合儒释而会通之：周汝登与佛教

合儒释而会通之：周汝登与佛教
　　赵伟
　　青岛大学文学院副教授
　　提要
　　周汝登是王阳明比较著名的后传弟子之一，精通佛教，和佛门中的高僧交往密切，其佛学水平甚至在当时一些著名的禅僧之上。周汝登对儒学和佛学皆不偏废，认为要合儒释而会通之，而不要执滞于儒释名称上的差异。
　　关键词：周汝登 会通儒释 心性 圣凡一致 自得
　　一
　　《明史》中有两段记载王学传承的话，颇可引起注意，一是卷255(刘宗周传)中所提到的：
　　越中自王守仁后，一传为王畿，再传为周汝登、陶望龄，三传为
　　陶奭龄，皆杂于禅。奭龄讲学白马山，为因果说，去守仁益远。二是在卷283(王艮传)中所提到的：
　　艮传林春、徐樾，樾传颜钧，钧传罗汝芳、梁汝元，汝芳传杨起
　　元、周汝登、蔡悉。在这两段话中，有一个共同的名字，就是周汝登。
　　王龙溪和王艮是王阳明的初传弟子，也是其中最著名的两个弟子，但是二人的学说、思想之间也有差别，而非完全的一致。黄宗羲《明儒学案》将王龙溪列入(浙中王门学案二) ，将王艮列入(泰州学案一)，就说明了这种情况。两段话中，周汝登都列入其中，既属于浙中王学传承，又属于泰州王学的传承。虽然黄宗羲将周汝登列入（泰州学案五)中，是以泰州学派的学者对待，但是《明史》编纂者的意见，似乎也不是没有道理的。
　　那么，周汝登是一个什么样的人?他在王学传承中居于什么样的地位?为什么这两段关于传承的记载都有他呢?
　　周汝登，字继元，号海门，浙江嵊县人，1547—1629年，崇祯间赐葬嵊县超化寺右。朱彝尊《明诗综》和《御选明诗》 ，都记载周汝登中万历丁丑进士，后除南京工部主事。又据《大清一统志》 ，任南京工部主事期间，到芜湖关收税，当道者增加税额，周汝登不忍苛民，以缺额谪两淮盐运判官。任此职期间，周汝登建学延师，场民向化，因功迁顺天府通判。 《广东通志》卷27(职官志)载，周汝登万历25年曾任广东愈事，万历戊戌，周汝登上（乞休疏) ，自署为“广东按察司疗事臣周汝登”。万历己亥，周汝登再上(乞休疏) ，说：
　　云南布政使司左参议臣周汝登，为病深情苦，新命难趋……臣原
　　任广东按察司分事，斋捧毕役，具疏乞休，未蒙怜允，南还在
　　途，又蒙点升今职。文中说的“南还在途” ，是指周汝登转南兵部主事，后又转为云南参政，最终“累宫南京尚宝卿”。另， 《浙江通志》卷133记载： “周汝登，嵊人，户部右侍即。”看来，周汝登还曾在户部任过职。
　　周汝登的著述颇多，根据《四库全书总目》、《明史，艺文志》、《钦定续文献通考》和《千顷堂书目》登书目的记载，有《圣学宗传》18卷、《王门宗旨》14卷、《海门先生集》12卷(一名《周海门先生文录》12卷)、《东越证学录》16卷，这4种著述，现在都收入到《四库全书存目丛书》中。
　　《千顷堂书目》还录有《四书宗旨》(卷3)、《嵊县志》13卷(卷7)、《宗传咏古》10卷(卷16)3种书。其中《嵊县志》一书，目前所存最早的为万历16年(1588)刻本，另外两种未见。
　　《周海门先生文录》卷9中有{佛法正轮引)一文(《东越证学录》卷7中亦收入，篇名为(佛法正轮序)) ，却没有《佛法正轮》原书，各大书目中也没有记载该书，经查找，美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏有一种善本。
　　中国国家图书馆还藏有周汝登著作两种，一种是周汝登辑的《类选唐诗助道微机》 ，末附胡正言撰(《助道微机》或问记)l卷。一种是周汝登撰的《阳明先生祠志》 ，周汝登作为王阳明的三传弟子，对王阳明十分崇敬，本书和《王门宗旨》一书，是全力宣传王阳明之学。
　　《圣学宗传》1 8卷编辑的宗旨，是“采先儒语类禅者以入”。《王门宗旨》14卷，首载王阳明讲学之语，及其奏疏、杂著、诗文，后列以王艮、徐曰仁、钱德洪、王畿之说。而在这些著述中，能集中反映周汝登思想和文学成就的是《周海门先生文录》 、 《东越证学录》二书。两书的卷首有陶望龄所做的序，分别为{海门先生证学录序) 、 (海门先生文集序) ，虽然篇名不同，内容却完全相同。二书在陶望龄序下，都有邹元标做的(东越证学录序) ，可知《东越证学录》刊刻在前， 《周海门先生文录》刊刻在后： 《周海门先生文录》在刊刻之时，将陶望龄为《东越证学录》所写的序又拿来做为该书的序。
　　《周海门先生文录》共12卷，目录中卷12(答守关僧问大旨)诗下缺，内文中在该诗下还有{送刘冲倩归山阴)诗，以及{题梅赠王世韬)一诗的标题，本诗后的内容缺失。比照《周海门先生文录》和《东越证学录》，在(题梅赠王世韬)一诗之前的内容有三分之二相同，而且诗歌的部分基本上相同， 《东越证学录》中只有少数的几首诗在《周海门先生文录》中没有。因此， 《周海门先生文录》书中{题梅赠王世韬)诗之后所缺失的内容，应该就是《东越证学录》此诗后的诗歌。对照目录和内文，发现该书刊刻颇不严谨，如卷5，内文中有(别驾继泉徐公乐聚图纪言)、(题东坡手笔)、{题知非卷)3篇文章，目录中没有刻上。卷7中，目录有{南山张公九十序) 、{南畴李公八十序) 、(吉寰王公六十序)3篇文章，而内文中没有。由此可见明人刊刻书籍的潦草。不过，对照该书与《东越证学录》重收的内容，则完全一样，因此，尽管该刻本不很严谨，从内容的可靠性来说，仍然可以作为印证的资料。
　　《四库全书总目》曾评论罗汝芳说：
　　汝芳……其学出于颜均，承姚江之未流，而极于泛滥，故其说放
　　诞自如，敢为高论，著述最易成编……。
　　周汝登的篇帙浩大的著述，以及相互重复的内容，可能也是为了容易成编吧。
　　尽管周汝登在王学传承中属于非常重要的人物，但是直到目前为止，对于周汝登的研究却是比较少见。国内几种关于明代理学、心学和哲学的著作，如任继愈主编《中国哲学史》明代部分，侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《末明理学史》 ，陈来著《末明理学》 ，张学智《明代哲学史》等都没有提到周汝登。而国外学者对周汝登却颇为注意，日本学者展示了与国内学者不同的眼光，认识到了周汝登在王学中的地位和重要性，研究明代思想史的专家荒木见悟先生在其所著的《明代思想研究》中列有《周海门 思想》专章(东京”文社，1998年) ：阳明学大系第7卷《阳明门下》(下)列《周海门》(东京明德出版社，1972年)；另一日本学者冈田武颜著《王阳明与明末儒学》(上海古籍出版社，2000年)，在第四章“现成派系统”列专节讨论周海门。而冈著的中文译者之一钱明，可能受到作者的影响，在其所著的《阳明学的形成与发展》一书第三章“各流派的主旨和纠葛”中，在“虚无派”中提及到周汝登，不过仅仅是200字左右的一段话，认为周汝登的思想是：
　　先从心体“无对待”的绝对至上性，证明善恶对立的相对性：然
　　后从本体自在之说，证明“著善著恶”、“有意为善”的人为性；
　　最后以“经传”为根据，证明“四无说”的合理性。
　　上面提到黄宗羲将周汝登列入“泰州学案”中，但是黄宗羲在另一处又将周汝登列入“浙中王门学案”：
　　当是时，浙河东之学，新建一传而为王龙溪(畿)；再传而为周
　　海门(汝登)、陶文简，则湛然澄之禅入之：三传而为陶石梁
　　(奭龄) ，辅之以姚江之、沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟
　　之禅又入之。
　　对应《明史》当中所提到的两个传承，就是来源于黄宗羲的这两个不同的提法。对于周汝登学派归属问题，彭国翔在(周海门学派归属辨)一文中有详细的说明，认为周汝登更应该归属于王龙溪的“浙中王门学案”。
　　周汝登从学于从兄周梦秀，周梦秀是王龙溪的门人弟子，后又直接从学于王龙溪，有很多的材料可以证实。如陶望龄在(东越证学录序)中指出：
　　海门子少闻道龙溪之门，晚而有诣焉。自信力，故尊其师说也益
　　坚，其契也亲，故词不饰而甚辨。四方从之游者皆曰：先生今龙
　　溪也。其门人璃辈，裒其答赠之文刻之。读者又曰：龙溪子之
　　文，荀以异诸?
　　邹元标在（东越证学录序)中说：
　　或日：新建《传习》诸录，所称存理遏欲，谆谆详挚。天泉证道
　　初语，如花欲吐，尚含其萼。后龙溪氏稍稍拈出，闻者多不开
　　悟。周予复扬其波，何耶?邹子曰：学必知性体而后为真学，证
　　必彻性地而后为实证。山尽水穷，能者从之。龙溪见地，非不了
　　义者所能究竟。继元，后龙溪而出者也，双目炯炯，横冲直撞。
　　所至能令人胆落心惊，亦能使人神怡情旷。东越之学，从今益显
　　益光者，非继元氏乎?
　　《明史》虽然将周汝登列入两个传承，但其本传却列在（王畿传)末，似乎更倾向将其归于王龙溪门派。
　　持同说的还有刘宗周。在(祭周海门先生)一文中，刘宗周说：
　　吾越阳明子以良知之说启天下，及门之士于吾越最著者为龙溪先
　　生，又百年龙溪之门于吾越最著者为先生。
　　四库馆臣在为刘宗周《圣学宗要一卷学言三卷》作的提要中说：
　　然明以来讲姚江之学者，如王畿、周汝登、陶望龄、陶奭龄诸
　　人，大抵高明之过纯涉禅机。
　　亦是将周汝登列入王龙溪门下。在为《海门先生集》作的提要中说：
　　《海门先生集》十二卷……集中如(九解)九篇，越中、南都、
　　剡中、东粤、新安(会语)五篇，皆聚徒讲学之语。其释良知二
　　字，谓良训甚也，当如至善、至德、至礼、至乐、太极、太初
　　等， “至”字、“太”字皆甚字之义，有不可拟议、不可名言之
　　妙。其立义新奇，非惟孟子无此说，即王守仁亦无此说。斯真龙
　　溪未派，惟所欲言者矣。
　　在《东越证学录》的提要中同样说：
　　汝登传王畿之说，故是录以证学为名……
　　认为周汝登应该归属于罗汝芳门下的资料也很多。一即是黄宗羲将其列入泰州学案中。黄宗羲叙述周汝登以罗汝芳为师的情况说：
　　先生有从兄周梦秀，闻道于龙溪，先生因之，遂知向学，已见近
　　溪，七日无所启请，偶问“如何是择善固执”?近溪曰： “择了
　　这善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示
　　先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦
　　然若鞭背，故先生供近溪像，节日必祭，事之终身。
　　二是上面提到《明史》在(王艮)本传中的说法。另外其他很多人都将周汝登和罗汝芳列在一起。周汝登的弟子王化振编《诸儒要语》一书中，节取诸儒语录，末取周、程、张、朱、陆、杨(简) ，明则取薛埴、罗汝芳及汝登三人，似乎是将周汝登归于罗汝芳一脉。许孚远最恶罗汝芳和杨起元、周汝登，作(九谛)以难周汝登，认为周汝登和罗汝芳学说相近，因其三人“援良知以入佛”。
　　此外，亦有将王龙溪、罗汝芳、周汝登列在一起者， 《明儒言行录》中收录陈龙正的话，曰：
　　阳明先生禀异学透，然力驳朱子。朱予躬行心得，持世垂教，胡
　　可驳耶!是后乃有若王龙溪畿、罗近溪汝芳、周海门汝登，皆尊
　　阳明，卑晦翁。畿己见斥于念庵罗氏诸儒，而汝芳则杨起元奉之
　　若神，然至于混儒以入佛，阴借佛以攻儒，而百方驳击晦翁，惟
　　汝登最甚，又阳明以来未尝有也。其讲学也，如宰予短丧犹曲加
　　回护，大抵轻人伦而赞私欲，得罪圣人极多。这里的看法，王龙溪、罗汝芳、周汝登在王门后学中，思想观念和学说最为接近。
　　或许如彭国翔在(周海门学派归属辨)一文中所得出的结论那样，周汝登应该归属于王龙溪的浙中王学。结论确凿与否，姑且不论，可以看到，在上面几种关于周汝登学派归属的言论中，对周汝登有一个共同的认识，就是周汝登援儒入佛。 《明史》卷283(周汝登本传)中有一段很好的总结：
　　起元清修娉节，然其学不讳禅，汝登更欲合儒释而会通之，辑
　　《圣学宗传》 ，尽采先儒语类禅者以入。
　　从周汝登的所有著述来看，其与当时的佛僧交往密切，受佛教的影响非常深入，而且佛学修养非常高，与周汝登同时的学者及其以后的学者，对此都有很多的评论。荒木见悟与冈田武颜的著作中几乎没有提及到周汝登与佛教的关系。本文即以周汝登的上述几种著作为基础，探讨佛教与周汝登思想及其文学观念之间的关系。
　　下面这段话是明末圆澄禅师与门下弟子的一段问答：
　　问： “周海门相会否?”
　　师曰： “尝会。”
　　曰： “他是道学耶?禅宗耶?”
　　师曰：“道学。”
　　曰：“恁么则不合也。”
　　师曰： “在天而天，在人而人。”
　　由这段话来看，发问者认为周汝登的思想学说与禅宗一致，否则不会发问是道学还是禅学，圆澄虽然认为周汝登是道学而非禅学，但“在天而天，在人而人”一语，似乎是说周汝登谈道学则道学，谈禅学则禅学，禅、道其实是一致的。有个叫国芝的弟子问湛然俗家何姓?听者都说不识，而周汝登则说： “云何不识?……与我尔同。”所谓“与我尔同” ，不是指湛然的姓名与众人同，而是从心性上说的，即是说人人在心性上是相同的。在一次宴会上，针对湛然一段杀生的言论，周汝登说：
　　湛然之言，真仁人之论，此心儒释皆同，只因在家出家因缘不
　　同……
　　心(性)相同，而又有在家、出家等因缘的区别，周汝登认为儒与禅既不可分又不可合：
　　儒与禅合乎?曰不可合也。儒与禅分乎?曰不可分也。②不可合，是儒释各有其作用：不可分，是儒释在本质上应该是一致的，而非有歧异。
　　周汝登的佛学水平，湛然都自叹不如。甲辰闰9月11日，郡中诸子郑世德、全若可、刘冲倩、范孟兼、王世韬、刘特倩、周聚之、王世弘、沈虞卿、余罗卿、王世文、刘玉笥等人去拜访周汝登，湛然和尚亦同行。周
　　汝登设宴款待，酒宴中有鱼肉，湛然说：
　　此味何来?皆从宰杀而致，诸公诚不宜食。儒教说远庖厨，庖厨
　　之远，亦何救于宰杀?岂远之将为食地耶?
　　周汝登说：
　　湛然之言，真仁人之论，此心儒释皆同，只因在家出家因缘不
　　同，故食肉断腥教法稍异。君子远庖厨，亦只不忍见不忍闻，仁
　　心自然非为食肉之地也。吾且问禅师，释门食肉之戒，固为杀
　　生，即如饮酒、茹荤皆非宰杀，而佛教与肉同戒，何也?
　　湛然说：
　　饮酒之戒，为有一等人饮酒乱性、废时失事者设，特遮罪耳，不
　　比杀生。吾今未除。至若食荤惹恶鬼跟随，佩香则贤圣欢喜，故
　　五辛；不可不戒。
　　周汝登说：
　　饮酒食肉较罪轻重则浅，况饮酒乱性，杀、盗、淫皆从此生，可
　　谓轻耶!谓恶鬼之随，贤圣之喜，系于荤香，抑又浅矣。明德惟
　　馨，秽德惟臭，心邪是恶鬼，心正是圣贤，可求之于外乎!大抵
　　人生嗜欲，根生于贪，圣贤立教，使人除贪心而已。贪心之除，
　　随缘自尽，因缘在释，则守释之戒，不食肉，不饮酒，不茹荤，
　　不可言孰重而孰轻，孰可犯而孰不可犯也。因缘在儒，则守儒之
　　教，不近庖厨，不为酒困，斋必变食。不必舍儒而狗释，亦不必
　　据释以病儒也。故戒者心戒，不求诸心，而以罪福感应为言，小
　　乘之见解，去至道远矣。
　　湛然著眼于佛教戒律，而周汝登从心出发，认为圣贤立教，重在除却贪心，戒者心戒，不求心戒而拘泥于表面形式，则非至道。当然并不是说湛然守持戒律不对，而是周汝登所强调的出发点与湛然有所差别，每个人应该任运随缘，根据自己的身分而现身修行，所以当看到有儒者如僧人那样念佛时，周汝登说：
　　经云应以居士宰官身得度者，即现身而为说法，此非我外有个佛
　　来说法，只是自身自度，自法自说。吾辈既是宰官居士身，随还
　　他一个宰官居士。即此便是说法，更不得别生取舍。夫学问无
　　他，素位而已。生如是，死如是，贫贱如是，富贵如是，随缘自
　　在便了，若必舍居士宰官而为比丘，舍现今而希来生，尽属妄
　　见。
　　接下来，刘冲倩又与湛然论境缘，辨梦觉，湛然说： “梦不是境，与日间不同。”周汝登明确不赞同湛然的这种说法，说： “湛然称禅师，于此二之，不必论矣。”第二天湛然经过考虑后，对周汝登说：
　　梦即是觉，觉亦是梦，本无有二，只是人睡著有不做梦时，此是
　　真境界，人必造到这个境界方是，不然以见闻觉知为自性，失之
　　多矣。
　　周汝登认为这次湛然的认识是“最上一著” ：
　　近时俗学只认得昭昭灵灵以为极则，而湛然提出最上一著，此湛
　　然之超悟也。然谓有境界可到，又云如睡著不做梦时，是必槁木
　　死灰而后可，于此殆更须翻身一下也·相宗家于入识之上，更言
　　第九识，此极是入微之谈。而六祖又言即识即智，换名不换体。
　　古德言学道主人不识真，只为从前认识神。而永嘉又云无明实性
　　即佛性，于此必须融通，所谓百尺竿头更有进步也。湛然曰：
　　“百尺竿头进步后如何?”先生曰： “竿头百尺。”
　　二人之间的这些问答，周汝登更像一位禅僧大德，其机锋明显胜过湛然。
　　明末高僧憨山德清也极为称赞周汝登的佛学水平，曾说：
　　岭南法道久湮，幸得大悲手眼，一发扬之，使阐提之辈，顿发无
　　上善根，比虽入室者希，而知有者众。皈依者日益渐佳，如菩提
　　树下，与曹溪诸僧，最难调伏，近来回心信向者，盖已十之二三
　　矣。
　　周汝登竟然能调伏那些高僧们都不能调伏的佛僧，而且周汝登能归化那些高僧都不能归化的学者，如憨山嘱托周汝登点化“根性猛利，能于忧愁关头顿然打破生死窠窟”的柯孝廉，说： “忆居士(周汝登)云，人人皆上根，第无大炉鞴耳。此君非座下，何能一开发如此!”周汝登记其在岭南任职时与憨山相会的情况：
　　万历丁酉，余量移岭表，十月始入境，顿辔五羊，而憨山上人
　　者，先自雷阳至止。余公事之暇，辄过其方丈，焚香啜茗以坐，
　　或三日五日七日，一至即风雨不辍也。
　　根据周汝登的记述，好像在岭南任职的这段时期，二人一直在一起，二人的相互切磋佛学，必定使得周汝登的佛学水平大进，也必定使得憨山感染心学之思。本文更提到有觉音和尚，听到周汝登在岭南， “自吴会轻数千里来访”。由此可见，周汝登在当时的佛学界中名望之高。憨山因为云游全国，曾于周汝登多年不同音讯，但憨山颇为惦念周汝登，专门写书，希望能见周汝登一面：
　　别来忽忽二十年矣。音问不通者，亦十余年。精神固无闲然，不
　　若承颜接响之为快也。去春之云栖，准拟奉教于湖上，久候不
　　至，怅然还山。贫道天假余生，得待死于匡庐，深为厚幸。念此
　　未法，独老居士一人为光明幢。贫道老矣，无复奉教之日，所期
　　当来龙华三会耳。
　　除了憨山、湛然等高僧之外，周汝登还与明末四大高僧中的莲池和达观问学来往频繁。在{与沈缮部何山)中说： “武林、莲池、德园便过之。”在{与查、邵二山人)中说： “生会莲池，校勘数语，遂见底里笔不能写。”莲池遗稿中有(答周海门少参)5条，可能就是周汝登所说的“校勘数语” ，这5条的内容都是关于当时悟与修的内容，从问答中看得出，周汝登既重视悟，同时也重视修，即如在(与沈缮部何山)说的要有“实处” ，莲池大师评价周汝登亦是“实证实悟”。
　　在(与瞿黄州洞观)中，周汝登提到与达观和尚的会面： “达观和尚已与一会。”因为只是在信末中提到的一句，并没有提及二人会面谈论的内容，在达观的著述中没有发现给周汝登的书、文等，所以难以揭示其二人交往、谈禅的具体情况。不过，从这封书信的口气中，似乎周汝登对达观的态度还是很好的。
　　憨山说周汝登曾宣佛法于岭南，而另一高僧如愚亦说其曾护法于东南：
　　屏干一方应护法，东南赖可得甄陶。
　　在该诗的（叙)中，如愚叙述与周汝登的交游和感情说：
　　公与余为方外游，十年有奇矣，每一聚首，必谈以死生性命，其
　　余寒温周悉，靡不整中折节，盖心相知也。
　　二人心相知之深，甚至“鼻孔一气”：
　　贫道与居士交游于无相门中，固有年所矣，其身心性命、佛事人
　　情似无间。然奈缁白异分，行止难同，故于山川来去，不无隔越
　　之思·岁月浮沉，恒多怀仰之念，但识因业系，事逐势迁，虽欲
　　无离，莫由也己。奈何，奈何!今年仲夏，归自真水，仗庇神
　　足，得经始小庵，碌碌经营，无能卒业。千里风波，孤踪长往，
　　匆匆戒涂，未及面辞，曾留片楮代别……惟居士俯念故交，京中
　　小庵凡百，尚冀卫持，无使弟子辈因贫道来后，飘零旧业，失守
　　恒规，则贫道与居士形虽两地，鼻孔一气矣。
　　上面叙述的，都是当时一些著名的高僧，从周汝登与这些高僧的交往及其谈论的内容，可以看到这些高僧对周汝登的尊敬，而这些高僧的佛学观念也深深影响著周汝登。除此之外，在周汝登的著述中，周汝登还提到交往的众多僧人，与这些僧人往来的书信、序等，许多都保存在《周海门先生文录》中，如(送竹溪上人语)、（题碧渊上人募铸金身圣像疏)、{送僧上峨嵋) 、 {请磐石、普见二上人住明心寺书)等，根据书信和诗歌中的描述，这些僧人都是既有禅悟又有实修。
　　周汝登与之交往的士人和知识分子，很多具有很高的佛学水平，其中最著名的有陶望龄、邹元标和管东溟，陶望龄与邹元标都曾为《东越证学录》作了序。
　　上面所说的周汝登属于王龙溪的传承之中，周汝登之后都是陶望龄、陶奭龄兄弟。陶望龄学宗周汝登， 《明史》有传，云：
　　望龄少有文名，举万历十七年会试第一，殿试一甲第三，授编
　　修，历官国子祭酒。笃嗜王守仁说，所宗者周汝登，与弟奭龄皆
　　以讲学名。
　　陶望龄叙述其与周汝登的有情说：
　　正学难信，真友难逢。兄契最上真宗，二三不杂，而弟有直截之
　　句，乐取不疑。肝胆相倾，芥缄相合，十余年来，愈久愈孚。或
　　弟泛镜水之舟，或兄鼓剡溪之桌，合并留连，每每一笑相视，盖
　　兄谬谓近百里而得朋，而弟亦庆毕此生之有托。
　　陶望龄将二人之间的有情看作是“真友” ，这种感情，是以学术上的志同道合为基点的， “每每一笑相视”形容的是二人心灵上的深度契合。陶望龄为周汝登作{圣学宗传序)、{程门微旨序)、{海门文集序)等序文，有写给周汝登的1 2封书信，都收在《歇庵集》中，可见二人的感情确实非同一般。陶氏兄弟之说全是夹杂禅机， “大抵高明之过纯涉禅机。奭龄讲学白马山，至全以佛氏因果为说，去守仁本旨益远”。黄宗羲对陶望龄的学说有较为详细的说明：
　　先生之学，多得之海门，而泛滥于方外。以为明道、阳明之于佛
　　氏，阳抑而阴扶。盖得其弥近理者，而不究夫毫厘之辨也。其时
　　湛然、澄密、云悟皆先生引而进之，张皇其教，遂使宗风盛于东
　　浙，其流之弊，则重富贵而轻名节，未必非先生之过也。然先生
　　于妖书之事，犯手持正，全不似佛氏举动，可见禅学亦是清谈，
　　无关邪正。
　　夹杂禅机，是对陶望龄恰如其分地评价，如在给周汝登的第一封书信中说：
　　窃闻华严十信初心即齐佛智，佛智者，无待之智也，何阶级之可
　　言哉!然不妨五十位升，进邻于二觉，后契佛乘。孔予三十而
　　立，已历信位矣，然不妨知命耳顺，以至从心。
　　周汝登与陶望龄相契合的，也正是这种夹杂禅机的学术特点，可以看一下周汝登写给陶望龄的信，看他们所讨论的问题：
　　记观中曾论迁善改过，若明得人，正好用工。尊教所示，岂不谛
　　当?但作止是病，而迁之改之，何以别于作止?古人立论，种种
　　不同，如懒安说牧牛， “一回入草去，蓦鼻拽将回” ，大慧亦云
　　学道人制恶念，当如懒安牧牛，起时急看精彩，拽转头来。张拙
　　秀才则云断除是病，趋向是邪，拽转与断除，能隔多少?灵山会
　　上，广额屠儿，立地成佛：献珠女子，弹指成正等觉。此外更有
　　何事?而圭峰则云真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽，则是屠
　　儿、女子，当有未尽之妄情。牛头问四祖，于境起时，心如何对
　　治?四祖云，汝但随心自在，无复对治。荐福云，顿明自性，与
　　佛同俦，然有无始染习，故假渐修对治。牛头、荐福俱宗门中
　　人，一云无复对治，一云故须对治，将以何语为是?
　　本来二人是讨论儒学中的“迁善改恶”的问题，结果却拉杂了禅宗的一大套说法，来引证儒学问题。从周汝登对禅学中的这些问题的叙述来看，其对禅宗中的方便说法、任运随缘的理解可能还不是很透彻，如上所说，周汝登的佛学修养似乎和憨山更相近，主张实证实悟，对禅宗似乎尚隔一层。后来周汝登寓居京师，听到陶望龄即将抵京的消息， “喜慰” ，但又闻陶望龄要在通州盘桓十日，如同“针芥” ，周汝登对陶望龄的想念之情。而就在此时，周汝登似乎对禅学有了“真实下落”的理解： “向日疑情，今得永断，方为真实下落，不知果何如耳!”可见通过与陶望龄的往来辨学，大大加深了周汝登对禅学的认识。
　　周汝登的另一位真友，就是邹元标。邹元标，字尔瞻，别号南阜，河南吉水人，黄宗羲将其列为“江右王门学案”。邹元标为人刚正不阿，在朝时，正是张居正夺情之时，邹元标上疏弹劾张居正，认为张居正应该离职丁忧。上疏路过长安门的时候，看到已经上疏弹劾张居正的官员正遭受杖刑。邹元标不为所动，径直到大理寺上疏，大理寺的官员不肯接疏，说： “汝岂不怕死，得无妄有所论乎?”邹元标假称是告假疏，大理寺的官员才收下，结果邹元标被杖八十，发配到贵州都匀卫。周汝登有(寄邹南阜)诗2首，其一是表达对邹元标的思念：
　　别君时久思绵绵，莫道曾无雁字传。
　　冬日苦寒春又暖，几回消息到君前。⑧
　　对于邹元标的学术，周汝登也“大是信服”，有所得则想与邹元标印证， “弟近亦颇能自信，古人公案时复瞥地，但不得与吾丈面订”。而邹元标的学术则不讳禅学，黄宗羲曾概括说：
　　先生之学，以识心体为入乎，以行恕于人伦事物之间、与愚夫愚
　　妇同体为功夫，以不起意、空空为极致。离达道，无所谓大本：
　　离和，无所谓中，故先生于禅学，亦所不讳。求见本体，即是佛
　　氏之本来面目也。其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍
　　也。佛氏之作用是性，则离达道无大本之谓矣。然先生即摧刚为
　　柔，融严毅方正之气，而与世推移，其一规一矩，必合当然之天
　　则，而介然有所不可者，仍是儒家本色，不从佛氏来也。
　　有人问： “近世儒者有专祖儒者本天、释氏本心之说，以明宗者，其旨然否?”邹元标说： “天外无心，心外无天，不敢异同。”意即天不离心，心不离天，没有什么异同。又评价佛道之学说： “真二氏之学，功行亦细密，与世之真儒体用功夫实无大异。”由此可见，黄宗羲的评价非常中肯。
　　或许正是学术上的相近，邹元标也是十分推崇周汝登，在写给与周汝登论战的许孚远的信中，将其作为“心友” ：
　　贵里有周海门者，不肖心友也。相剧留都，舰体寒舍，不肖两人
　　似无异同见……此君贵里一只眼人。
　　而周汝登在给刘冲倩的信中，亦用同样的话称赞邹元标：
　　江西邹南阜寄《学庸商求》一本，甚是说得好，此海内具只眼
　　者。
　　可谓是惺惺相惜。
　　刘冲倩是周汝登的门人，字静主，号冲倩，会稽人。黄宗羲说： “学海门之学者甚众，而以入室推先生。”周汝登用罗汝芳开悟他的方法来教示刘墒：
　　先生教人贵于直下承当，尝忽然谓门人刘璃曰： “信得当下
　　否?”
　　墒曰：“信得。”
　　先生曰： “然则汝是圣人否?”
　　坞曰：“也是圣人。”
　　先生喝之曰： “圣人便是圣人，又多一也字。”
　　《周海门先生文录》中收有周汝登写给刘墒的书信l 3封，从信中看得出二人探讨学术的“安稳”：
　　冲倩近日家中安稳否?只是反求己过，自讼自改，此是孝顺法，
　　亦是自己安乐法，打破此关，学问过半，更不须别求矣。
　　儒佛之辨也是讨论的内容之一：
　　儒佛之辨，不诤为是，两者是非不自今日矣。前人辨之，已不知
　　多少，驱辟异端，亦不自今日矣。前时斥逐亦不知几变，有能真
　　为自己性命者，究到精微去处，自然晓得同异。
　　周汝登“主盟越中” ，与当时的文人和知识分子交游频繁，除上面交往密切的几个人之外，其他如管东溟、王世韬、杨复所等人都关系非同一般，学术交流学术，讲求良知之学。其影响之大，成为许多学者的仰慕对象，如《明儒学案》卷60《耿庭怀先生橘》中，录有(送方鸣秋谒周海门)
　　诗，云：
　　孔宗曾派亦难穷，未悟如何凑得同。
　　慎独其严四个字，长途万里视君踪。
　　人传有道在东扬，我意云何喜欲狂。
　　一叶扁舟二千里，几声嘤乌在垂杨。
　　一方面说明周汝登影响到东林党人，一方面说明周汝登是当时士人争相结交的对象。即使明末大儒刘宗周亦丝毫不掩饰对周汝登的推崇：
　　呜呼!士有旷世相感，不啻一堂，而或觐面而失之，其为人之贤
　　不肖，何能以寸乎!有目而不亲辰星之丽谓之瞽，有耳而不闻钟
　　鼓之陈谓之聋。士之于道也，反身即是，而不知求，幸遇其人
　　矣。示我以明白坦易之说，而犹不知求，则亦聋替之夫而已。呜
　　呼!斯道之不传于世，盖千有余年，而吾越阳明予以良知之说启
　　天下，及门之士于吾越最著者为龙溪先生，又百年龙溪之门于吾
　　越最著者为先生。先生于阳明之学，笃信而谨守之，由橘而祖，
　　一嫡相承。读其书宗旨有述，宗传有编，一时学士大夫又相与维
　　持左右，底于无弊懿哉!先生其于道也，可谓辰星之丽天，钟鼓
　　之在序，凡有耳目者皆得而闻且见，而况其闵闵焉望道而趋者
　　乎!始先生盛讲良知之学，往来吾越，予发未燥也。及稍有知，
　　颇欲澡雪身心，为受教地进，而及先生之门，而先生教历仕途，
　　云泥相失，晚年悬车，会遭学禁，交游尽谢。一日际圣明，表章
　　斯文，首起先生。为士绅蓍蔡，冀天假之缘，宗周不进而奉先生
　　于朝，亦将退而奉于野，而先生忽已逝矣!呜呼!世有觐面而失
　　先生如宗周者哉!先生之于道固如是，其明白而坦易也，从之者
　　偏天下，而终不能得之于宗周，此予所为聋瞽者也。世之不为聋
　　瞽者，盖亦寡矣，犹赖先生之学呼寐者而觉之。自学禁以来，诸
　　名宿略尽，正当斯道绝续之候，而又不少留先生，为后死者地，
　　则其所关于世道之不幸为何如者?予能无泫然于先生乎哉?先生
　　捐馆之时，正宗周趋朝之日，不遑走哭，姑临风洒涕一志平生仰
　　止之私，冀先生有知，终不置我门墙外也。呜呼!业已聋替自废
　　矣，而犹知先生之道之可尊，非良知有不昧者耶?其先生之启予
　　耶?其即先生之启天下后世耶?
　　从刘宗周的这篇文字中，一方面看出刘宗周对周汝登的崇敬，同时也看得出周汝登在当时士人和学者中的地位。
　　从与周汝登交往的士人来看，大多都是混合儒释的学者，在他们的学说中，体现出强烈的禅学精神。周汝登影响他们，同时他们也影响周汝登，合会儒禅便成为周汝登学说中的一个重要特点。
　　四
　　心学自陆九渊以来受诟病最重的，就是杂禅入儒，王阳明心学在这方面更受到激烈的诟病。王阳明起初不回避其与禅学的关系，并用佛禅来解述儒学，阐述他的良知之说：
　　“不思善不思恶，时认本来面目” ，此佛氏为未识本来面目者设
　　此方便。 “本来面目”即吾圣门所谓“良知”。但是随著学术思想的发展，王阳明却在一定程度上讳言与禅学的关系，反对禅学的言论也同时出现，如：
　　夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求
　　尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲
　　者焉，吾心未尽也：吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未
　　尽也：吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未
　　序、未信者焉，吾心未尽也；吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未
　　饱暖逸乐者焉，其能以亲手?义乎?别、序、信乎?吾心未尽
　　也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅
　　相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下
　　以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以
　　为是达道也者，固吾之心也。吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而
　　亦岂必屑屑于其外：其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦
　　其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗
　　事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学
　　无人己，无内外，一天地万物以为心：而禅之学起于自私自利，
　　而未免于内外之分：斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果
　　外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而
　　专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉!世
　　之学者，承沿其举业词章之习以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之
　　学相背而驰，日骛日远，莫知其所抵极矣。有以心性之说而招之
　　来归者，则顾骇以为禅，而反仇仇视之，不亦大可哀乎!
　　另外如罗汝芳，虽然得“祖师禅之精髓” ，但也说：“禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。”但是作为王龙溪与罗汝芳门人的周汝登，并不避讳禅学，在儒禅之辨方面，主张合会儒释，与当时的焦陀、管东溟、赵大洲、杨复所、陶望龄等人一起承认禅学，反对辟佛。
　　万历时人姜宝，有一段话概括明末这些学者对于合会儒释的一般看法：
　　今尊孔予者，务黜百家，于二氏辨尤力、诋尤甚。予又尝求之老
　　子之静虚，释氏之戒定慧，与吾孔门定静明诚之要旨，相合而不
　　向背。要之能出世，然后真能经世，真能出世而经世，然后能传
　　世……孔、老、释三氏，学术人品，皆彻天彻地，亘古亘今，可
　　并传而不可偏废。他们对于采用二氏之说，不仅不避讳，而且敢言之，甚至昌言之：
　　今世论学者，多阴采二氏之微妙，而阳讳其名，公(赵大洲)于
　　此能言之，敢言之，又讼言之，昌言之，而不少避忌。姜宝这是在评价赵大洲时所说的话，不过却完全适合周汝登、焦炉、管东溟、杨复所等人。
　　周汝登说，禅儒只是名称之异，其实质都是一样的，都是“饭” ：
　　夫禅与儒，名言耳。一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃
　　便了，又要问是和尚家煮的、百姓家煮的?因此，对于儒释，不要只在门面上较量，而不思自己性命，最重要的就是将自己的性命“求个实落安顿处”，这才是对待儒释的正确态度。更多的学者并不是尽如周汝登这样，将世间的所有学说都归结为“求个实落安顿处” ，都是可以供人解决饥饿的“饭i ，而仍然执著于划清儒释的边界，致力于儒佛之辨。针对这种状况，周汝登屡次强调要从采究自己性命人手：
　　儒佛之辨，不诤为是，两者是非不自今日矣。前人辨之，已不知
　　多少，驱辟异端，亦不自今日矣。前时斥逐亦不知几变，有能真
　　为自己性命者，究到精微去处，自然晓得同异。
　　从“求个实落安顿处”这个出发点来说，周汝登说，辟佛的人自己首先要有自己的“安身处”：
　　辟佛须自有安身处，不可茫然，随俗诋毁，如朱晦翁辟佛，其自
　　身如泰山乔岳，有安顿处，不如今人茫茫然，随人口转也。然其
　　所辟，亦皆二乘之学，游定夫所谓彼不自以为然者，世间若尽作
　　二乘见解，亦不成世界，能知如此辟佛者，亦不可无，吾亦不敢
　　不敬承之也。
　　与其他王学学者有所不同的一点是，周汝登视程朱与王学为一途，并不因为自己坚持王学而驳斥程朱理学，也并不因为后世的程朱理学学者驳斥心学而贬斥程朱之说。周汝登认为王阳明虽然不同意朱熹的格物说，但从实际学说上来看，是尊朱熹而非背朱熹。而且周汝登认为二程之说中亦有顿悟、直接的因素在，因此抄录二程语录，著《程门微旨》 ，阐明其微旨。周汝登尊敬程朱，收到后世一些程朱学者的赞赏，甚至将其列为程朱正脉，清儒魏裔介曾自序其《周程张朱正脉》云：
　　家藏旧有宋四大儒合刻一书， 《太极图说》 、张子之《西铭》固
　　无可增减，而《程门微旨》与《朱子晚年定论》 ，一为周海门所
　　辑，一为王阳明所辑，未免有泛杂之处。余政务之暇，细加删
　　削，于《微旨》取十之五， 《定论》取十之八，因名其书曰《周
　　张程朱正脉》。
　　虽然魏裔介认为《程门微旨》未免有“泛杂之处” ，不过总是将其以程朱正脉对待的，而四库馆臣则进一步指出该书其实仍然是“王门宗旨” ：
　　《微旨》内如“觉悟便是性”一条，及“漠江老父云心存诚敬固
　　善，不若无心”一条，依然王门之宗旨。⑧
　　应该说，周汝登的《程门微旨》其实是以王学的视点来看待程朱之学，同时代列入泰州学派王栋曾说： “周海门作《圣学宗传》 ，多将先儒宗旨凑合己意。”《程门微旨》的做法，和《圣学宗传》的编纂宗旨是一样的，明末清初的程朱理学学者陆陇其评价王门后学维护王阳明的情况说：
　　今之回护姚江者有二，一则以程朱之意解姚江之语，此不过欲宽
　　姚江，其病犹小：一则以姚江之意解程朱之语，此则直欲诬程
　　朱，其罪大。前者应该就态度比较和缓的王门学者，而周汝登毫无疑问就是后者，用王阳明之意旨解程朱之说。如果说，程朱之学亦是同样“求个实落安顿处” ，那无异就是说，程朱之学与佛道二氏之学无异，周汝登确实“罪大”了。
　　有学者辨称说，若谓儒释无异，以悟为宗，恐怕于孔门道脉稍隔一指，周汝登说：
　　悟之一字，前云即知即明，知知止明善，为孔门道脉，则避却悟
　　字亦得，至于儒释同异，从来辨论已多，不必重举。今日所辨，
　　在儒门中之异同，如所谓由仁义行与行仁义，同一仁义，而真伪
　　回殊，不可不知，学术之辨，为此而已。
　　是否孔门道脉，应该在儒门中辨，而非辨儒释同异。“由仁义行”与“行仁义” ，是程朱理学与阳明心学辩论很多的一个问题，由仁义行是指有一个仁义的心体，则所行所为无不是仁义的；行仁义则是设置一个仁义的标准，让人按照这个标准来所作所为。程朱理学强调行仁义，认为由仁义行只是圣人的境界，一般的人只能行仁义；而王学则强调由仁义行，认为人人都具有与圣人(佛)一样的心体(佛性)。著重点不同，体现出学术思想与修身的巨大区别。周汝登说，虽然二者所讲的是同一仁义，但是却真伪回殊，于此处应该明辨：
　　所谓在覆载中，不知天地，在照临下，不知日月。日与万物群，
　　而不知万物备于我也，故须明于庶物。日用常行，皆人伦也，谁
　　能察之，所谓行不著，习不察，百姓日用而不知也，故须察于人
　　伦。明察则为由仁义行，不明察则为行仁义。
　　既然儒释同是“饭” ，所以不必追求儒释之名。商无射、张时素初次拜访周汝登的时候，周汝登问二人何所为而来?二人答道： “为慕道。”下面就是周汝登和二人的一段问答：
　　先生曰： “平日亦用何功?”
　　时素曰： “辨平日虽有此志，实无功夫可呈示，但于声色货利染
　　著处，亦知甚非，求自改耳。”
　　先生曰： “于过处能知，知了能改，入道功夫，更莫有切于此
　　者。只恐言易行艰，优悠因循，则知犹不知，改犹不改耳。优游
　　因循，亦自能知，知得便策励起来，只依此著实做去，便是明
　　师，不必外求。”
　　无射曰： “妥平日过失甚多，今始回头，欲做一好人耳。”
　　先生曰： “我辈在此期约，亦只为做人，无有别事。然必知人之
　　所以为人，方做得耳。”
　　无射曰： “人之所以为人，实不知。”
　　先生曰： “既不知，便须即今反观，如何是我?我如何是人?务
　　求明白，不明白，只管求，不可忘却。”
　　二人之间与周汝登之答，看似是关乎儒家的修身、工夫，实际上都是禅学的思惟方式与所探究的问题，所以王思位听了他们的问答，说： “……颇疑儒释不同，今始知释氏亦是耳。”但是周汝登并不赞同“释氏亦是”这个断语，说：
　　辨释氏同异，不是急务，二贤初疑不同，只是闻人说，今知是，
　　亦只是随人转，俱于自身无干，但能知得人之所以为人，则或同
　　或异，不著问，亦不著辨，方为自得之学也。
　　是儒非佛固然不对，是佛亦不是正确的态度，为学应该求自得，不管是儒还是佛，只要自得，为学便不随人转。
　　儒家驳斥佛教的一个重要方面，就是信仰佛教的人要出家，出家则使儒家的五伦不存。对于出家问题，周汝登从修心的角度出发，也不赞成出家，无论在家还是出家，只要能修心，就是对佛理的深刻领悟，出家只是形式而已。所以当有学者问儒生有深信佛法出家者该如何时，周汝登说：
　　此等毋论儒道不许，即佛法未之许也。佛原说治生产业不相违
　　背，宰官身、居士身、比丘身，各各随缘，不相混滥，此如来之
　　教也。《坛经》言若欲修行，在家亦得，故其偈云恩则孝养父
　　母，义则上下相怜，心平何劳持戒，行直何用修禅，此祖师之教
　　也。大慧言学道就从尘劳中打出，不须毁形易姓，弃妻子，灭宗
　　祀，作名教中罪人，佛不教人如此，此大善知识之教也。然则必
　　欲出家，岂真知佛教者哉!凡一切做作，弃此就彼，俱是取舍
　　心、奇特心，此心调伏消化不去，更说甚皈依佛法。凡此皆是初
　　入门时，导师所误，故师承不可不审慎之哉!
　　这段话反映出周汝登对佛教居士思想的深刻理解，同时也可见其对于禅理的认识非常确切，强调修心、自得，摆脱外在形式的束缚，与晚明那种徒说心性而不知心性为何的禅学之弊相距天壤。
　　除了不像王阳明那样避讳之外，周汝登也如王阳明一样，将佛禅的积极因素纳入到儒学范围，认为是儒学所本有的，不必去佛禅中寻找。上面所引用的王阳明的话中“今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣：使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉!……有以心性之说而招之来归者，则顾骇以为禅” ，就是将佛禅的心性论纳入到儒学之中， 《王阳明年谱》中有一段与张元冲的问答：
　　(嘉靖二年十一月)张元冲在舟中问： “二氏与圣人之学所差毫
　　厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便谬千里
　　矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦须兼取否?”先生
　　曰：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取?
　　二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽
　　性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏
　　成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛
　　氏，则割左边一间与之：见老氏，则割右边一间与之：而己则自
　　处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾
　　之用，是之谓大道。”“圣人尽性至命，何物不具”之语，就是再次强调了这种思想。周汝登则说， “悟”亦是儒学所有，非始自禅门。周汝登讲求自得，但自得与禅理相似， “深造自得，一旦豁然，不由人力可入商量耶!近时学者喜谈禅理，惟求妙悟，浮慕朝闻夕死之境，而不循下学上达之规，甚则躬行疏略，私意丛生，而自谓见超上乘，了悟生死，惑也久矣” 。周汝登回答说：
　　如前所谕，语语切实，人人所当佩领，但今日论辨之意，非谓躬
　　行可略，只欲于躬行处识个旨归，不徒为不著不察之行习而
　　已……知也，明也，即所谓悟也，非必禅门始有也。深造自得，
　　一旦豁然之境，固不可以商量而入，亦岂可以盲修而致耶!甚至在王思位问“佛说放光现瑞谓何”时，周汝登都说这是儒学本有的：“此是本有的。夫子温良恭俭让，尧光被四表，格于上下都是放光处” 。最后周汝登说“各各”都不待佛说：
　　思位曰： “释迦明说百千亿万劫事，何孔予不言。”
　　先生曰： “夫子言百世可知， “百世以俟圣人而不惑” ，何尝不
　　言?”
　　思位曰： “夫子只言可知，若释氏则明言汝前劫是何人，今劫是
　　何人，来劫复何人。此似不同。”
　　先生曰： “始终不离当下。佛言千百亿劫即言须臾事，汝但返照
　　自身，适一念迷便前劫是众生，今一念觉便即今是佛，再迷则来
　　劫复是众生，常觉则来劫常是佛。各各可言，不待佛也。”看得出，周汝登的这种思想更甚于王阳明。当然，周汝登对于佛禅的态度，还是以其求修心、自得而生发的，不是对佛禅的辟斥和轻视。
　　在{佛法正轮引)中，周汝登对儒释的关系做了一个总结，说今之为儒禅者，过于执滞于分合之迹：
　　儒者执儒以病禅，曰禅异端也，足以乱正也，袭人口吻，辞而拒
　　之，乃使忘言绝虑之旨，知生知死之微，皆推之于禅而不敢当
　　之，为儒夫如是，则儒门洵粗浅淡薄矣。无惑乎有志者之逃禅，
　　虽曰尊儒而实隘之，虽曰辟佛而实殴(谒?)之，则今时为儒者
　　之过也。禅者执禅而病儒，曰儒世法也，非以出世也。谓为别有
　　坏而取之，卒使日用饮食之常、经世宰物之事，皆推之于儒而不
　　敢当之，为禅夫如是，则禅教洵不可以治家国天下矣。无惑乎崇
　　儒者之力排，虽曰信佛而实谤之，虽曰崇佛而将祸之，则今时为
　　禅者之过也。执儒以病禅与执禅以病儒都是对儒禅关系的一种错误认识。儒者之过，非其不通禅，而是不知孔子之儒，孔子讲“朝闻夕死”、 “无可无不可”，如《周易》太极之旨，悟之则无疑于禅，因此可以不逃禅也可以不辟禅。禅者之过，非其不通儒，而是不知如来之禅，如来言治生产业与实相不相违悖，如《维摩》、《华严》之旨，悟之则无碍于儒，可以用世可以超世。④实质上，这还是周汝登儒释本质一致的一贯看法。
　　五
　　从周汝登的著作来看，周汝登对王龙溪和罗汝芳都十分的尊重，或许不应该去仔细辨别其该属于王龙溪门下还是罗汝芳门下，周汝登对教他的人都尊称为师：
　　不肖自入小学，至对公车，教我造我举我称师者，凡十有八位
　　焉。转益多师，使周汝登的思想内容十分丰富。不过在这些老师当中，对周汝登影响最大的还是王阳明、王龙溪和罗汝芳三人。周汝登虽然没有直接从王阳明受教，不过一生都在尽力发扬阳明之学：
　　乙亥季秋，先生同石匮陶公及郡友数十人共祭告阳明之祠，定为
　　月会之期，务相与发明其遗教。先生语诸友曰： “我辈去阳明先
　　生之世几八十年矣。阳明先生初倡此学时，不知经多少风波，后
　　赖龙溪先生嗣续，亦不知受多少屈抑。今日我辈得此路头，坦然
　　趋步，可忘前人之恩力耶?盖当时人士，只疑良知之教不切躬
　　修，是以非诋，曾不知所示格物处，俱是日可见之行，何等著
　　实。今遗教具在，我辈正当以身发明，从家庭中竭力，必以孝弟
　　忠信为根基。”周汝登亦曾欲使人人尊信王龙溪之学“先师(王龙溪)之学，近尊而信者十人(衍字?)几人，吾欲使人人皆尊，人人皆信也”o
　　而在这些师当中，周汝登从罗汝芳那里最早接触禅学，前文已有说明。此后，周汝登深入禅学，领悟到禅学的精髓。深厚的禅学修养，必然在周汝登的学术中体现出来，事实上也是如此。黄宗羲在明儒学案中将周汝登列入泰州学派之中，也并不是没有道理。日本学者冈田武彦著《王阳明与明末儒学》中，将周汝登列入现成论系统，这个系统中首列罗汝芳，而后便是周汝登。罗汝芳的为学深刻体现出祖师禅的精髓，即黄宗羲所说的“得祖师禅之精者” ，祖师禅的两个重要的特点是现成论和顿悟论，罗汝芳的学术便体现出明显的顿悟论和现成论特点。作为罗汝芳的弟子，周汝登从罗汝芳处继承而来的就是祖师禅的精神。
　　与周汝登同时且学术同途的杨复所曾说： “周海门公祖之学，直捷简易。”所谓的直捷简易就是体现出的禅学特点，强调瞬时的顿悟，黄道周评价罗汝芳和周汝登说：
　　天下人各有心眼，那个不知龙溪、温陵说吃不得。至如罗近溪、
　　周海门近来诸公，弓1人入悟，初亦不离仁义礼乐。只要自家卓尔
　　高坚，虽造屡空，不坠空界：自家多识一贯，虽多亿殖，不受物
　　累。
　　周汝登致力于发扬王阳明的致良知之说，对周汝登这种做法，有学者置疑说：
　　新建《传习》诸录，所称存理遏欲，谆谆详挚，天泉证道初语，
　　如花欲吐，尚含其萼，后龙溪氏稍稍拈出，闻者多不开悟，周子
　　复扬其波，何耶?邹元标则替周汝登说：
　　证者，明也，诚也。诚明人人本有，然或蔽一隅，或局声闻。声
　　闻者，如人谭山水之胜，闻者据以为实，不知陟巅穷源者，不以
　　谭也。蔽一隅者，如从隙中亲日，以为日体如是，不知日之体
　　光，周九有而不滞一隅也。今未学媛媛妹妹，总不越此两途辙。
　　至有直窥性命自然而告之，又如蜀犬吠日，兹周子证学之所由传
　　手!既是为继承、发扬王阳明之学，也是为“直窥性命” 。
　　湛若水门下的许孚远最为反对周汝登，做(九谛)以难之，周汝登做{九解)以回应。其中第六谛中云：
　　登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修为之
　　力，以孔予之圣自谓下学而上达，好古敏求，忘食忘寝，有终其
　　身而不能已者焉。其所谓克己复礼，闲邪存诚，洗心藏密，以至
　　于惩忿窒欲，改过迁善之训，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以
　　为未足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地。
　　周汝登回答说：
　　文成何尝不教人修为，即无恶二字亦足竭力一生，可嫌少乎!既
　　无恶而又无善，修为无迹，斯真修为也。
　　这里反映出了许孚远与周汝登的根本性的差别，许孚远主张积学以致圣，而周汝登则沿袭王阳明之说，只要认识到无善无恶，就是真修为。许孚远是渐修式的，而周汝登是顿悟式的。周汝登在{明学术)中说：
　　近来学术多岐，只要辨本末二端，从闻见上辏泊者是末，谓之摘
　　叶寻枝，从心体上参证者是本，谓之直截根源。这句话无疑是说许孚远的学术是末，而周汝登从心体上参证是本。周汝登认为，如许孚远那样追求立如斋，坐如尸等工夫，如若不是心觉而只是仿效，终不得有成：
　　觉的人何尝废却此等工夫，只是他为著为察，而悦乐自存，不知
　　手之舞之足之蹈之耳。若彼不觉，只仿效得工夫，纵工夫不间，
　　亦是冥行，求个悦乐不得，是故十五年学恭而安不成，彼学乃仿
　　效之学，非觉悟之学，故卒无成。不然，积以十五年之工夫，亦
　　当习惯咸自然矣，而何犹云未成也耶!
　　周汝登强调要以觉悟来认识心体：
　　悦乐，吾心之本体，岂容汝一毫勉强安排者乎!学者，觉也：时
　　习者，常觉也。吾令汝辈认识此体，乃示之觉，觉即是学，常觉
　　即是常学。
　　所以有学者说周汝登的心体“太现成”。
　　周汝登赞成王阳明、王龙溪将人分为中人以上与中人以下两!种，中人
　　以下者语之以下学上达，中人以上则语之上达在下学里，或即下学即上达：
　　凡可用功可告语者，皆下学；上达只在下学里，区区亦正有见于
　　此耳，故凡知末而不知本者，此支离之学，如种木不知生意自
　　然，而为之装枝缀叶，固是大病；若求本而以为外于末者，如种
　　木舍却根株枝叶，而别言生意，此其为病亦自不小，故知本者必
　　于此了然，方为知本。
　　上根人可以直接将工夫即本体，而中下根人则须用工夫台本体：
　　上根人即工夫是本体，中下根人须用工夫合本体。盖功夫不离本
　　体，本体不离工夫，此不易之论也。近有妄用工夫，戕贼本体
　　者，是不知工夫不离本体，固甚害道，然亦有窥见本体影响，便
　　任情无禅，谓工夫无有，是不知本体即工夫，害道尤甚。
　　而王龙溪的“四无”之说，实是启上根之人，此说与前圣所传相承：
　　太上之无怀，《易》之何思何虑，舜之无为，禹之无事，文王之
　　不识不知，孔子之无意无我无可无不可，予思之不见不动、无声
　　无臭，孟子之不学不虑，周子之无静无动，程子之无情无心，尽
　　皆此旨，无有二义。
　　中下根之人须积学而至圣，而上根之人则以觉悟来认识心体。但是从周汝登对许孚远的批评来看，周汝登主张要以上根教法教人，通过如禅宗的顿悟来认识人的心体，积学不能至心体。
　　周汝登曾以云庵上人为例来说明学问在心悟：
　　学问只在心悟，全不由见闻帮凑。云庵上人者，自陈历履，说己
　　萧山人，不识一字，家贫佣工。后入郡，与人舂米为活。因在苦
　　中起修行之愿，止知念佛，过一二年，有教之拜莲经者，遂日舂
　　米，夜拜经。凡五年，拜至七十余部，一日心开，晏坐楼头，微
　　微自笑。有道友见其独坐，问曰： “子得些什么耶?”
　　庵曰：“有何可得?”
　　友曰： “何故笑嘻嘻耶?”
　　庵亦自笑，从此身心泰然。老来不能舂米，在市中化饭盏度日，
　　今十余年矣。予与之语，见其潇洒自在，承当直截处，虽积学饱
　　参不能远过。眼见僧人如是者绝少，学问果从外得从自得耶?观
　　此僧可省矣o云庵上人和六祖惠能一样不认识字，不过却能领悟禅理，即使那些饱读佛经禅籍之士不能胜过，说明了悟解确实不在闻见，而在心悟；不在积学，而在瞬时顿悟。
　　正因为为学不能积学而至，要以觉悟来认识心体，所以学者无见知闻知于前圣：
　　若谓前圣有什么可今后圣见、后圣闻，若谓后圣有所见于前圣、
　　有所闻于前圣，皆是不知圣人者也。自古圣人无有一法与人，亦
　　无有一法从人而得，见者自见，闻者自闻，知者自知而已。无论前圣与后圣，都是自得。周汝登说，所谓圣圣相传的也是自得：
　　圣圣正相传自见自闻自知，同归于宗，如水合水，非真有物可相
　　授受之谓也。
　　周汝登亦“以自得尽学”：
　　彼不知自本得者，常见物足累我，而欲屏去之，如痴人怖影，于
　　日中而不悟影即是形，妄作分别，困苦随生。不知得在自者，以
　　为我有亏欠，而欲帮补之，如狂人迷头于镜中，而不悟头本无
　　失，驰求无已，徒自作劳，如此者谓之成戚，谓之茫茫，举步即
　　非，又何焉往而非。此余以自得尽学也。
　　所谓的自得，就是认识由自己得来，而非从书本、闻见或别人处得来，从闻见中得来有害无益：
　　若无事生事，只在睹闻上著力，非徒无益，反有助长之害，此学
　　问之根宗，不可不深讨者。
　　但是周汝登的自得，又不是无得，而是要从日常中领悟“真实” ：
　　栽明来书中，词情恳恳，足见用工严密，但于直截一路，似犹未
　　得其门。我明不必别求，只就病中仔细验看，正当病时，何者可
　　以倚靠得?此时不但功名富贵倚靠不得，即平日一切闻见可倚靠
　　得耶?不但一切闻见倚靠不得，即平日做的工夫，如前书所云收
　　拾、静坐、提起、放下等可倚靠得耶?恐病到危急，一切皆用不
　　及、倚靠不得矣。既病时一切倚靠不得，生死到头，又可知矣。
　　由此言之，倚靠不得的皆不是真实。于此盘桓，终无到家之期，
　　还当密自觑捕，求个生死到头，用得著的，必是自己拶出个消
　　息，岂须问人也。功名富贵、平日一切闻见、平日做的工夫等都不能依靠，用得著的，是反诸内心，是自己从日常中体悟自得而来的，须直截，须真实。
　　求自得，便要自信，要知性。下面这段问答，是周汝登通过以鬼神之说为例，说明不能于语言文字、耳目闻见之间求未知之事，而要知性：
　　问轮回之说。先生曰： “轮回吾不能道，即如鬼神之说，汝信之
　　乎?” ；
　　曰： “信。”
　　先生曰： “汝之信也，真知其情状而信之乎，抑亦闻言而信之
　　乎?”
　　曰：“情状则实未知，但观自古祀典之设，与夫经传之言，则知
　　鬼神决有不可诬，是以不敢不信。”
　　先生曰： “如此则亦随人言转，非真信也。”
　　曰： “真信吱口何?”
　　先生曰：“知鬼神之情状，虽无前人之语，吾知其然，然后为真
　　信耳。”
　　曰：“鬼神之情状，如何求知?”
　　先生曰： 飞中庸》不云手“质诸鬼神而无疑，知天也” ， 《孟
　　子》不云乎“知其性，则知天矣”，故知鬼神在知天，知天在知
　　性。性汝自具，汝不求知，而欲通幽明之说、死生之故，于语言
　　文字、耳目闻见之间，其为迷昧益甚矣，故予须力求知性，知性
　　则一切自能判断，不可泛泛。然难明者求明，未信者称信也。”
　　知性，就是自王龙溪、罗汝芳等人一直强调的，自信自己有与圣人一般的性。在这一方面，周汝登发扬了王、罗等人的前说，曾用黄金之喻来进一步说明圣凡本(天)性一致， “形色如人像，天性如黄金”。以黄金铸人像，则浑身无不是黄金，耳朵黄金，眼镜是黄金，口、鼻是黄金，以至手、足、腹、背等无一不是黄金， “然而人不识者，见耳则谓耳也，而不见金：见目则谓目也，而不见金：以至口、鼻、手、足、腹、背，皆见口、鼻、手、足、腹、背，而不见黄金” 。为什么会只见耳、目、口、鼻、手、背等形体而不见黄金呢?“盖一铸为形，则泥于形，是以谓之日用而不知也”。周汝登接著说，圣凡本性，都是黄金之体，而且此黄金之体无论如何都不会变：
　　夫此黄金之体，圣凡皆同，惟其不知，是以有等驰求之士，慕圣
　　非凡，而不知自身黄金，不用惇金。又有等暴弃之人，咎己根
　　性，而不知自身黄金，本贵本尊。夫此黄金之体，磨莹之，华美
　　之，置之清庙明堂之上而贵洁，悬之青天白日之中而灿烂，而黄
　　金不增也：薰染之，轻贱之，蒙之粪土厕涠之内而污秽，陷之九
　　地重渊之下而沉埋，而黄金不变也。亦奇矣哉!形色天性之旨，
　　不可不悟也。这个比喻能很好地说明周汝登的思想观念。又以铜镜做比喻说：
　　我与圣人毫无差别，譬如一面镜，圣人的不是金银，我们的不是
　　铅铁，一般是铜铸也。不是圣人的完全，我们的缺些，一般的圆
　　满，只是圣人明，我们暗，暗是尘垢所障，若无尘垢，与圣人等
　　我分别。且我们镜内，或尘不尽障，亦有一两点明处显见，这些
　　明处，就与圣人全体之明无二。
　　如王龙溪在一首诗中所说：
　　圣非剩有愚非欠，
　　日自东升月自沈。
　　正如在上面的比喻中所说的这样，并不是每个人都能认识到圣凡在天
　　性上的一致，周汝登更强调信，只有信才同：
　　人人本同，人人本圣，知而信者谁?信则同，不信则异，圣凡之
　　分也。
　　又辩解圣人与愚夫愚妇说：
　　或曰： “人非大悟，毕竟是个愚夫愚妇，与圣人终不同。”
　　先生曰： “圣人亦只做个愚夫愚妇。”
　　曰：“如此则愚夫愚妇就是了。”
　　先生曰： “是则是，只是不知。”
　　圣凡的区别，只在于信不信、知不知本性的一致。因为在本性上圣凡一致，因此周汝登认为学术只在反归自己，不须外求：
　　学问只在自反，孔子曰“反求诸其身”，孟子曰“皆反求诸己”，
　　此是第一关键，不但人有拂逆，即雨阳寒暑之不调，昆虫草木之
　　不遂，俱须反归自己。
　　反归自己且要自信，若不自信则难以语学：
　　学问用力，究竟在自信，自信不过，终难语学。
　　并且以“力明正宗”自任：
　　近来学道者多，真切者少：即真切，而又有走义路者。脚踏实
　　地，力明正宗，在我辈任之耳。
　　事实上，周汝登也确实承担起了这个重任。在以禅学见解阐释二程之说的《程门微旨》中，说要信得自己与圣人一毫无所亏欠，所以不用更求帮补：而信不及者，向外驰求，结果却愈求愈远。更说：
　　悟得真己，则纵横卷放，应用无穷，千差万别，不外此个。盖名
　　目有许多般，此个无许多般，此个无许多般，应用随许多般，故
　　曰识得一，万事毕，当下即了，不用推寻，一了百当，绝无等
　　待。此非敢作禅语也。
　　悟得真己则一了百当，虽然周汝登说这不是禅语，其实和禅语有什么区别呢!
　　周汝登在日常讲学及开悟弟子中，经常采用禅语和截断众流的方式，
　　如何应咸曾问：
　　六祖云“本来无一物，何处惹尘埃”，又云“仁者心动”，不知
　　仁从何来，心从何起，乃有动耶?
　　周汝登回答说：
　　汝看自己这一问，从何来，从何起，是动是不动?是有物是无
　　物?不必问人。
　　而在给许孚远的(九解)中，周汝登更说：
　　不知善且无，而恶更从何容?无病不须疑病，见谓无恶，岂疑少
　　却善乎!不知恶既无，而善不必再立，头上难以安头，故一物难
　　加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。
　　“无病不须疑病”、“头上安头”都是禅宗公案中经常使用的比喻和开解方式。顾宪成曾评价周汝登与许孚远之间的争论说：
　　许敬老及周海门相与论正无善无恶之说……此向者学者腹心之
　　疾，而于今尤极其横流者也。
　　周汝登饱受指责的“腹心之疾”、“极其横流者”就是将禅学的内容和方法引入儒学的做法。
　　与其师罗汝芳一样，周汝登所说的圣凡一致的内容，是人人本具的赤子之心，此赤子之心无恶无善：
　　人性本善者，至善也，不明至善便成蔽陷，反其性之初者，不失
　　赤子之心耳，赤子之心无恶，岂更有善耶!
　　此赤子之心亦无习闻习见，若后天习见过重，障碍窠臼生成，则复道为难：
　　大人者，只是不失赤子之心，后生去赤子未远，无习闻习见，闻
　　道不难，故为可畏。人将谓其后来之涉历多、讨论传为可胜，于
　　今日而不知智故日增，障碍反重，实不如今日未雕之体。故曰焉
　　知来者之不如今也。试看有等后生不知努力，延至四十、五十窠
　　臼，已成习心难化，闻见非不多，事故非不熟，而教无所施，言
　　无所受，于道无闻，无复可望，又何足畏之有哉!来不如今，亦
　　可观已。
　　因此，无论为学还是复道，包括成圣成贤只是保任此不被后天习见污染、与天德合体的赤子之心而已：
　　天德无有声臭，而忠信未雕未琢，不学不虑，肫然赤子之初，故
　　与天德合体。古人行蛮貊，孚豚鱼，出入波涛之中而不濡者，无
　　非是物，仲尼好学，保任此而已，非有加也。
　　周汝登所讲的赤子之心又不是不可琢磨的、没有具体内容的概念，说保任赤子之心要从根本上发生：
　　吾所谓勤修者，不与钻故纸、袭陈言者同，要从根本著力，从根
　　本发生。勤修者、从根本发生，指的是与罗汝芳一样所强调的人人本具的孝弟心体。周汝登曾与陶望龄等20余人游于戈山，随饮张久宅，酒到兴致：
　　一友曰： “我辈学问头脑虽一，方便不同，连日讲论已多，亦从
　　人受用，各各当有下手用功处，试言之。”诸友随有所陈，陈毕
　　请问，陶公曰： “去偷心。”又请问，先生曰： “孝弟。”
　　由此可见周汝登学术思想的中心，而“圣贤只将孝弟直指示人”，孝弟也是为仁之本，是个人的身心大事：
　　今士子读圣贤书，只晓得将来取科第荣身，家父兄之所以教，子
　　弟之所以学，全在于此，所以一生沉埋，不复知有身心大事。今
　　新入门者，须知圣人立教，句句皆为我的身心而发，如《大学》
　　开口便说明德亲民，须眼前即体认此时德如何明，此时民如何
　　亲； 《中庸》开口便说天命之谓性，须即令反看自身如何是我
　　性，如何是天命： 《论语》开口便说学而时习之，学者觉也，我
　　今如何觉?著实向己躬下参寻，方可谓之读书，方可谓之圣贤之
　　徒。若浮空只学几句文字，取得科第便了，如鹦鹉学人口语，空
　　过一生，圣人立教之意，岂如此而已乎!若读书求学只是为了科第荣身，则非真学，只会空过一生。
　　在家庭中尽孝弟本分，才是为人为学的真精神，一定要在此处站稳脚跟：
　　孟予以孝弟尽尧舜，尽仁义智礼乐之实，道宁有越于孝弟者哉!
　　各在家庭，务须殚力尽分，事亲从兄之间，常要见得自己欠缺，
　　方是真精神，真践履。若此处脚跟不稳，更言何学?不合于家庭、孝弟之学，则非学术，不仅儒学如此，佛家同样如此：
　　学术不外寻常，舍了家庭，更无所谓学者，故吾儒以尧舜之道尽
　　孝弟，六祖谓心平何劳持戒，行直不用修禅。可见所重有在，岂
　　徒吃一口斋，便足为究竟法耶!因吃斋素，使父兄家人尽成乖
　　戾，是何佛法?此虽谓之尊佛法，实是背佛门也，可深思之。古
　　德云：万法无过方寸，此心不明，终靠佛力不得。这是周汝登对一个吃斋念佛、失却孝弟之责的学者所说的。对于孝行显著的人，周汝登大加赞赏，乡农张嘉相割股疗父，周汝登以字旌之，并对门人说：
　　此人朴实无知，乃能尽孝，若是可见良心自具，不由学习。多有
　　士人读书万卷，家庭中一字用不著，虽多读何益。
　　强调孝弟，实际上是强调个人在家庭中事亲从兄，事亲从兄是真实，孝弟只是“名”而已，若能做到事亲从兄，则孝弟之名即可以扫落：
　　仁义礼知乐是名，事亲从兄是实。只事亲从兄，加个仁义知礼乐
　　之名耳，岂另有所谓仁义礼知乐乎?孝弟亦是名，故只言事亲从
　　兄，而孝弟之名亦不立，一切俱扫，皮肤脱落，惟有真实。
　　对孝弟的重视和强调，也是周汝登无善无恶思想的深化，体现出了与罗汝芳一样的祖师禅精神，黄宗羲亦评价说：
　　先生之无善无恶，即释氏之所谓空也。
　　由此可见周汝登会同儒释的学术思想和思惟特点。
　　摘自《普门学报》44期