宗教的可定位与不可定位

宗教的可定位与不可定位
　　卢蕙馨　慈济大学宗教文化研究所
　　【摘要】本书是探讨缅甸佛教与社会互动关系的民族志，相当生动地描述缅甸佛教文化图像，作者将缅甸佛教徒的信仰形态做“鸟瞰”式的归类，指缅甸人关心涅槃的程度十分有限，会以积善业功德来求自己的利益，观念和作法上属“业力佛教”和“消灾佛教”，而非“涅槃佛教”。作者较持功能论的观点，认为缅人以此柔化业的严苛，解除心理压力，正统南传佛教和缅甸人性格需求因此有所妥协。作者认为缅人以业力观接受社会权力和财富分配的不公，只专注自我中心的功德追求，因而使得社会整体消极地安于现状。本书从社会文化的观点对缅甸佛教予以定位，但对佛教改造社会，提升人性的潜力，即其不可定位之处则未能平衡探讨。
　　关键词：业力佛教；消灾佛教；大小传统；文化心理；布施功德
　　宗教与社会的关系是一个不易厘清的课题，到底宗教是为服务社会人心需求而存在，只是文化的一部分，抑或作为独立自主的体系，可以改造社会，提升人性？两种角度都有道理，究竟在何种情况下属于前者，何种情况下属于后者，最好是以实例来讨论，我们才能更进一步了解宗教如何可被社会定位，又如何不可被定位。《佛教与社会》一书正可提供我们这样的观照。
　　作者是一位人类学家，诚如其所指，人类学家注重的不是宗教经文本身，而是经典教义与信众的观念两者间的互动关系。（注1）现代研究佛教信仰和仪式的人类学家大都忽略了信仰和仪式的经典根源，少去处理佛教的教义问题。作者则往宗教方面溯源，注意到佛教徒的信仰与佛经教义间的关系，以后者为本，看到信徒会忽视某些核心教义，甚至以非规范性及反规范性的信仰将教义同化，为何有此偏离？他有兴趣探讨信徒背后的动机和认知基础。
　　作者使用动机和认知这两个心理学上的名词，是因本书的撰述得到美国国家心理健康学院“文化与心理健康研究计画”的赞助，因此势须关切心理需求如何影响宗教呈现的样态。他指出研究的两组问题，一是要说明缅甸的在家及僧团佛教如何受到所处社会及文化人格特征的影响，二是发掘佛教对缅甸文化及社会的影响。简而言之，作者要探讨宗教和社会，或宗教与文化心理之间的互动关系，认为缅甸佛教为正统轨范佛教的要求和缅甸人性格的需求之间有所妥协（注2）。他要观察的类似于学术研究上常探讨的宗教“在地化”过程。
　　宗教信仰形态会受到社会文化变迁的影响，作者在序幕第一章提出“大哉问”：宗教在何种条件下改变？改变的程度如何？为何佛教作为革命性的宗教，会退回为安于现状的宗教？（注3）此处已反映出他对当时（1961年）缅甸的佛教状况的某些价值判断，然而他的主要目的不是评论，而是要藉此了解“人类本性、人类情感及人类认知的可塑性”。他在序中就开宗明义指出，信徒信仰与经典教义间的差异是人类天性底层基本共同点的产物。（注4）这天性底层是什么，具体而言是其所指“宗教根植于共通的人性需求、幻想、期望、冲突与意愿等的组合”（注5）。作者认为佛教和其他宗教一样，会和另一种原始或高级的宗教结合，以满足人类共通性的需求。
　　因为有此关怀，作者虽然以相当篇幅介绍佛教或上座部佛教的核心教义，但他也很贴切地指出：“与其说宗教理念是用来思维或分类，还不如说是用来生活的。”（注6）在十四个月参与观察并访问缅甸比丘和在家众后，他发现佛教徒并未接受所有的规范性教义，因为人们有不同的需求，如：是否追求解脱，如何看待解脱，用何种方法（禅修、布施或消灾）寻求解脱，而衍生出作者所称的三种佛教体系：涅槃的佛教、业力的佛教和消灾的佛教。
　　人类学家通常选择一个地区做长期深入的观察，作者的田野地点在上缅甸的“野畿村”，他说这是因农村是研究宗教最可以掌握的社会文化单位，他也另外到其他的村庄，以及两座城市曼德勒、仰光搜集相关资料，指出这些地方虽然有城乡或传统与现代之别，但佛教方面只有“些微差别”，野畿村的佛教似乎是缅甸佛教的典型代表（注7）。这是作者预先提出来的结论，在学术说法上较嫌笼统含糊，作者未具体说明究竟在哪些方面，或取哪些指标做比较后发现只有些微不同。
　　然而，以篇章的安排而言，作者既开宗明义地提出三种意识形态系统，亦即三种佛教体系，我们便知他企图将缅甸佛教徒的信仰形态做“鸟瞰”式的归类。他指出缅甸人关心涅槃的程度十分有限，他们大多发愿成为阿罗汉而不是成佛，会以积善业功德来求自己的利益，观念和作法上属业力佛教和消灾佛教，亦接纳其他非佛教信仰及行为，如精灵、巫术、法术、占星术来离苦得乐，其目标不是为超越轮回，而是希望得到来世的安乐。
　　作者对“业力佛教”何以胜过“涅槃佛教”提出社会心理层面的解释。他首先引用韦伯所言：“这种给托钵僧侣解脱的承诺，的确不合社会上被压迫阶级的口味，他们宁愿要求在来世或此世期待未来的补偿。”（注8）由于早期的佛教是“受良好教育的知识分子”的宗教，他们在享有世俗名利后产生厌离心，而下阶层民众只想改善他们的现实生活，追求欲望的满足。所以作者发现，缅甸人最想要的是“投生为富人，或更想要的是生为色界的天神”（注9）。对于佛教四圣谛中“苦”，缅人将之归因于政府腐败、农作物欠收、终生穷困、精灵作祟等问题，并视之为他们的“恶业”，只有靠持佛珠念诵、持戒、布施僧侣、礼佛等“善业”的累积来消除。（注10）他们关心功德与业，希望有更好的来生。（注11）
　　缅甸人认为布施是取得功德的最好方法，作者很精辟地提出五种理由（注12），即1. 可计算性，2. 布施的“解脱”果报在讲经说法上很清楚明确，3. 布施不必涉及心理或精神上的转变，4. 布施是某种牺牲，比起持戒更是具有意义的虔诚指标，5. 布施会带来荣誉与威望。作者也提供相当丰富的民族志资料，叙述缅甸人以宗教上的布施，如赞助仪典，供养比丘，建寺建塔来界定与度量功德，并以功德簿仔细记载保存。作者且相当生动地描述其“一窝蜂”或近乎疯狂的布施行为，如有些供养或建寺已近乎浪费，且剥夺布施者生活所需。
　　缅甸人对宗教布施慷慨，对社会福利的布施则冷漠，此显示其布施的“自私”动机，在佛教修行上似有可议之处。但作者作为人类学家，有意予以“同情的理解”，他说“业”是一种严格的概念，许多的开示演讲常提到从前世、今生到来生行为的各种果报，此也形成缅人害怕死后下地狱的心理压力，而做功德提供了压力的出口，因为功德的累积可以中和非功德，遏止果报实际的力量（注13）。如在仪式中虔诚地发愿分享功德，这也是对他人慈悲和关怀的表现，可以净化自己的心，产生有利的业果（注14）。
　　“解除业的焦虑”的说法可能也适用于其他国家的佛教徒，作者另外从缅甸人社会化的人格特质提出文化上的解释。他观察指出，缅甸人在婴儿期受到溺爱关怀，但到了儿童期父母以严厉的管教取代纵容，婴儿期的快乐成为所有需求都能满足的解脱象征，此象征以“靠自己”为特色，如婴儿以哭来满足需要，而成年人以供僧为得到功德最有效的方式，也是以“靠自己”（做功德）期望重建婴儿期的幸福，弥补早期失落的情感经验。作者因此断言，缅甸人所以相信功德善业是解脱道，是因与缅甸人从婴儿期建立的认知结构一致的缘故（注15）。这是很大胆的推论，作者并未引述任何缅甸人的说法来支持他这个见解，从儿童教养过程来解释缅甸人成年后有何心理需求，又如何寄托到宗教信仰行为上求取满足，这毕竟是很复杂的假设性命题，作者的分析只能说是臆测，缺乏让人信服的证据。
　　至于他提到缅人儿童期因父母收回其关爱而充满不确定感，造成日后他们以“业”来解释任何不可预测的不幸，也不确定要做多少善业才能弥补恶业，所以只能不断地、尽己所能地做。作者认为，此儿时经验提供“业力佛教”信仰的动机基础，这心理方面的推论似乎较有道理。然而，我们也可进一步追问：如果家庭教养的方式改变，如从婴儿到儿童皆受到关怀照顾，那么成长后是否会较不信任“业”的观念作为呢？或者不同家庭两代间关系亲疏有异，是否也会造成信仰接受程度的不同？作者以文化心理的整体性观点概括解释，不免会忽视了个别差异。
　　“消灾佛教”是作者所举缅甸人佛教信仰的一种形态，和“业力佛教”一样皆是关切自身利益，当缅人怀疑是否“业是苦痛唯一的原因”时，会诉诸仪式、法术、念咒、超自然力量等来消除苦痛灾难。作者仍用功能论的观点，认为这些都是柔化业的严苛的变通办法，也是为解除心理压力。虽然这些作法和佛教的核心教义有所矛盾，但缅甸人会用佛教的术语加以诠释，如用业和功德的说词将之合理化。作者因此视涅槃佛教、业力佛教和消灾佛教为一连续体（注16），一端是大传统，另一端是小传统。“大传统”和“小传统”是人类学在探讨文化因地区或人群的分殊，产生次级文化的方便说法。此处的“小传统”融合了佛教之外的传统民间信仰，存在已有相当长的历史，显示近乎台湾民间信仰“混合型宗教”的特色。
　　“小传统”的一端有相当大的变异性，书中提到缅甸亦存在“秘术佛教”。如野畿村每四位村庄比丘中，就有两位炼金，因为他们追求长寿的修炼，希望活到弥勒佛降临，这个信仰属来世论的佛教。另一种千福年佛教的信仰，相信未来佛会成为缅甸国王，带领人民脱离英国殖民独立，重建国家的道德法律秩序。作者指出，不只农民，受过教育的西化缅甸人都有对“未来王”此政教合一领导者的期待（注17）。此处我们看到宗教信仰对政治可能具有的关键影响力，缅人以其宗教信念为后盾，不只因应政治情势变化，也因应强势异文化的侵略。佛教信仰根深蒂固地融合到缅甸人的自我认同和世界观中，由此可见一斑。
　　佛教信仰是透过何种方式或文化机制来影响缅甸人心呢？作者从仪式系统和僧伽组织两方面来说明佛教何以深入民间生活。缅甸的佛教仪式繁多，不说佛教本身的圣事仪典，如三皈依，对僧的供养，缅人每天会在佛像前礼拜，除个人礼拜外，日落后也在村庄佛堂举行大众礼拜共修。礼拜的对象也包括四处可见的佛塔及塔中的圣者舍利。佛教仪典的周期有以日、以月、以年来分，如每月有四天是斋戒日，在家人需遵守佛陀的戒律，这也是得到功德的一种方法。一年中七月到十月为期三个月的安居期，是守斋戒的另一个机会，和农业的周期配合，村民在此时较闲散，也较有时间精力来计画宗教节庆，也比其他时间较频繁礼佛持诵。
　　除了依时间、空间配置的各种宗教仪式外，作者也注意到缅甸人一生中有十三项生命仪礼，虽然多数无关佛教，但年轻男孩的出家典礼是缅甸佛教徒最重要的仪式，所有供养中也以佛教的出家典礼最被看重，被视为尊贵的布施，它包含使男孩成为具有灵性的男子、真正的人此宗教与社会的双重意义；典礼也用来纪念佛教传说，出家典礼中主角“王子”的扮相，即在想像当年悉达多太子如何放弃王位，追求证悟。作者生动描述父母、亲戚、有钱人如何赞助出家典礼、典礼前后的情景。出家典礼加上葬礼都是用佛教的方式来举行，由比丘主持。
　　因此，佛教帮助缅甸人度过重大的生命关卡，也提供解决苦难与生命困境的希望，如作者已讨论过的做功德、积善业、消灾。由于各种仪式沿之成习，也由于佛教的神圣空间、圣像和圣物随处可见，加上消灾祈福的祈祷文、咒语十分普遍，这些使缅甸人得以祈求所需，表达虔敬之情。依作者心理功能论的分析，缅人的佛教信仰首重现实欲望的满足，离涅槃佛教的解脱目标甚远，比丘是否能发挥佛教规范里的教化力量，就很值得探究了。
　　在探讨缅甸僧伽系统的篇章里，我们看到作者笔下的比丘少因本身的修养赢得敬重，其受在家众供养或地位尊贵，多半是因他们是缅人求取功德的媒介，或属让人心仪的解脱象征而已。作者的描述充满了他们还未能超凡的矛盾，如说他们出家的动机多因逃避穷困或唠叨的妻子（注18）。他们生活十分惬意，毋须劳动，鲜少举办肉体苦行及严格的心灵修炼（注19）。由于生活枯燥，寺院的比丘看来呆滞冷漠（注20）。作者甚至下结论说：“他们的出离，并不是因为他们已达到佛教无我的目标，而是害怕自我挫折；不是因为他们已经克服情感，而是因为他们害怕，这种害怕造成他们的情感怯懦。”又说“寺院的存在使他们以备极殊荣的方式解决他们的问题”（注21）。
　　寺院是某些人的避风港，因苦而生出离心是佛教信仰的人性基础，这点遍存在不同的佛教文化地区中，作者只是印证缅甸又一例而已。然而，可能作者为贯彻他功能论的观点，偏重出家功能的解释，却忽视比丘内在的修为可能带给社会的教化力量。不知是否作者的观察资料有限，还是以偏盖全，特别好奇于比丘何以仍有世俗人的贪婪，和其他比丘或在家众争权夺利，强调社会上充满对僧侣的两面评价和敌意。所谓“好事不出门，坏事传千里”，这方面的描述当然较容易，然而若将宗教定位于此，就混淆了人与宗教，若以为人制造的问题使得宗教失去了理想，那宗教就无存在价值可言了。宗教信仰之所以成为意义的追寻和现实的超越，正是宗教不可定位之处。
　　例如，作者因为将重点放在“业力佛教”信仰的阐释上，所以只是浮面描述某位禅师如何被视为具神力，被信众疯狂触摸或委身散发让他踩过，而未探讨有德行的禅师在人们心中树立的典范。当代缅甸有所谓“禅修王国”之称，吸引许多缅甸人和外国人士前往学习禅修，作者的田野调查虽在近半世纪前进行，但是当时缅甸应已建立禅修传统，何以作者未论及此传统在社会上如何发挥影响力，可能是因他没有机会亲身体验禅修，未能听闻和感受到其转化力量。此外，汉传佛教在十一世纪就传入缅甸，虽然难以和南传佛教相抗衡，但也形成另一佛教传统，有许多法师讲经说法，可惜这本书对此全无著墨。
　　在最后一章讨论“佛教与缅甸社会”时，作者对佛教的定位是偏消极的，因为缅甸人以业力的解释，接受社会权力和财富分配的不公，政治野心人士以之正当化企图心，篡位后以建寺塔和供僧来积功德，业力说更合理化个人在道德和经济方面的失败。不过作者也赋予佛教一些积极的角色，如说轮回信仰是社会控制的一个重要来源，业力佛教的解脱论提供缅甸人从事经济活动的强大动力，这点似又与作者先前提到个人会以业力为借口，不积极营生或改造不义的社会制度有所矛盾。不过，总括而言，作者视佛教信仰为使缅甸社会安于现状的缘由。
　　作为探讨缅甸佛教与社会互动关系的民族志，本书相当生动地描述“业力佛教”的佛教文化图像，一方面将之视为规范性佛教（或经典佛教），为适应缅甸社会心理需求的变通结果；另一方面也视佛教的解脱为缅甸人心向往的标竿，不论是禅修的智慧解脱或布施的行为解脱。虽然佛教对缅甸社会的“下层结构”（如政治、经济、法律）较难发挥拨乱反正的作用，但对社会的“上层结构”（如道德伦理、生命观、宇宙观）则居核心的引导力量。作者在最后结论指出佛教整合缅甸社会，也许隐含此意。他认为佛教徒因为共同参与佛教仪式而带动社会的整合、形成人际网络，而比丘代表出离世间的乌托邦理想，塑造了缅人自我的认知和团体认同。
　　在谈论过缅甸人以自我为中心的功德追求，以及真假比丘混杂的社会现实后，这样的结论不免下得过于匆促。作者虽然在第二章对南传佛教的教义理想有所介绍，但本书大部分偏于诠释佛教的大众文化，将佛教定位为满足缅人社会心理的寄托，其基本假设是宗教是为呼应人性底层的共通需求。我们不禁要追问：宗教只是为人性底层而存在吗？在特定时空下，宗教信仰的流传需适应特定的社会文化和人群，然而，宗教何以能超越时空限制，也是因其以某种终极关怀对人召唤，以其无限包容人的有限。我们自然不能只用宗教在社会文化上某些功能，来代表宗教所有的意义系统，前者明显，后者不明显，或只能默会，前者是宗教的可定位之处，后者是宗教的不可定位之处，宗教人类学的研究一般侧重于前者，对后者的探索则有待更多的著力。
　　【附注】
　　注1： 麦尔福．史拜罗（Melford E. Spiro）著；香光书乡编译组译，《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁》，（初版，嘉义市：香光书乡，民95），页36。
　　注2： 同上注，页76。
　　注3： 同注1，页38。
　　注4： 同注1，页18。
　　注5： 同注1，页54。
　　注6： 同注1，页40。
　　注7： 同注1，页56。
　　注8： 同注1，页150。
　　注9： 同注1，页155。
　　注10： 同注1，页156。
　　注11： 同注1，页171。
　　注12： 同注1，页201-208。
　　注13： 同注1，页231-232。
　　注14： 同注1，页239。
　　注15： 同注1，页253。
　　注16： 同注1，页291。
　　注17： 同注1，页326。
　　注18： 同注1，页573。
　　注19： 同注1，页533。
　　注20： 同注1，页565。
　　注21： 同注1，页592-593。
　　——原载《佛教图书馆馆刊》44期