注疏《老子》郁成风气。据杜光庭《道德真经广圣义序》所说，自尹喜传老子《道德经》始，迄唐李隆基的《老子》注疏面世，《老子》注疏计60余家，其中提及注老的佛教学者有：鸠摩罗什、佛图澄（注上下两卷）、僧肇（注4卷）、宗文明（作义5卷）、赵坚（作讲疏6卷）、龚法师（作集解4卷）等。《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所记略有不同，谓鸠摩罗什著《老子注》2卷，惠严著《老子注》2卷，惠琳著《老子注》2卷。还有居士刘遗民著《老子玄谱》1卷、《老子节解》2卷等，又梁僧慧观撰《老子义疏》1卷。另，《集古今佛道论衡》卷丁记唐初佛僧静泰曾精研《老子》，他在与道士李荣论辩时奏言：“《老子》二篇，庄生内外，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊，然是一家恬素。”杜光庭在《道德真经广圣义序》中，还对晋唐时期《老子》注疏的情况有过一个总结性说明：“所释之理，诸家不同，或深了重玄，不滞空有，或溺推因果，偏执三生，或引合儒宗，或趣归空寂，莫不并探骊室，竞掇珠玑。”其中所说“溺推因果”、“趣归空寂”，即是指佛教徒释《老》之义趣。
　　这一时期道教的《老子》注疏，大体上可分为两种倾向，一是发挥王弼的玄学化诠释，使之进一步向义理化的方向发展，到晋唐时期演化为“重玄”一系。二是继续发挥汉代河上公的黄老化解释，并将其与道教的神仙修真之术结合。不过，义理化的重玄学，在唐代已受到佛教的极大影响，从一定的意义上说，唐代重玄学是佛、玄互动的产物，所以，此时的《老子》诠释明显带有佛、玄互释的特征。
　　关于重玄学与佛教。重玄学最初是佛僧释《老子》“玄之又玄”时提出的，是佛、玄互动的产物。最早提及重玄学的是佛僧支道林，他在《大小品对比要钞序》中提及“夷三脱于重玄，齐万物于空同”，并以般若学“中观”方法释“重玄”。也许受此影响，东晋隐士孙登亦较早倡重玄之旨。登注有《老子》2卷（已佚）。此后，诸道士之注老，“皆明重玄之道。”［9］卷5鸠摩罗什来中原后，曾注《老子》，惜其已佚。焦《老子翼》卷4引罗什注“损之又损，以至于无为”句，说：“损之者，无粗而不遣，遣之至于忘恶，然后无细而不去。去之至于忘善，（恶者非也，善者是也。）既损其非，又损其是，故曰：‘损之又损’。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为，己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”可见，罗什已始以有无、是非之双遣的“三翻之式”来注《老》了。从一定意义上说，正是罗什对佛、道结合和“重玄”的推动，使《老子》的诠释开出新生面，故蒙文通说：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。……重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始于罗什。言《老》之别开一面，究源乎此也。”［10］重玄学最初是佛教释《老》采用的方法，后来却被佛教徒在疏解佛经时广为采用。罗什的大弟子僧肇在《肇论》中对此多有发挥。《不真空论》说：“《摩诃衍论》云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。”僧肇发挥说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”［6］145这里采用的就是有无双遣、不落两边的中道观。到唐代，在重玄学盛兴之时，佛教徒释老或借老释佛，多不离重玄之旨，不出重玄“三翻之式”。试举几例：唐元康《肇论疏》以“重玄”范式释涅、般若，又以此与《老子》的“玄之又玄”互释，说：“涅正因无有尚于般若者也，至极之果唯有涅耳。般若极果，唯有涅之法也。故末启重玄者，以此因果，更无加上，故末后明此两重玄法：般若为一玄，涅为一玄也。前言真俗，指前两论。后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄。众妙之门’。今借此语，以目涅、般若。”
　　［7］《肇论疏卷上序》此以般若为一玄，涅为一玄，玄之又玄，即从般若而入涅也。
　　唐元康在《肇论疏》中，亦以有相、无相之双遣释《老子》，说：“‘是以圣人虚其心而实其照’下第二辨相也。所言相者，非有相之相，乃是无相之相耳。老子云：‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。’今借此语也。‘虚其心’，谓不取相也。‘实其照’，遍知万法也，故能默曜韬光者，以不取相，故能潜照万法也。耀韬光者，谓藏匿智光，而不取相也。‘虚心’者，谓心无执著也。‘玄览’者，谓幽鉴也。‘闭智’者，谓不分别也。‘塞听’者，不听纳也。又不曜而曜名为默曜，无光而光名为韬光，无心而心谓之虚心，不览而览名为玄览，不知而知谓之闭智，无听而听谓之塞听。虽复闭智塞听，而独悟空空之理，故云独觉冥冥也。”有相、无相之双遣，颇有以佛教化重玄之旨解老之意味。然这种方法在隋唐更多为道教重学家所采用。重玄家吸收佛教的破除妄执、“能所双亡”来释《老子》的“玄之又玄”，释“玄”为遣除“滞着”，谓前一“玄”乃遣除有、无之滞着，后一“玄”则是进一步遣除“不滞之滞”，这种双重遣滞，是为“重玄”。这种解释虽然使道家没有改变自玄学以来的“崇本论”立场，但由于借助了佛教“中观”学的双遣法，使得道家的本体论变得更为精致。
　　在佛教与道教的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。《老子》旨在讲道性自然，无为守静，无欲不争等，心性论尚不突出。庄子后来讲“心斋”、“坐忘”，有以心悟道的意味。玄学兴起，重讲以无为本，仍弱于心性。道教在魏晋以丹鼎派为主，讲服食炼丹；晋南北朝又有炼精养气的内丹之学，此皆以养生为主。此后重玄学则重在义理，亦弱于心性。道教在中唐后因受儒家和佛教向心性论转向的影响，始由外丹而内丹、由内丹而心性的转化，特别是钟（离权）、吕（洞宾）之后，此倾向明显加强。这种心性论转向也体现在佛教对老子的诠释和解读中。此举几例：
　　《楞伽师资记》说：“《老子》云：‘窈兮冥兮，其中有精’。外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：‘不著二法，以无一二故’。《维摩经》云：‘心不在内不在外，不在中间即是证，故知老子滞于精识也’。”指出老子虽能“亡相”，但内尚存心，原因是“滞于精识”。此虽不是以心性解老，但却是以心性为仪来品评老子。这种情况到宋代更为明显，如《宗镜录》卷7释《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”时说，此谓“唯道无心，万物圆备矣。”又说“准此，妄境依妄心，妄心依本识。”
　　此外，《老子》中的许多话语、概念，佛教大都做了佛学式的解释。试举几例：
　　以“无相”、“太虚”或“真空”释“道”或“道体”。《三论玄义》说：“问伯阳之道，道曰‘太虚’。牟尼之道，道曰‘无相’。”《肇论疏中》：“般若之法，无相故虚。”关于道体，说“王弼旧疏以无为为道体”，梁武“用佛经，以真空为道体。”以“性空”解释《老子》的“寂寥”。《肇论疏》卷上序：“《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改。释者云：无声曰寂，无色曰寥。此意言：非谓断空始为真谛也，诚以即物顺通，故物莫之逆者，诚信也。即万物之有为空，故云顺通，……即万物顺通性空，当知虽有而是空也。”又《肇论疏中》谓：“《老子》云：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。今借此语，以喻般若无声无形。”将老子说的道不可感知即夷、希、微说成“般若无声无形”。
　　以“因缘”、“真如”等释“自然”。佛教认为：“菩提自然生，则一切果报不由修得。”［11］卷46佛教尝以“因缘”释“自然”，认为一切事物的流转，皆为因果缘起所造。故在修佛之时就要随缘而解，缘来不挡，缘去不留，一切随缘。延寿释《老子》“道法自然”一句时说，此“谓虚通曰道，即自然而然，是虽有因缘，亦成自然之义耳”
　　［11］卷72。《北山录》卷9：“老教云自然者，盖真如相似之名也。言万物自然者，……非万物不由因缘。”
　　从解释学上说，在佛教盛传的唐代，这种传译方式是不可避免的。不过，即使在佛教内部，也有人注意到这种情况可能带来的意义遮蔽。例如，在唐初，僧道之间就曾译《老》为梵之事发生过一场争论。贞观十一年，李义表自西域还，告太宗东天竺童子王请译中国圣人之道为梵文。于是太宗命玄奘与道士蔡晃、成玄英等30多人集五通观共译《老子》为梵言。当时玄奘“乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。”但蔡、成等则竞引佛教《中论》、《百论》之玄意，于是与玄奘之间就有关词义翻译问题发生了争论，例如，译“道”为“菩提”还是“末迦”，就曾发生过争论。在玄奘的据理坚持下，道士勉强“既依翻了”。然在“将欲封勒”之时，成玄英又请玄奘译《老子》河上公序，奘认为佛、道二教其理大殊，不能引佛义以解《老子》，否则“彼必以为笑林”，未从。当时臣僚以为奘所言诚恳，“遂不翻之”。这场争论虽主要涉及要不要、能不能准确译《老》为梵的问题，但也能看出当时确有以佛义解《老》的情况，并由此而引出以佛解《老》是否会造成意义遮蔽的争论。
　　三、 宋明：在三教合一背景下佛教对《老子》的解读
　　唐宋以后，“三教合一”酿成思潮。托名吕岩（洞宾）所授《三宝心灯》说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说！”不过，三教合一不是三教合为一教，而是指三教在此一时期出现了义理趋同的现象。所谓义理趋同，即三教同归于心性。如果考察一下儒、释、道三教在唐宋以后的发展轨迹，不难发现，“佛教由禅宗而革命，道教由全真而转向，儒学由阳明而大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越‘心性’二字。”［12］三教各自均归于心性，三教总体上也流归心性，是当时不可逆转的思想态势。全真道刘处玄说“三教归一，弗论道禅”［13］《仙乐集》，至少道出佛道归同的情况。考察这一时期佛教的《老子》诠释，必须注意到三教归向心性的趋势。
　　宋元明时期佛教徒注《老》、解《老》者代不乏人，唐宋之际的延寿在《宗镜录》中多处引《老子》以与佛教互释。宋高僧孤山智圆，自称其“晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏”，但却“往往旁涉老庄，以助其说。”故金人李纯甫（屏山）说：“至于近代始以佛书训释老庄。”［14］卷20而明人德清（号憨山）则更著有专门的《道德经解》，影响很大。值得注意的是，此时的佛教学者释《老》的特点，较之晋唐也发生了一些大的变化。
　　首先，他们虽名为释《老》，却不离倡三教合一之旨。孤山智圆主张“修身以儒，治心以释”，二者可以“共为表里”，故三教可以鼎足而立，说“吾道其鼎乎！三教其足乎！”并撰《三笑图赞》，称“释道儒家，其旨本融”，“厥服虽异，厥心惟同。”又在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中称，“夫三教者，本同而末异”，［15］强调要“知三教之同归。”德清尽力调和三教，主三教一理、三圣同体，“尝言学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”他认为这三者，“缺一则偏，缺二则隘”。［16］卷39他看到后人的注释总是依据自己所处的立场和参照系而做出的，所以很难准确地把握原意，故他在《注道德经序》中说：“注乃人人之老庄，非老庄之老庄也。”他在与儒家比较中，指出《老子》的思想特点：“尝谓儒宗尧舜，以名为教，故宗于仁义；老宗轩黄，道重无为，如云失道德而后仁义，此立言之本也。”“故老以无用为大用，苟以之经世，则化理治平，如指诸掌。”此一时期的学者，因为有了三教平等、三教同圣、三教一理、三教同体的价值立场，所以，对《老子》的解释也淡化了如唐代三教论争中所不可避免的偏执，释解都比较平和、公允。同时，对于历史上儒、道之互黜，从佛教立场上说也给了一个合理的解释。如德清在《观老庄影响论·论宗趣》中说：“所谓庄诋孔子，非诋孔子，诋孔子之迹者，欲其绝圣弃智也，要皆遣情破执之谓也。”其次，在三教合一的思想文化背景和立场上解《老》释《老》。其解《老》的一个重要特点，就是常在不同教义教理的比较中寻找思想的共同点、共通点，从而把《老子》与其他二教义理相贯通。宋刘谧在《三教平心论》中，对三教的地位作用做了平和的、公允的评说，“儒有儒之极功，道有道之极功，佛有佛之极功。”并指出，三教在核心思想上相通：“大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己则同一公也；徵忿窒欲禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩日月群盲，则同一风化也。”德清在《道德经解发题·发明宗旨》中解读三教宗旨，说：“老氏所宗，以虚无自然为妙道。此即《楞严》所谓分别有无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛者是也。”认为老子的“虚无无为”与佛教的“非色非空”相通。释“杳杳冥冥（当为“窈兮冥兮”），其中有精，其精甚真”，说“此言识精元明，即老子之妙道也。”又释曰：“由其此体，至虚至大，故非色；以能生诸缘，故非空。不知天地万物皆由此识变现，乃谓之自然；由不思议熏，不思议变，故谓之妙；……万物变化皆出于此，故谓之天地之根，众妙之门。”关于修养工夫，德清在《道德经解发题·发明工夫》中认为，“观”字乃三教“入道之要”，“三教圣人，皆以此示人。”并举例说：孔子曰“知止而后定”，又曰“明明德”，此“知明即了悟之意。”佛教言“止观”，如三乘止观，人天止观，有深浅之不同。孔子“乃人乘止观”，老子“乃天乘止观”。他说：“虽三教止观，浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。”认为三教都以“破除我执”为基本的修养工夫：“孔子专于经世，老子颛于忘世，佛颛于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入。”由此，他进一步分析说，破除我执，即是“无我”，则“无我之体同矣。”从体用上说，孔子（儒家）是“明则诚，体也；诚则形，用也。心正意诚，体也；身修、家齐、国治、天下平，用也。”老子则以“无名”，体也；“无为而为，用也。”佛教也是“体包虚空，用周沙界，随类现身。”可见三教“体用皆同。”但是后世学者，往往“各束于教”，如“习儒者拘，习老者狂，学佛者隘”，他认为这正是学者之弊，原因皆因“执我”所致。然三教最根本的共通之处，是“心”。德清《观老庄影响论·论教乘》中说“不独三教本来一理，无有一理一法，不从此心之所建立。”故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”智旭也说：“自心者，三教之源，三教皆从此心设施”
　　［17］卷二之三。故《性命圭指》说：三教“要而言之，无非此性命之道也。儒曰‘存心养性’，道曰‘修心炼性’，释曰‘明心见性’。心性者，本体也。”“教虽分三，其道一也。”由此，《老子》诠释在三教合一的趋势中遂被纳入心性论的思想轨道，这是唐宋以来三教思想发展的必然逻辑。
　　总之，《老子》与佛教相遇，在佛教视角的诠释中，既改变着《老子》在中国的思想流向和特征，也影响着佛教自身。这一进程的普遍意义在于：任何经典的“精华义蕴”、“意义”，并不是独立于研究者主体之外的历史客体，它们都是在一定的文化氛围中，通过诠释而获得的。而本土经典与异质文化的碰撞与交融，可能会使之获得更新的生命活力。尽管其原意也许会有某些遮蔽，但灰色的理论却会在不同的文化氛围中变得更为鲜活，更有意义。可见，“和实生物”是文化发展的普遍规律。
　　［ 参 考 文 献 ］
　　［1］ 范晔．后汉书［M］．北京：中华书局，1965．
　　［2］ 慧皎．高僧传［M］．北京：中华书局，1992．
　　［3］ 道宣．续高僧传［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第50册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
　　［4］ 僧．出三藏记集［M］．北京：中华书局，1995．
　　［5］ 吉藏．中观论疏［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第42册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
　　［6］ 石峻，楼宇烈，等．中国佛教资料选编(2)［M］．北京：中华书局，1981．
　　［7］ 元康．肇论疏［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第45册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
　　［8］ 魏徵．隋书［M］北京：中华书局，1973．
　　［9］ 杜光庭．道德真经广圣义［M］∥正统道藏．台北：艺文印书馆，1977．
　　［10］ 蒙文通．校理《老子成玄英疏》叙录［M］∥蒙文通．蒙文通文集:第1卷.成都：巴蜀书社，1987：350.
　　［11］ 延寿．宗镜录［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第48册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
　　［12］ 刘学智.三教合一的义理趋向［M］∥刘学智．儒道哲学阐释．北京：中华书局，2002：306.
　　［13］ 刘处玄．仙乐集［M］∥正统道藏：第42册．台北：艺文印书馆，1977．
　　［14］ 志磐．佛祖统纪［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第49册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
　　［15］ 石峻，等．中国佛教思想资料选编：第3卷(第2册)［M］．北京：中华书局，1989：130．
　　［16］ 德清．憨山老人梦游集［M］．台北：新文丰出版公司，1973．
　　［17］ 智旭．灵峰宗论［M］．台北：青莲出版社，1994．
　　［责任编辑 杨 军］
　　LAO ZI versus Buddhism
　　——A Buddhist Interpretation of LAO ZI
　　LIU Xuezhi
　　(College of Politics and Economics, Shaanxi Normal University, Xian 710062, Shaanxi)
　　Abstract: Buddhist interpretation of LAO ZI is an important and individual part of LAO ZI's interpretation. In times of the Han and the Jin Dynasty, Prajna study became popularized with the help of metaphysics, whose interpretation further noumenalized LAO ZI. Between the Jin and the Tang Dynasty, LAO ZI turned highly argumentative in terms of “highly metaphysical” theorization with the interaction between Taoism and Buddhism, whose interpretation tended gradually to be transcendental. From the Song to the Ming Dynasty, under the general situation of three churches incorporated into one, the study of mind, Buddhist interpretation accordingly turned into the theoretical pattern of study of mind.
　　Key Words: LAO ZI; Buddhism; three churches incorporated into one; study of mind