佛教的“出世”和道教的“人世”

佛教的“出世”和道教的“人世”
　　汤一介
　　虽然佛教和道教作为宗教说都是以所谓“救世”为目标。但在“出世”和“入世”关系的问题上却存在着显著的不同，这个问题也反映了两种不同传统文化的差异。中国传统思想大都是把积极“入世”看成是最高的政治和道德的准则。道教在这方面也深深打上了这一积极入世思想的烙印。而印度佛教同样的受着印度传统文化的消极“救世”思想的影响，把“出世”作为“救世”的根本手段。《左传》襄公二十四年有如下一段记载：
　　二十四年春，穆叔如晋，范宣字逆之，问焉，曰：“古人有言曰，死而不朽，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匀之祖，自舜以上为陶唐氏……其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。”“鲁有先大夫曰戒文仲，既没，其立言，其是之谓乎？”“豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。”
　　中国古代的儒家思想可以说是继承着这个传统，从孔子起就把推行“道”于天下为己任，希望用其政治思想和道德教化使“远者来，近者悦”的和
　　谐社会的理想。因此他对现实的“人事”远比超现实的“神鬼”更为重视，说“未知生，焉生死，”“未能事人，焉能事鬼。”孟子认为，他自己应担当拯救天下的“大任”，故提出了一套推行“仁政”，“使黎民不饥不寒”的安邦治国的方案。苟子更是要求用“礼教”来教化百姓，治理社会，他在《王制》中提出：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”的积极治世的理想。《大学》更有所谓“三纲领八条目”的理想政治哲学，它说：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”，其方法是通过“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”以达到“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的目的。到西汉，虽有董仲舒虚构了“君权神授”、天人感应的神学思想，但他仍把治国安民看成是君主的根本职责，应推行“王道”于天下。汉武帝在策问董仲舒时说：
　　“朕……欲闻大道之要，至论之极……盖闻五帝三王
　　之道，改制作乐而天下洽和，百姓同之。”
　　董仲舒回答说：
　　“臣谨案《春秋》谓一元之意。一者万物之所从始也。
　　元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。
　　《春秋》深探其本，而反自贵者始，故为人君者，正心以正
　　朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四
　　方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者，
　　是以阴阳调和而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木
　　茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻盛德而皆
　　徕臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”。
　　可见，无论是汉武帝还是董仲舒，他们的最高理想只是要在现实社会中实现他们所向往的“王道”。终汉一代，许多思想家和儒生都企图使他们的政治理想实现于现实政治，而其结果是江河日下，所谓“理想”只是“幻想”而已。但这种要求积极入世《治世》的传统却深深地植根中华民族的心理之中，成为一特殊的心理特性了。
　　西汉初年，统治者曾奉行“黄老之术”，即：《汉书·艺文志》所谓的“君人南面之术”，因此它也是一种政治哲学。《太史公自序》说，汉初黄老之术的要旨是“无为自化，清净自正”，无非也是要求与民休息，以达到巩固统治的目的。司马谈在《论六家要旨》中说的“道家”就是汉初的黄老之学，文中说：
　　“道家，使人精神专一，动合无形；瞻足万物，其为术
　　也，因阴阳之犬顺，采儒墨之善，摄名法之要，与时迁移，
　　应时变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功　.
　　多。”’　　
　　这里所说的“道家”思想显然是一种“治国经世’’的政治哲学。但同时在《论六家要旨》中“道家”也是一种修身养生之术，如说：
　　“凡人之所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形
　　大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，
　　故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。
　　不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉！’’
　　这种要求把“治国”和“养生”结合起来，并特重“养生’’的“黄老思想”和儒家传统的积极“入世”精神一样深深地植根于中国民族文化之中，成为中华民族的一种特有的心理特性。汉初的《淮南子》就是如此，它要求把“治国”和“养生’’结合起来。它认为：“无为者，道之宗。”从“治国”方面说：“无为”体现为“为治之本，务在安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲。”从“养生’’方面说，“无为”体现为：“精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉！……夫惟能无以生为者，则所以得修生也。……是故圣人以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静，以终其命。”又说：“夫形者，生之舍也；气者；生之充也；神者，生之制也，一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职而不得相干也。故夫形者，非其所安也而处之，则废；气不当其所充而用之，则泄；神非其所宜而行之，则昧，此三者，不可不慎守也。”所以“人君之道，处静以修身，俭约以率下；静则下不扰矣，俭则民不怨矣。……是故非澹薄无以明德，非宁静无以致远。”“国以主为常，霸王其寄也。身以生为常，富贵其寄也。能不以天下伤其国，而不以国害其身者，焉可以托天下也。”看来《淮南子》也是用“无为”思想把“养生“和“治国”结合起来。盖汉继秦后，在长期战乱之后国家实现了统一，当时统治者所要求的是如何巩固其大一统的统治和使其一家一姓的统治得以有效的延长。这就是既要把国家治理好，又要使自己的生命尽可能的延长并有嗣继。《淮南子》从这点出发提出了，为了人君自身的利益，要使形、气、神配合好，不使身体受到伤害，其关键在于节欲以求“恬愉虚静”，这样其身可得以养，其寿可得以长，而有利于统治的稳定。人君为了“养生”而必须节欲，欲望少了就可以使民不受困扰而得以休息，国家安定，统治也就得以巩固了。所以《淮南子》的这一用“无为”把“养生”和“治国”统一起来的思想是适应当时社会的需要的。但是汉初的黄老之学到汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”后，虽在“养生”方面仍然起着重要作用，但作为“治国”的指导思想已经不大起作用了。东汉初年，据《后汉书·光武纪》载，皇太子(即明帝)似乎已把“养生”与“治国”分为二事，据载说：
　　“《光武帝》每旦视朝，日仄乃罢，数引公卿郎将讲论
　　经理，夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不怠，承闲谏曰：‘陛下
　　有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐爱精神，优游自　·
　　宁。’帝曰：‘我自乐此，不为疲也。”’　　；
　　自东汉以后，黄老之学渐以“治身养生”为主，所求则多为“长生不死”。明帝的弟弟楚王英尝“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月与神为誓”，此在求得自身之福也。汉桓帝，好神仙之事，延熹八年正月初曾派常侍左怕到苦县祠祀老子，同年八月又祠祀老子，十一月又派遣中常侍管霸到苦县祠祀老子。九年七月桓帝亲自在濯龙宫中祠祀黄帝老子。边韶《老子铭》有记载说：
　　“延熹八年八月甲子，皇上尚德弘道，含宏光大，存神
　　养性，意在凌云。是以潜心黄轩，同符高宗，梦见老子，尊
　　而祀之。”
　　桓帝祠祀老子不是为了“治国”而是为了“养生”，“存神养性，意在凌云。”延熹八年三祠老子外，桓帝还曾派遣使者祠祀“仙人”王子乔，蔡邕在《王子乔碑铭》中形容王子乔说：
　　“弃世俗，飞神形，翔云霄，浮太清。”
　　又据《后汉书》卷五十《陈敬王羡传》记载：
　　“熹平二年，国相师迁追奏前相魏忖与宠共祭天神，
　　希幸非冀，罪至不道。有司奏遣使者案验。是时新诛勃
　　海王俚，灵帝不忍复加法，诏槛车传送愔、迁诣北寺诏狱，
　　使中常侍王酺与尚书令、侍御史杂考。忖辞与王共祭黄
　　老君，求长生福而已，无它冀幸。”
　　……
　　由此可见，桓灵之世帝王以至贵胄祭祀老于是以求长生为目　　的。道教来自神仙黄老之术，自与求“长生不死”为其终极目标。但是，据前所论，道教的建立也和西汉流行吸收了阴阳家的儒家思想有着密切的关系，所以它也就把“养生”兼“治国？之术的传统继承了下来，并以宗教的形式把它巩固下来。
　　我们前面已经提到，道教从一开始就有强烈的干预政治的愿望，所以它在理论上要求把“养生”和“治国”结合起来决非偶然。这也就是说，在要求“出世”得到解脱成为神仙的同时，又企图能把社会治理好以实现其“致太平”的目标。这一特点可以说深深的打上了中国传统思想的烙印。既然道教要求对上述两方面都照顾到，因此我们可以看到，在早期道教的文献中，虽要求“超世”成神仙，而并不要求“出家”离世事，相反，道教的著作对佛教的“离世事”，提出批评。在《太平经》一一七卷中批评佛教的“不孝，弃其亲”，“捐妻子，不好生，无后世”时说：
　　“穷其妻子而去者，此皆大毁失道之人。无可法，是
　　大凶一分之人也，不可为人师法，安而中天师法乎？”
　　可见早期道教并不要求“道士”出家，又同卷中说：
　　“上士为帝王之师辅，传类相养，无有伤者。”
　　故道士不仅不需要“出家”，反而应帮助帝王治理国事。因此，在《太平经》中认为，道士应“养生”兼“治国”的言论处处皆是，如说：
　　“三气其一，为神根也。……三者相助为治，故人欲
　　寿者，当爱气尊神重精也。……上士用之以平国，中士用
　　以延年，下士用之以治家。”　
　　《经钞》癸部《通神度世厄法》也说：
　　“3_--t-学道，辅佐帝王，当好生积功乃久长；中士学
　　道，欲度其家；下士学道，才脱其躯。”
　　这一时期道教对《老子》的注解也采取了同样的观点，如《老子河上公注》中说：
　　“法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民。”　
　　另一部《老子》的注解《老子想尔注》中也说：“治身”如果不能得到“仙寿”的人，“治国”也就不能使“致太平”，所以人君要想使人们“长寿”，使国家“太平”就必须让人民“精心凿道”，“令知真道”，懂得“道”的要求。深受《老子河上公注》思想影响，并为道教建立了较为系统的理论体系的葛洪更是从各方面论证了“养生”并不要求“出家”，恰恰相反应该去“治世”，如在《抱朴子》中说：
　　“要道不烦，所为鲜耳。但患志之不立，信之不笃，何
　　忧于人理之废乎？长才者兼而修之，何难之有？内宝养
　　生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。
　　以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲
　　升腾则凌霄而轻举者，上士也。自恃才力，不能并成，则
　　弃置人间，专修道德者，亦其次也。昔黄帝荷四海之任，
　　不妨鼎湖之举(按：《史记封掸书》说：“黄帝采首山铜，铸
　　鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯；下迎黄帝上天，后世因
　　名其处曰鼎湖。”)……古人多得道而匡世，修之于朝隐，
　　盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成
　　乎？”　　
　　据此，葛洪认为道教的最高境界应像黄帝那样能够在积极处理政事的同时又能“养生”而成神，所以他在《明本》中说，黄帝能治世致太平，又能升仙，这比之尧舜是更高的境界；老子既能兼综礼教，又能长生久视，这比之孔子则更为高明。更有进者，葛洪认为修养首先要“立功”，要“立德”，在《对俗篇》中说：
　　“或问曰：为道者当先立功德，审然否？抱朴子答曰：
　　有之，按《玉铃经中篇》云：立功为上，除过次之。……欲
　　求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务
　　方术，皆不得长生也。’
　　当然，有些宗教也把修功德作为其宗教的重要要求，但道教所不同者在于它认为信仰道教并不需要“出家”，更不需要“离世事”，在《释滞篇》中说：“何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎！”
　　《对俗篇》也说：
　　“若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与土石
　　为邻，不足为也。’
　　在《抱朴子·外篇》中有《应嘲》一篇，其中说到葛洪自己对“出”、“处”的态度，表现了他并不以“出家”为然，他说：
　　“君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一情，隐显任
　　时，言亦何系？大人君子，与事通交，老于无为者也，鬼谷
　　终隐者也，而著其书，咸论世务，何必身居其位，然后乃言
　　其事乎？。……余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一
　　致，岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎？”
　　葛洪著《抱朴子》有内外二篇，其内篇多言长生久视之术，而外篇则多为立德立功之论，他并不因为“修道”而要求“出家”，此一特点至为明显也。
　　北魏道士寇谦之与大族崔浩共同扶佐魏太武帝，据《北史·崔浩传》说：
　　“天师寇谦之每与浩言，闻其论古兴亡之迹，常自夜
　　达旦，竦意敛容，深美之。……因谓浩曰：吾当兼修儒术，
　　辅助太平真君，而学不稽古，为吾撰列王者政典，并论其
　　大要。浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之
　　迹，大旨先以复五等爵为本。”　　
　　道教兼修儒术本是常事，先于寇谦之抨击“无君论”的葛洪如此，后于寇谦之的山中宰相陶弘景也是如此。寇谦之本人意欲清整道教，而以“礼法”为主旨，辅佐魏太武帝建立政教合一的政权，兼修儒术故在常理之中。为此，寇谦之说：“不修善功，徒劳山林。”并论证说：
　　“夫上士学道在朝市，下士远处山林。山林者，谓垢
　　秽尚多，未能即喧为静。故远辟人世，以自调伏耳。若即
　　世而调伏则无待山林者也。”
　　照寇谦之看，高明道士应是即世间而出世间的，虽在庙堂之上而其心无异于山林之中；而不大高明的道士则是要出世间才可以“自调伏”，故其心实未能出世间也。寇谦之的这一思想很可能是受到当时玄学思潮的影响。如郭象在《庄子注》中所说：
　　“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。世
　　岂识之哉？徒见其戴黄屋佩玉玺，便谓足以缨拔其心矣；
　　见其历山川同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者不
　　亏哉！”
　　东晋辛谧《遣冉闵书》中也说：
　　“然肾人君子，虽在庙堂之上，无异于山林之中，斯穷
　　理尽性之妙，岂有识之者也。”
　　可见在当时以庙堂即山林，“名教”即“自然”是一相当流行的思想。道教真正成为一种完整意义上的在社会上有影响的中国本民族的宗教自不能不受当时社会思想的影响。所以道教作为一种宗教虽然要求超生死得解脱而“长生成仙”，但并不要求“出家”、“离世事”而独居山林之中，甚至认为在庙堂之上也可以成为“神仙”，这当然是很适合当时门阀世族的需要了。如果说寇谦之是即世间而出世间的典型，那么梁朝的道士陶弘景则是出世间而即世间的典型。
　　陶弘景出身于士族家庭，早年作过不大不小的官，但并不得志。后隐退茅山。尝著<寻山志)以表其“倦世之情”。文最后说“反无形于寂寞，长超然乎尘埃”以明其出世之志。梁武帝即位后，曾多次请陶弘景出山，均谢辞。不过陶弘景实际上从来没有和政治割断联系，不仅常与梁武帝有书信来往，而且皇帝每有大事都派人到山中向陶弘景问询，因此有“山中宰相”之称。
　　从中国传统文化来看，道教和印度文化传统的佛教很不相同，早期道教认为“出世”和“入世”并不矛盾，在庙堂之上和在山林之中可以是一样的，问题是看你如何对待。从宗教说，必有一“彼岸世界”(超现实世界)，而“此岸世界”(现实世界)往往是与“彼岸世界”相对立的。中国的道教虽然构造了一个彼岸的神仙世界，但这个彼岸的神仙世界可以就实现在此岸的现实世界之中，这就是道教的所谓太平世界了。既然在现实世界中就可以实现理想世界，那么“出世”和‘÷入世”就没有根本性质的区别，“出家”和“出不家”就更无关弘旨了。理想的神仙世界可以在现实世界中实现，那么从根本上说现实世界就不能被认为是一“苦海”，也不是一罪恶的渊薮。所以早期道教是“乐生恶死”的。道教作为中国的宗教可以说有着和其他宗教显著不同的特点，它是追求“人如何不死”，着重现实生活的，这点可以说也是表现了中华民族是一缺乏超越性宗教思想感情的民族。
　　在这个问题上，佛教和道教则有明显的不同。虽然在阶级社会中，任何宗教都离不开政治，实际上都和政治有着千丝万缕的联系，这一点东晋的著名和尚道安是很懂得的，他曾说：“不依国主，法事难立。”但从原则上说，佛教要求僧人必须“出家”，不能“在庙堂之上”，不必敬王者，不必拜父母。盖佛教认为，世间是一大苦海，人生苦恼的根源在于对世间有所求，故有种种的苦；如果根本无所求，能彻底地出世间，则可脱离苦海，得到解脱，入涅檠境界。《涅槃经》中以“八相为苦”，即所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱离别苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦。这八苦中，前四种苦是自然规律，根本不能避免，但人们要求避免，以求不老、不死，要苹和亲爱的人不离别，和所讨厌的人不相会，这都是不可能作到的。因为在社会生活中，总有人与人的关系问题。所以“求不得苦”是一切苦的根源。为什么“求不得苦”是一切苦的总根源呢!照佛教看，这是由于“五阴盛”引起的。“五阴”即“五蕴”，即所谓色、受、想、行、识也。
　　色：物质；
　　受：感觉(感受)、感情(情)；
　　想：记忆(或说是思维活动)；
　　行：意志活动(或由意志决定的行为)；
　　识：心理活动的统一状态。
　　“阴”(蕴)是“积聚”的意思。把五蕴集合起来而成的看成是真实的东西所产生的种种欲望，这又是求不得苦的根源。因为由五蕴积聚而成的世界，本来并不是真实的，把这些不真实的作为追求的对象，照佛教看，当然是很痛苦的。如果能消灭所追求的一切欲望，人们也就消灭了一切苦恼，而得到解脱。因此，佛教作为一种宗教说，要求佛教徒必须“出家”，认为这样才可以把自己的要求和欲望降到最低限度，以至到最后什么欲望和要求都没有了，从而达到涅架的境界。东晋的著名和尚慧远在他的《沙门不教王者论》中详细的论述了“出家”和“在家”的区别，他说：
　　“出家则是方外之宾，迹绝于物。……若斯人者，自 誓始于落簪，立志形乎变服，是故凡在出家，皆遁世以求
　　其志，变俗以达其道。变俗，则服不得与世典同礼；遁世，
　　则宜高尚其迹。……若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻
　　闻其风，岂况与夫顺化之民，尸禄之肾，同其孝敬者哉！”
　　佛教之所以要求佛教徒“出家”，目的就在于要他们能消除一切欲望；消除了一切欲望才可以达到“常乐我静”的涅檠境界。而这种要求“出家”的思想正是佛教的根本理论“涅槃”所要求的，它也正是印度文化传统所要求的。早期道教并不要求道士“出家”，这和道教所追求的“长生不死”的思想有着密切的联系。从原则上看，道教既然主张人可以“长生不死”，那就必然要有一个他们可以永远生活的场所，这或者是现实世界，或者是虚幻的“神仙世界”，而所谓“神仙世界”也不过是美化了的现实世界的投影。所以追求“长生不死”归根到底也就是追求可以在现实世界中长久的生活下去，而享受种种幸福和欢乐。早期道教之所以并不要求“出家”，相反要求积极地干预政治，正是他们宗教理想的必然要求。就这一点看，道教作为中华民族本民族的宗教，也正是中国传统文化所要求的。
　　(原载(魏晋南北朝时期的道教)，台湾东大图书公司，1988年)