佛经译词的文化二重奏

佛经译词的文化二重奏
　　万全川（中央大学中文系副教授）
　　第一部 一段宿业牵引之下的异熟：
　　与汉译佛典语言研究的邂逅
　　朱庆之教授在《佛典与中古汉语词汇研究》的大著里，曾经对数量庞大而内容又极其丰富的汉文佛典文献竟然并未受到相关学者之间应有的重视，颇表惋惜。尤其是对研究汉语史的学者们为什么当年会遗忘了这批文献的存在，朱教授也深感不解。他甚至认为研究汉语史的前辈学者们当年若是能够及时重视汉文佛典语料的利用，或许在汉语词汇史的研究上就可以少绕一些弯路而取得更多的实质进展，并且也能够对东汉以降汉语流变的实际趋势取得更为广赅而深入的认识①。所幸近一、二十年来，汉文佛典文献，特别是汉译佛典的部分，似乎有枯木逢春之势。在中古汉语史的研究领域里，如今已有越来越多的学者深刻地体认到了汉译佛典对他们本业研究的重要性，而大规模地利用这批译籍里的珍贵语料来考索此一阶段之中汉语发展的实际情况，特别是在词汇研究方面更是显得春意盎然②。
　　严格讲来，个人虽然是中文系出身，并且目前也在中文系里担任教职，但是汉语研究并非我的专业，而以中观佛教（Ma^dhyamika Bcddhsm）的梵语文献为中心的龙树学（Na^ga^rjunism），才是我真正在学术上戮力以赴的关注重点，虽然后者可以说也是我半路出家，无心插柳的结果。个人之所以对汉译佛典的语言感到兴趣，大体是基于长期使用比较文献学(comparativephilology）的操作方式来对读梵、藏、汉各式佛典文献的直接结果。
　　由于这种藉由比较文献学的进路来研究佛教文本，必须大量参考当代学者在同类文献上的相关研究，这包括了文本的校订、各式现代语文的翻译以及注释与研究之类的作品，而我阅读这些现代著作的过程里，便经常可以发现到有一些佛教学的研究者，若非误解了汉译佛典里的译文，便是动辄根据现代学者精心重制而再现出来的“梵文原典”③，或是单凭那些晚于汉译传本的藏译文本来批评汉译佛典的不是④。然而有时候这些指摘或批评，但只从我有限的汉语知识与佛学理解来看，明明是批评者自己未能理解或是误会了汉文译本的意思，却硬要把这些责任推给当年的那些传译者⑤。这便引起了我极大的好奇与深切的关注，因为有时候诸如此类的误会或错解竟然也出现在一些佛门高僧或是汉语史专业的学者身上。
　　为什么在这些由方块字组构而成的汉译佛典上，竟然会在解读的过程里产生那么多的错读与误解呢?是译者背叛了原典的结果?还是读者歪曲了译者的缘故?是汉文译本过于贴近梵语原文而让但识华语的读者方枘难入?还是佛典汉语化的工程太过成功而使得中土之士相忘于华、梵的言语之别?是古今语文的变迁造成了解读上的落差?还是华梵乃至东西文化有别而形成了诠释上的出入?难道说是让译经文体那种华梵相杂、韵散互见、文白交错、雅俗并陈的特异风格给眩惑了，从而在那纷繁多样的语言形式里误人了歧途?抑或是另有一些和语言、思想乃至文化无甚关连的其他原因呢?当然，对于当年的某些日本学者坚持要绕过汉译佛典文献而直叩梵、巴原典或是只诉诸藏文译本，乃至极力抨击汉文译本的地位等等，这些今日看来相当怪异的学术举措，我们现在多少是弄清楚了个中的部分原因。
　　个人对汉译佛典的语言现象感到兴趣，起初只是梵、藏、汉佛典文本对读之下的边际效应，这一点我在前面已经提过了，而当时这种对读的终极目标还是落在梵语文献的解读上。因此，今日回想起来，那种兴趣多少是带点玩票性质的，因为在那个时候个人学术的主要关怀还是希望透过梵语佛典来著手印度佛教里中观思想的探究。至于说实质地关切到此一领域里各方各面的研究动向，完全可以说是肇端于近年来在教学上的压力所促成的。由于意外地重返中文系任职，使得我必须在这个以传统学术为主的知识脉络里重新为自己的教研工作定位，而“汉译佛典的语言研究”便是个人知识领域里少数可以和这个传统攀上一点关系的课程。坦白说，这门课程在教学上给了我极大的压力；但是相对的，它也让我对汉译佛典的语言现象，在关心的取向上逐渐由玩票的心态过转到了专业的道路上去。因此，个人对汉译佛典的语言现象能够有今日一些粗浅的认识，可以说都是被这门课程给逼出来的。当然，在这种课程压力的驱赶之下，先别说个人是否有能力在这一方面进行任何专业性的研究，光是埋首研读各位学者们已经发表过的相关论述，就耗尽了我大半的时间与精力。虽然如此，这种大量阅读的结果，也使得我逐渐对这门新兴学问的研究方法与研究态势有了一番比较深入的认识与了解⑧。
　　由于学思背景上的差异，个人和大多数在此一领域里的研究者，不论是在问题的形成或关心的角度上，乃至在研究的方法与研究的走向上，都显得不太一样。在这个领域里著手研究的学者，绝大多数都是出身自汉语史专业的背景，而他们在学术上的关注点，当然是汉语本身流变的各项问题。诸如辛岛教授这一类兼具中国传统语言学与佛教学知识背景的学者，可以说就如同他所表现出来的杰出业绩一样，在这个领域里不但极其罕见，而且简直就是异数⑦!个人虽然也是中文系出身，但日后却转向念了哲学，个中的原因之一便是当年对乾嘉之学的印象不佳，而我所就读的学校自来便标榜此学，他们心目中的圣经不是旧约的《说文》，便是新约的《广韵》。对这一群以承继乾嘉慧命为己任的人来说，似乎除了这两部圣书之外，天下再也没有其他别的学问了。
　　然而，我一向就对这种偏狭的学问心态极为反感。也因为如此，每当这些人笔走甲金籀篆，口念反切等呼的时候，我的耳目之间也只是把这些东西当成是“画符”与“持咒”的把戏而已。所以在中国传统语言学方面的训练虽然是有一点，但从来就不喜欢也不专精这些操作性极强的学术技艺。哲学研究所的课程对日后我的学术生涯是有帮助的，它让我学会怀疑，懂得什么叫做思考，当然眼高手低的恶习与光说不练的毛病或许也和念了一点哲学有些关系吧!至于研究佛教，乃至苦学梵、藏两种经典语文，大体都是在极其困顿的环境底下个人“自力救济”所完成的，在这一方面对我有实质帮助的人并不多。这种学术之路也养成了我孤往的学术性格与乏人论学的窘态，而个人所积累出来的一点粗浅而微薄的学识，基本上也都是自己闭门造车的产物。虽然在学术上我没有门户可以依靠，但正因为如此，我也从来不知包袱为何物。我以下的论述，大体便是这种学术性格的反映，若有得罪诸位师友之处，还请各位宽宥。
　　在汉译佛典的语言研究上，对于其整体的研究概况，专家学者们当然是比我更有资格来谈论这一方面的问题。不过，我仍想在此就个人的阅读与思考所及，谈一谈我在这个新兴学问里所发现到的一些问题，希望此一弄斧于班门的街谈巷说或能小补于斯学。我准备在这里要谈的问题，大体都是环绕著这门新兴学问的方法学而来的。个人认为一个学门的知识活动要想迭有进展，屡有所获，而不流于炒冷饭，或是原地踏步，也许就必须一方面靠著方法的不断更新，逐步地向前推进以便能够圆足一些前人未尽周详的说法或是解答一些已往悬而未决的问题，而不能只是一味地照表操课，只知袭用前人的方法而重复前人已然获悉的结论，这种论文对学术的进展来说，是不可能产生任何正面而实质的帮助。除此而外，也必须不时引入新的观点或新的视角，以便让我们能够更多元地来看清楚一些从前在既定的视角之下看不清楚或是根本看不到的东西。对于汉译佛典的语言研究来说，个人的看法也是如此。
　　就整体而言，佛典文献的语言研究的确在近年以来显现出了空前蓬勃的朝气。这一点我们只要略事浏览专业期刊上的论文，便可以立刻感受得到。然而，个人仍然觉得在这个学术领域里，不论是在研究的方法上，或是论题的趣向上，似乎还有许多可以进一步改进与发展的空间。当然，关于这一方面的问题也已经有一些学者注意到并且提出了检讨，此处我们不拟再谈⑧。我们准备要讨论的，多半是目前仍然未被研究者充分留意到的一些问题。当然，限于个人浅薄的学殖与孤陋的阅读，乃至于目前两岸之间学术信息互通的窘态，也许文中所指陈的若千问题，不但早为学者所留意，并且已经有了充分的反省与研究也说不定。
　　首先是在有关“译经复音词结构模式及语义构成”的研究上，学者的研究方法，大体仍是采用早年向熹先生在；时经里的复音词）一文中所奠定的研究模式。然而，这种模式，基本上是沿著现代汉语构词法研究的路子往前代去套用，而没有或极少留意到古代汉语特有的构词法，因而在总体上很难突破现代汉语构词法的研究水平。因此，这类研究除了指出汉语由单音词向复音词演变的大潮流之外，就是把那些整理出来的复音词仿照现代汉语的构词法把它们一一置入所谓的“联合、动宾、主谓、偏正”等式之中，进而便是透过频率分析，指出某一专书里的复音词在构词法上具有某某特色，或是某一种类的复音词结构在某个时代业已出现等等，程湘清先生等人所编著的断代汉语史，或许便是此类著作的代表。除此而外，似乎也没有什么还可以再继续讲下去的东西了。
　　关于以上这一点，在潘文国教授等人所撰写的《汉语的构词法研究——一八九八—一九九O》一书中，早已清楚地指出学者之问在构词研究的方法学上的确存在著诸如此类的盲点⑨。个人认为这种类型的佛经构词研究，或许应该可以暂时告一段落了，因为基本上在这种研究模式之下，不可能再有任何重大的新发现了。因此，再继续这样研究下去，意义并不很大。事实上，向熹式的研究模式，在推进到两汉时代的词汇研究时，在这种方法的操作之下可以讨论的问题基本上业已悉数讲完，因为依照现代汉语构词模式所可能论及的各式复音词，其实在两汉时期已然全体大备了。
　　在佛经译词的构词与构义模式的研究上，当然也有学者尝试另辟蹊径，如梁晓虹教授对佛教词语的构造提出有别于已往的分类方式，不再只是著眼于“联合、动宾、主谓”之类的语法形式的分类。另外，在词义构成的问题上，不论是颜洽茂教授所提出来的“灌注得义”，或是梁晓虹所谓的“佛化汉词”，乃至朱庆之教授所谓的“词义沾染”，都足相当具有创意的说法⑩。但就“佛经译词的构词与构义”在语法层面上的研究来讲，这些人的研究路数仍然有其重大的缺陷，基本上都未能切中这类佛经文献的真正特征——它们其实是透过翻译而来的文献。
　　因此，严格说来，华、梵两种语言的构词与构义模式，乃至二者之间的构句方式势必会在这一类翻译文献里彼此交锋。所以如果只是单方面地透过已经受到梵语语言文化洗礼之后的现代汉语的构词构义模式，而要来简别中古时期译经词汇里特有的构词与构义模式，并试图清理出它们可能对汉语词汇在构词与构义上的影响，这在方法学上似乎是行不通的。简言之，如果我们无法先行在华、梵两种语言的构词法上进行共时异源的对比分析，基本上，我们便无法见出译经词汇里有哪些构词或构义的方式并非汉语所本有，而是源头语的语法现象透过翻译被挟带进来的，顺此而下我们才能够进一步来讨论这些语法现象或语言现象是否对汉语的词汇演变或构词发展造成了影响。
　　从这一点看起来，朱庆之教授（佛经翻译中的仿译及其对汉语词汇的影响）一文，在佛经译词的构词研究上是有其创意的，因为该文已经开始尝试从源头语的观点来留意佛经译词里一些特殊的语言现象，并且也讨论到了这些梵语的语言现象对汉语词汇的发展所具有的实质影响。然而，或许是基于源头语语法学的知识，个人仍然觉得他在问题的处理上，似乎还是显得过于保守，而未能全面地去观察或评估“词缀派生词”之外的梵语复合词的结构模式是否也有可能对汉语词汇的构词方式产生一定程度的影响。因为，在印欧语系的语言里，梵语是复合词最为发达的一种语言，而这种复合词漫无限制的畸形发展甚至也压缩了梵语造句法的发展空间，并且冗长的复合词往往也构成了理解上的一些困扰，这也就是为什么佛教学的学者在研读梵语佛典之际必须同时参照藏文译本的主要原因⑩。因此，古典梵语的本土语法学家，很早便设计了一套类似许慎“六书”的解析模式来处理这些复合词的构词与构义问题，他们把这个原则称之为“六离合释”。
　　早年，有一些学者，如薛祥绥等人也曾经尝试借用这种梵语处理复合词的模式来研究汉语的构词法，但他们显然敌不过滚滚而来的西方语言学的浪潮，终竟是在一波接一波的西潮之下完全没顶⑩。我们认为从汉译佛典的存有论性格来看，不论从何种角度来观察它们，都可以说是充满了混血性或杂交性（hybridity）。因此，只是单纯地从现代汉语构词法的观点去分析它们的构词形式，这或许一方面会忽略了中古时期汉语在词汇上的某些特色，而且也无法见出其中有哪些词汇现象才是梵语特有的构词现象，不论是附加词缀的派生构词法或是复合词构词法。如果我们没有能力对华、梵构词方式加以简别的话，那当然就更谈不上进一步去探究这些梵语语法现象对汉语词汇发展的可能影响了。
　　当然，这一类的研究必须具备相当的梵语语法学知识，并且最好能够同时兼具古典藏语（书面藏语）的阅读能力，因为特别是在梵语复合词构词形式上，它们在汉译的过程里经常由于不同的译段或不同的译者而造成了所谓“同素反序”的构词形式，而这便关系到其源头语——梵语复合词的构义问题——但是这一方面的问题往往可以在我们查阅了藏文对译之际，获得一些更为深入的理解（“词序”在汉、藏两种语言里，都是重要的语法手段；然而在梵语里，只有在形构复合词的脉络之下，词序和词义才是密切相关的）。当然具备了古典藏语的能力，这对研究汉藏语言学来说，其妙用无穷，当然不在话下，我们此处就按下不表了，而在佛典语言学的研究上它一样也可以获得极大的回报，这一点我们等一下再谈。在译经词汇复合词的研究上，个人认为最是当务之急的，乃是整顿汉传佛典文献里有关“六离合释”的资料，并拿这些资料来进行华、梵之间的构词与构义的对比⑩·
　　目前汉译佛典语言研究，大体仍以词汇研究为其主流。在这些研究里，几乎每一位研究者都充分注意到一种试图音义兼顾的构词模式，也就是所谓的“合璧结构” 三口璧词），诸如此类的构词模式不但表现在复音词的结构里，如“忏悔” （ks！ama)、“禅定” （dhya^na），也出现在诸如“梵” （brahman）、“魔” （ma^ra)之类新造出的单音词上。这种构词或造字的形式，似乎与汉字“六书”里的“形声原则”——形声多兼会意——有著某种关连⑩。
　　那么，这种吸收外来语词的模式，是否同时也反映了汉语发展过程里某些内部的规律?这不禁让我们联想到E.Sapir所谓“沿流” （drift）的概念⑩。当华、梵两种语言交相接触之际，我们是否愿意顺著E.Sapir的这个概念，重新缜密地来考察“形声原则”在译经词汇里频繁地被使用，究竟可能代表一些什么样的涵义?从音译词的音韵结构来看，佛典里大量音译词的出现，并没有因此而给予了汉语音韵系统任何的冲激或改变，因为它们早在翻译的过程里就已经被动了手术而在音韵上汉语化了，这种情况正如当代的日语里充满了各式各样源自欧西的片假名，但是在今天日语的音韵系统里，似乎仍然还是没有卷舌音的存在⑩。
　　总而言之，我的意思是说，在汉译佛典的语言研究里，某些学者们会不会是过度地夸大了梵语对汉语的影响（不论是词汇方面，或是语法方面），而没有同时去留意汉语自身也有其内部的一些规律，至少汉语这个规律清楚地表现在音译诃上⑩?E．Sapir在《语言论》的第九章“语言怎样交互影响”里，其开篇之语是相当有名的：“语言像文化一样，很少是自给自足的” （几乎只要一谈到“借词”的问题，这句话就同时被人引用），接著E.Sapir讲了一大堆语言接触的问题，但最有趣的是该章末尾却以：“语言也许是最闭关自守的，最顽抗的社会现象。把它灭绝了倒比瓦解它本身的形式还要容易些”来当做他的结论⑩。推动一门新兴学术的开展的确是需要一些热情，但是在进行学术的分析之际，我想还是多一点理性比较妥当吧!
　　第二部 一曲奏向浮云外
　　海峤且待天韵来
　　一、语言、文化与思想的谬思
　　有关当前汉译佛典的语言研究，个人对这门学科的某些预设、研究方法与操作上可能的死角都做了若千浅近的观察与初步的省思，这些大体已就记忆所及述之如上。或许有些话语不很中听，但都是出于学术的真诚，并且个人更是由衷期盼“汉文佛经语言研究”这门新兴的学问来日能够成为辐辏“中国学”的重要轴心。当然，我们若想进一步来落实这项远大的学术企图，则私见以为除了周全的语言工具之外，那就是必须更加扩大研究者个人的知识视野，并且关心一些更为深刻的文化与思想方面的问题。虽然语言与文化的关系至为密切，而前者常被称为是后者的重要载具，但毕竟语言的沿流和文化的发展，并不必然有其相同的流向或是一致的内部规律。因此，研究语言并不能同时取代对文化的研究，反之亦然。
　　在当代思潮里，不论是从语言的层面来审视文化，或是以文化的角度来看待语言，已然彼此交织而相互汇流了。关于这一点，我们或许可以从语言学的现代分支，诸如文化语言学与社会语言学，乃至对比语言学或“翻译研究”之类的学科日渐茁壮，并且不断受到各方学者的重视而见出其端倪。以研究文化语言学而著称的J.Lotman便曾经说：
　　没有一种语言不是植根于某种具体的文化之中的，也没有一种文化不是以某种自然语言的结构为其
　　中心的。
　　以上的这些话语其实也正充分说明了研究语言而不去关注其所承载的文化，其研究所得往往容易流于抽象或失之空洞，这就好比只顾著一味地端详食谱，而却忘记了桌前的佳肴。同样的，研究文化而忽视了身为重要载具的语言，也经常会大费周章而事倍功半，仿佛是一位遗落了导览手册的观光客，虽然身处风华绝代的巴黎，浸润在浪漫的氛围之中，却不知道应该从何处开始欣赏她的柔媚与绰约。
　　从东汉以降，佛教传人中土之后，不论是在语言、文化与思想的各个层面上都曾给予了华夏地区至深且巨的影响，诚如前辈学者季羡林教授指出的：
　　现在大家都承认，不研究佛教对中国文化的影响，就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史甚至
　　中国历史。佛教在中国的发展是一个非常有意思的研究课题。公元前传入中国以后，经历了试
　　探、适应、发展、改变、渗透、融合许许多多阶段，最终成为中国文化、中国思想的一部分。
　　⑩
　　因此，对于研究汉文佛经语言学的学者来说，他们理当本其专业而对这批数量庞大的佛经文本的源头语言如何地经历了“试探、适应、发展、改变、渗透、融和”等等阶段，终而成为现代汉语里不可分割的成分，一方面努力地向上追索，同时也进一步地往下考察，细致地著手描写与分析，从而给我们详实可靠地勾画出由中古而至近当代的汉语发展的流变历程。在此同时，他们也应该去留意佛教文化与佛教思想是如何地从其母国而历经了前述的那几个阶段，逐渐演变成今天的这般风貌。事实上，后者的知识往往可以带给前者相当的助益，反过来说也是如此。
　　就个人的学思历程而言，我既缺乏汉语史的专业薰陶，也没有受过正规语言学的严格训练。我喜欢思考有关文化与思想方面的各种问题，而“语言”便是我经常用以切入文化与思想问题的主要工具，同时也是我用以连结二者的主要介面。由于长期浸润在佛教学的研究领域里，而各式佛典文本的对读则是我主要的学术兴趣。因此，在汉译佛典的语言研究方面，我会格外留意在佛典翻译的工程里，词汇汉化的方式与程度是否与佛教思想的在地化有些关系。质言之，这个问题也就是，佛经译词的形式是否也关系到了中国佛教思想的形成，同时并影响到了中国佛教及其文化在日后的发展型态。这个问题乍看之下，对于讲求实证而以可操作性为工作准则的语言学的研究者来说，或许只是他们茶余饭后，“经行”之际，用来打高空、砍大山的话题。但是个人却对这类问题极戚兴趣，并且觉得非常值得费些工夫把它们给弄个水落石出。以下我们暂且就以佛经音译词为例来看一看这类问题究竟有何迷人之处，并希望能够因此而收到若千引玉之效，激起一点回响。
　　二、文化辐辏下的佛经音译词
　　在佛经译词的结构形式里，汉化程度最低的，当属…曰译词”而无疑，因为这类译词但只依汉语音韵结构转换其音而已，严格说来，不论是在语言学的意义上或足从翻译学的立场来看，这类…曰译词”都只能说是“借词”或“外来词”，而不能称之为“译词”。事实上，这类译词的形式，其原初的设计目的，便只是负责传音而不是用来达意的。在积累了大约五百年的翻译经验之后，在汉地佛经翻译的“新译时期”里，玄奘曾经把这类音译之词归纳成五项而称之为“五种不翻”⑧。
　　汉译佛典文献里所保存的这“五种不翻”的佛经译词，在近代以来的汉语音韵研究里曾经掀起了惊涛巨浪，并从而澈底地改变了这门学问的体质，这几乎是任何梢事涉猎汉语声韵研究的当代学者，大家都津津乐道的事情②。然而，这一类所谓“五种不翻”的音译词，它们生来就注定要被摆放在汉语音韵学或印度音韵学的脉络之下，而以“对音语料”的身分出现在你我的面前吗?⑩
　　个人认为此中情况并非如此，只要我们愿意转换一个观察的角度，我们的知识视野便会立即回然不同。这也就是我们在前面所一直强调的，一个学门需要进步，多元化的视角便是不可或缺的。只知站在一个给定的视角上看别人已经见过无数次的那些东西，这时往往想再瞧出一点别人还没有见著的东西，那的确并不容易。古人常讲：“闻道顿觉天地宽。”我想转换一个研究视角也许还不致于可以让我们闻道或悟道吧!但无须在同一条壅塞的学术之路上和别人盲挤瞎抢，而独自走在四下无人的旷野上，大摇大摆地不也相当愉快!
　　我们在前文中曾经提及，我国藏族地区也和中原地方一样，有著几近千年的大规模译经活动，并且也同样累积出了可观的翻译文献。E．Sapir在《语言论》里曾经提到：
　　研究一种语言在面对外来词（foreign words)时起怎样的反映——拒绝它们，翻译它们，或是随便
　　接受它们——很能帮助我们了解这种语言内在的形式趋势。⑩
　　因此，透过他所推荐的这个观点，我们是否也可以把汉、藏两种翻译佛典拿来进行语言学或翻译学的对比，检视二者之间在处理佛经译词时，有何相同或相异的手法?藏地的译经词汇与中土之间是否在类型上各成体系而回然不同?乃至是否如同E．Sapir所说的，它们在面对外来词时都各自反映出了这两种语言的某种“内在的形式趋势”?而两者之间的那种“内在的形式趋势”，其或同或异，是否可能拿来进一步核证或否定某些语言学家所主张的“汉藏同源”的假说呢?个人认为这些都是极具研究价值的学术问题。前面我们曾经说过，学习古典藏语在学术的研究之路上是一定会有其回报的，而此即为其中之一端，虽然前揭这些问题并不是我们此处准备要来处理的，而且目前也不是个人的知识关心所在。
　　任何一位研究佛经译词的学者几乎都会遇到汉译佛典里所充斥的大量…曰译词”，当研究者面对这类形形色色的音译词时，总是不会忘记提醒自己或别人，这些“对音语料”可真是研究汉语音韵流变的珍宝，然后他们往往会扼要地介绍多音节的源头语如何在单音节的汉语里完成它们音节的转换手续，有时甚至也会说到它们如何如何地加速了汉语词汇复音化的进程等等。除此而外，研究者似乎就很少会再去理睬这一类频频出现在汉译佛典里的语言现象了。
　　其实，除了像昔日的罗常培与俞敏等前辈先生，或是当代的西方汉学家诸如蒲立本（E.G．Pulleyblank）与柯蔚南（W.S.Coblin）等人，他们这些人只要是一睹见汉译佛典文献里出现了这类音译词，便会两眼发直而倍感亢奋，不但不嫌其多的碍眼，反而觉得这批反穿皮袄的外邦客在他们进行“对音还原”之际，还不足以让他们更充分地描写出后汉三国以降的汉语语音系统。然而，我想对于其他的人士来说，特别是完全没有接触过佛教而初览汉文佛典的人，往往只要一看到这类“假汉语”，便会设法回避它们，除非是手边上有够用的专业词书。总之，这一类汉文佛典里频频出现的音译词现象，几乎除了基于研究汉语音韵流变之需而为学者所特重之外，似乎较少见到有语言学家或是佛教学的研究者会刻意地关注它们的存在了。
　　当然，研究汉语音韵的学者利用这批“对音语料”，的确是成就了我们今天对汉语语音流变的深刻认识：但是，在此同时，不可讳言的，这些学者几乎也为这批数量庞大而内容又极其复杂的佛经音译词给定了型，这也就是，他们所给定的那个视角也同时遮盖了汉文佛典里此一蔚为大观的语言现象的其他各种面相。人类知识采究的历史经验以及各门学科发展的实际状况，都清楚地显示了一项极具深刻意义的教训：任何的观点、立场，乃至方法，有其“洞见之处一 （ineght），便自会有其“失察之所在” （oversights)。譬如对于汉译佛典里音译词的存在，我们只要一想到这个问题，浮现在脑海之间的便总是“五种不翻”这个现成的答案，而从不会去怀疑玄奘这种说法的妥切性，更不会费心去思考音译词大量充斥的语言现象，到底带给了汉地佛教的发展是正面还是负面的影响。仿佛这些问题并不需要语言学家来进行研究，或是著手评估一般。这种自外于特殊语言景观的情形，对于语言学研究的正常发展来说，似乎并不是一个很好的现象。
　　自从南宋绍兴年问的法云大肆整顿了这批音译词而编纂完成《翻译名义集》后，中原地区似乎就再也没有人如此大费周章地关心过这批碍眼的“假汉语”。事实上，明清以降乃至当代，也不曾见到有研究者刻意地研究过这批“异邦文化的使者”在汉地佛教发展的过程中到底扮演了什么样的角色。及至这一批音译词在近现代的汉学的研究脉络里，成为了三干宠爱在一身的汉语音韵活化石而飞上了枝头之后，众所瞩目的焦点也只是落在它们“对音语料”的身分上，而多数的汉语史研究者似乎更吝于推荐“另类观点” （altemativeview），因而这一批音译词的干种风情也只能养在深闺而难有机缘一层其迷人的笑靥了。
　　根据梁晓虹教授的说法，在以慧琳《一切经音义》为代表的佛典音义词书里，音译词实为其问的大宗，而法云的《翻译名义集》收有词条二干零四十有余，其中的音译词则竟然高达二干条之多⑧。这些音译词的词目，除了任何语言里的外来词中必然有的“专名” （pmper name）之外，还包括了其他各种形形色色的门类，当然也少不了一些在佛教思想里极其重要的名相，诸如“菩萨、涅槃”等等。如果我们只是把法云的《翻译名义集》当成佛教语外来词词典一般地来查阅，或许并不会对如此之多的音译词充斥其问而倍感好奇：但是你如果对梵、藏两种经典语文略有所知，并且翻阅过和法云前揭书若相彷佛，大约在西元九世纪时期而于藏地辑出的《翻译名义大集》 ，想必你的观点会在顿时之间有所改变。因为在两相对比之下，在藏译的佛经译词之中，其音译词的数量不但无法和汉地的相提并论，而且还出奇的少。
　　E.Sapir这一位我们在本文里屡屡提到的语言学家，竟然也观察到了藏人译经罕用音译手法的特色，并且也从语言学上对藏语之所以抗拒梵语借词的原因，提出了相当的说明⑩。在藏语佛典的翻译工程里，藏地的翻译家不但把一般的梵文词语，包括佛教的法数名相等等术语，都尽可能地依照梵语词汇在形态学上的结构——亦即前缀、诃干与后缀——而逐一地把这些词素也都仿译而成为藏语词汇，甚至他们也把这个翻译原则施用到人名、地名这一类的“专名”上去。这种把源头语的人名也一并通过意译手段而译入目的语，在汉地的译经传统里虽然也时有所见，但那多半仅限于教内之中一些大德的名讳，如龙树、寂天与无著、世亲等，至于外道的名号则一般仍采音译的模式，这一点我们在上文里曾经略有提及。
　　但是，在藏地的翻译传统里则完全无此分别，不论人名地名，也不分数内教外，一律都使用意译的方式来处理专名的翻译。这样的现象，当然是相当令人好奇的，特别是在我们逐渐熟知了汉、藏两种语言在语系上的亲缘关系之后。为什么在语言学上如此相近的两种语言，会在梵语佛典翻译的方式上采取了如此大相迳庭的译经手段?这其间除了地缘关系、译经组织的型态以及政治力介入的因素之外，还有哪些其他语言学上的原因呢?私见以为研究汉藏语言的学者似乎应该多提供我们一些思考的线索，而以研究佛经语言为专业的学者，乃至佛教学的研究者也都应该在这些问题上多费一点心思，因为这些研究对他们各自的本业来说，都会得到相当的启示与丰硕的效益。
　　在当代的各种思潮里，对“专名”的研究其实是相当多端的，而其中有一种极有意思的说法，亦即把“专名”视为是社会集体记忆里一项典型的“符号资本” （symbeicc capital）。在西方世界里，今日弄得清楚“John”是指“耶和华钟爱者”，“David”有“亲爱”之义的人只怕已经不多了，而当它们被译成“约翰”和“大卫”之际，这项集体记忆里的“符号资本”也就完全赔得精光。从这个角度，我们再来看佛经翻译里专名的音译或意译问题，便会发现汉地佛教与藏传佛教在思想层面上与文化型态上，之所以会产生如此之大的差异，其间的原因所在了。
　　我们若从被若千语言学家视为旁门左道的“文化语言学”来看这个问题，其实也可以晓得专名或术语被音译之后在目的语里的结果。因为不论是人名、地名，乃至学科的术语，它们其实都是源头语文化里的重要部分，而当它们被音译之后，这些文化内容也许就会完全或部分的遭到抽空而代之以目的语的对应物，这即是“格义佛教”之所以会产生的语言学上的原因了。颜洽茂教授所谓的“灌注得义”，多少也指出了汉地透过把源头语语义空洞化的手段，而以中土语义填充其空缺的这种撰造新义的方式。音译词原本是表音而不表义的，然而在汉语望文生义的语言文化之下，这些外来词甚至连空洞化的程序都可以省去而直接便能够把中土的新义给灌注进去了。
　　这种门类极广而数量繁多的音译词的语言现象，对于佛教思想乃至佛教文化在中土的发展来说，究竟可能带来哪些正面或负面的影响，就个人所知，即使是在佛教学的研究领域里也极少有学者曾经著手于系统性的研究，或是进行过整体性的评估⑩。梵、汉、藏佛教文本的对读经验清楚地告诉了我们一项事实：汉译佛典里多量多样的音译词现象，其实是汉译佛典在语言学上或翻译学上的基本特色。我们是否可以从词汇、文化与思想这三个层面，审慎地重新检视这顷汉译佛典的语言特色并著手研究这种语言现象所可能代表的意义呢?
　　试想当“涅槃”不再是“涅槃”，而被转译为“超越忧恼” （藏地把“nirva^n!a”译作
　　“myanan hdas”，其义便是“超越忧恼”），你还会对原先这个音译词产生其他多余的玄思
　　吗?我想这时候你的心思或将集中在忧恼到底是从何而来的这个佛门的重大问题上吧!
　　若是“阿弥陀佛” （Amita^bha)当年都给译成了“无量光佛” （H!od dpag med），我看今日佛门的问候语也非得改一下不可了。当你前往普陀山朝山的时候，西藏同胞也许会对你说他们刚才已经拜谒过了“顶戴无量光佛” （h!od dpag med kyi thod can），你可能还不知道他到底在讲些什么?其实这个名衔正是藏传佛教对“观世音菩萨”的另外一种称呼哩!当然在持咒或口宣佛号的时候，你可能还是坚持要使用这个音译词，因为你深怕一旦咬音不正确，弛或许就无法感应到你虔诚的心意了。
　　如果说当年的“bodhisattva”不被译成“菩提萨唾”并进而省缩其音节为“菩萨”，而是以“bvan% chub sems dpab” （果敢的觉者）之类的语词而译人汉语，我想这中间的改变或许将会很大，因为这个意译不但会改变我们对这个大乘佛教里最为重要的语汇在语义上的理解，而且是整个汉地以“慈悲”为中心所展开的菩萨文化，包括那些以“菩萨”为语素而构成的诸多词汇，或许就会整个改观，乃至于根本无从出现了，并且在菩萨文化的发展上也会比较著重以文殊或智慧为中心吧!
　　私见以为正是过多的音译词的语言现象，使得汉地的佛教比西藏佛教享有了更大、更富于弹性的思想空问，当然这也同时提供了汉地佛教的大德们更多摆脱印度佛教思想格局与文化范限的机会。从效应史的观点来看，汉译佛典里的那些音译词往往在中土祖师大德们的注疏之中几乎都成了源头语文化与目的语文化彼此交相汇集的所在。事实上，在我们今日仍然沿用的佛经音译词里，不也都能见到这批音译词所体现出来的那种文化二重性，乃至多重性吗!
　　挪用一句东坡在（书吴道子画后）里的话，私见以为不止是当年的佛经音译词是“逆来顺往”而呈现了文化的二重性，其中“以灯取影”式的仿译词也同样是显现了一种语言文化的二重性。当然，那些“旁见侧出”的意译词更是两种思想与文化彼此辐辏的焦点了。这也就是个人心目中所谓的“佛经译词的文化二重奏”!然而，我们如果真的想要好好地聆听这一出梵、汉的二重奏，并试图品味出个中每个乐段的演奏者其跳弓或拨弦的技巧及其诠释曲目的功力，那么汉语史专业的聆听者或许就应该和佛教学的研究者彼此接席而坐了。