慧能与中国佛教的儒学化

慧能与中国佛教的儒学化
　　赖永海
　　佛教自传人中国之后，受中国社会历史条件和思想文化背景的影响，逐步走上中国化的道路。
　　佛教的中国化，就思想理论说，最突出的表现为佛学的儒学化；而佛学的儒学化，又以佛教学说的心性化和注重人世为表征。隋唐二代的中国佛教，特别是隋唐之后作为中国佛教代表的禅宗，在强调心性和注重人世两个方面都发展到一个新的历史价段，而促使中国佛教实现这种历史性转变的关键性人物是作为禅宗六祖的慧能。
　　《坛经》是中国佛教儒学化的代表作，它的最
　　大特点是把佛性心性化、人性化
　　慧能的思想集中地体现在《坛经》之中，而《坛经》在思想理论方面的最大特点，是用儒学的心性、人性学说去理解、诠释传统佛教的佛性理论，把印度佛教作为抽象本体的“真如”、“实相”、“佛性”落实到具体的“心性”、“人性”上。这一转变之富有“革命性”，使东传的印度佛教，自“六祖革命”之后，就完全变成了中国化的佛教……或者准确地说，变成了一种“儒学化了的佛教”。
　　读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩，它的许多思想乃至名词、术语等，与其说来自于传统的佛教，勿宁说源自儒家的哲学。
　　《坛经》的基本思想之一，是“即心即佛”。在《坛经》中，慧能把一切众生乃至诸佛都归结于“自心”，反复强调“自心是佛……外无一物而能建立。”“吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。”“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。”慧能这里所说之“心”，已不像传统的佛教经典中的“心”那样虚玄、抽象，而是给人一种较为现实、具体的感觉。当然，仅凭感觉是不能作为立论的根据，重要的是《坛经》为我们提供了慧能所说之“心”的真实内涵，如他说：
　　内调心性，外敬他人，是自归依也。
　　心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，
　　念佛往生难到。
　　汝自观本心，莫著外法相，法无四乘，人心自有
　　等差。
　　自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、
　　吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及
　　一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是
　　自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无
　　滞碍，是自归依。
　　慧能这里所说的“自有等差”的“人心”、与“外敬他人”相对应的“内调心性”以及所谓善、不善心、嫉妒心、谄曲心等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心’’来理解，而在相当程度上与儒家所说的那种具有善、恶之人心更接近。
　　在学术界，大家有一个比较一致的看法，即都认为天台、华严二宗的中国化色彩比较浓，而禅宗则是中国佛教的代表。但是，这种中国化究竟表现在哪些方面，时人则说法不一，笔者以为，所谓中国化，若就思想理论说，在相当程度上是指儒学化；而所谓儒学化，又相当程度地表现为心性化。因此，中国佛教心性化问题，从一定意义上可以说是理解佛教中国化的一把钥匙。
　　不过，由于在传统的印度佛教中，对于“心’’的问题谈得很多，而传统佛教所说的“心”与中国传统文化中所说的“心”并非那么泾渭分明、一目了然，因此，不论在佛教界，还是在学术界，把二者混为一谈的事是屡屡可见的，这就给从“心性”角度去认识佛教与儒学相互关系特别是相互影响问题造成一定的困难。但是，心性问题之于佛教中国化却是一个至关重要的问题，例如，人们常说“六祖革命”是慧能对传统佛教的一次带根本性的改革，把印度佛教变成了完全中国化的佛教，但是，如果人们进一步问：“六祖革命”最根本的“革命”是什么呢?笔者以为，“六祖革命”中最带根本性的“革命”就是把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”，变成一种儒学化了的“心性”。实际上，正是这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成封“心”的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。
　　“心性”之外，中国佛教儒学化的另一个重要表现是把“佛性，，(‘人性”化。由于“人性”问题在传统佛教谈的不多，故中国佛教受儒家“人性”理论的影响就表现得相对地“一目了然”。这亦可以《坛经》为例。《坛经》之谈“人性”俯拾皆是，如：
　　人性本净，由妄念故盖覆真如；但无妄想，性自
　　清净。
　　世人性自本净，万法从自性生。……如天常清，
　　日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上
　　下俱明，万象皆现。
　　人性本净。
　　自性能含万法是大，万法在诸人性中。
　　把佛性直接诉诸人性，这在传统佛教中并不多见。慧能其人，识字不多，文化程度较低，要他从传统印度经典中吸取多少深奥理论特别是更深一层的传统佛教的思维方式，是比较困难的，而他所处的又是儒学为主流的中国传统文化氛围，因此，不管思维方法，还是使用术语，慧能所具备的是中国文化的传统，而不是也不可能是印度佛教的传统，此其一；其二，儒学作为一种“人学”，最注重对于“人性”的探讨，“人性”之术语及思想充斥于儒家的各种典籍之中，而诸如“人之初，性本善，性相近，习相远”这样通俗的思想和术语，也广为普通的百姓所熟知，因此，慧能有可能接触并理解这种“人性”说教；其三，中国佛教自进入隋唐之后，在很多方面已被儒学化，因此，慧能所接触到的佛教，也已是在相当程度被儒学化的佛教，故其思想与儒学有许多遥相契合之处，这就造成慧能可以用中国传统的思想文化去接受和理解佛教；其四，禅宗发展到慧能的老师弘忍时，已相当地中国化了，故慧能的见解能够得到师傅的认可和赞赏，并把衣钵传付给他，为其思想的发展创造了条件。……这机点也许是慧能所以会直接用儒家学说中惯用的“人性”去取代佛教的佛性，以及这种“人性佛性论”何以能够得到佛教界的承认，并不断得到发展的文化背景和历史根据吧!
　　中国佛教由“曹溪”走上了入世的道路
　　佛教的中国化的另一个重要表现，是中国佛教走着一条从出世到人世的道路，这种由出世而人世是以禅宗为转折点，而禅宗的注重人世则是从慧能开始的。
　　从佛教史上说，佛教自其创立之日起，就以远离嚣尘、厌弃尘俗为号召。下仅小乘佛教是这样，传统的大乘佛教同样是强调以出世的修行方法修出世法，以期达到出世的目的。从理论上说，大乘空宗以“性空缘起’’为理论基础，大乘有宗以“万法唯识”为思想标帜。二者都把一切诸法，特别是世间法看成是因缘而起、稍纵即逝的幻影假相，现实人生乃至天人六道均不足恋，最终目标都是出世得解脱、成菩萨作佛。大乘佛教与小乘佛教的区别仅仅在于，前者注重个人的解脱，后者则强调慈悲普度，一切众生都得解脱。可见，注重出世，实乃大、小乘佛教的共同特点。
　　佛教传人中国之后，虽然在思想内容、修行方法等方面确实逐渐地发生了程度不同的变化，但正如一切事物的变化总有一个过程一样，佛教的由出世到人世的变化也经历了一个渐进的发展过程。
　　佛教东渐之初，在中土流行的佛教于出、人世问题上基本上是循着印度佛教的路子走的，因此，遭致了中土人士特别是儒家的批评和攻击。儒家攻击佛教经常使用的“法宝”有三：一是指斥佛教违背封建伦理纲常，二是批评佛教危害王道政治，三是夷夏之辨。此三条中，前二条均牵涉到出、人世问题。例如，儒家指责佛教“脱略父母”遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”(《广弘明集》卷7)，从而使得“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”(同上，卷15)，把佛教视作“人国而破国，人家而破家，人身而破身”(《弘明集》卷8)的洪水猛兽。在儒家看来，“修身”、“齐家”乃是“治国”、“平天下”的基础，佛教视身为假相幻影，视家为牢狱桎梏，除须剃发、弃亲离家，又何以言治国平天下?因此，儒家经常指斥“浮屠害政”、“桑门蠹俗”，“无益于时政，有损于治道。”(《弘明集》卷6)
　　对于儒家关于佛教有乖人伦五常的指责，佛教徒常常以“在家出家”、“方内方外”分而辩之，曰：在家处俗，“则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼”，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”因此，“皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。”(《弘明集》卷5)意思是说，在家奉法，乃是顺化之民，故应有父子之亲，君臣之礼，出家乃方外之宾，其旨在体极求宗，而求宗体极者不应存身顺化，故应遁世变俗，去世俗之恩爱礼义。从佛教的这些辩释看，佛教也视自家为“方外之宾”，提倡“遁世已求其志”，所以很难说它是主张“人世”的。
　　从修行方法说，中国佛教多数仍然是主张遁世潜修的，他们提倡独处幽栖，潜形山谷，泯迹人间，杜绝交往，认为这样才有利修行。这种情况直到慧能之前仍无多大改变，即使是禅宗的前几祖，也多以岩居穴处、潜心修行为高尚。例如，达摩之禅是以“壁观”著称于世的，二祖慧可也以注重静坐闻名于佛教史，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”，四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，谆谆教诫门人以“努力勤坐为根本”，五祖弘忍对于隐遁潜修更有一套理论，当有人问及修行何以“要在山居”?“学问何故不向城邑聚落”?弘忍说：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，日前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。(《楞伽师资记》卷一)此说与庄子的“不材之材，无用而大用”的说法相类似，都以远离人间不被刀斧故终成希世之大材，栋梁之大用。据说弘忍就是本着这种精神“自出家处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉。”(同上)在《修心要论》中，弘忍还说：“但能着破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”
　　总之，在慧能之前(包括禅宗前几代禅师)均有重林谷、远人间之倾向，在修行方法上都以独宿孤峰，端居树上，终朝寂寂，静坐修禅为特点。但是到了慧能之后，这一切都发生了根本性的变化。这种变化用慧能弟子永嘉玄觉在《证道歌》中的话说，即是：
　　游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹
　　溪路，了知生死不相关。
　　也就是说，在慧能之前，生死与涅架，出世与人世是彼此悬隔的，但是自从慧能之后，生死与涅架，出世与人世已逐渐被融为一片。中国佛教从此开始走上注重人世的道路，或者更准确点说，开始走上把出世与人世统一起来的道路。这种变化也可以在《坛经》找到很多根据。例如慧能说：
　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，
　　即是西方。
　　法元在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求
　　兔角。(《坛经》)
　　慧能的这种注重人世的思想，后来得到其嫡传弟子神会的进一步弘扬，例如神会不止一次指出：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死而证涅槃。”(《荷泽神会禅师语录》)慧能之后学如慧海、希运等也大多沿着慧能所开拓的人间佛教的道路走。反复强调“非离世间而求解脱”、世间与出世间“元同一体”，进一步把世间与出世间打成一片。到了后期禅宗，佛教的世俗化，更进一步发展为佛性的泛化与物化。所谓一花一叶，无不从佛性流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机。此时的禅宗，不但淡泊了世间与出世间的界限，而且混淆了有情物与无情物的差别，不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬法法是心，尘尘是道直指便是，运念即乘，所谓“无明空性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛。”“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真，金鸡唱晓琼楼梦，一树花开浩劫春。”所有这些都说明，后期禅宗，不但提倡即世间求解脱，而且主张混俗和光，作一个本源自性天真佛，禅宗之世俗化已经发展到登峰造极的地步。而所有这一切，启其端者，六祖慧能是也。
　　当然，从思想文化背景置论，这种由慧能肇端的注重人世的中国化佛教，也是受到儒家思想影响的结果。儒家学说向来有一个传统，即注重人世，以“修齐致平”为号召，以“内圣外王”为终的。加之，儒家思想对于中国古代社会影响之广泛和深刻，是其他任何一种思想文化所无法化拟的，其人世精神对士大夫的影响更是根深蒂固，因此，当佛教出世主义遭到儒家的坚决抵制和猛烈抨击后，为了生存也为了更好地发展，佛教开始由不自觉到自觉、由被动到主动对自己的出世主张进行了调整。这种调整的结果则是作为中国化佛教代表之禅宗的产生；而禅宗的思想特点，除却上面语及的具有浓厚的人性化、心性化特征外，就是向传统佛教溶人了人世精神，使中国佛教走上了把出世间与世间打成一片的人世之路。可见，如果说这条由出世而人世之路正如玄觉所说是始自“曹溪”的话，那么，从思想文化背景看，则是受儒家学说的影响，或者说，是印度佛教与儒学思想不断溶汇的产物，是东传的佛教不断被儒学化的过程。
　　(原载《六祖慧能思想研究》 学术研究杂志社1997年)