太虚大师三教关系论与人间佛教

太虚大师三教关系论与人间佛教

　　许 颖

　　内容提要：大虚大师从人间佛教的角度对中国传统文化儒佛道三教思想的楷定与抉择是其思想的重要组成部分。本着重建中国文化的需要，太虚大师提出了人间佛教的思想策略，以振兴佛教为契机，进而昌明整个中国文化。依据人间佛教以人为本、关注世间、净化人心、趣向佛果的指导思想，太虚大师对传统文化儒释道三家的理论得失分别加以契合时代需要的臧否与抉择，并就在人间佛教的框架内建立一种新型的三教关系提出了自己的构想，以实现三教文化的良性互动，为人间佛教的建设创造一个良好的内在与外在环境。三教关系的成功经验对当前人间佛教的建设和开展全球性的文化交流具有积极的借鉴意义。

　　关键词：大虚 三教关系 人间佛教

　　上个世纪20年代，太虚大师提出人间佛教思想，在中国传统文化的基础上，本着佛法契理契机的原则，为中国佛教也为整个中国文化探索出一条现代化的振兴之路。如今，人间佛教作为“20世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”，在国际佛教特别是汉传佛教界已成为一股颇具影响的文化思潮和引人注目的力量。半个多世纪以来，通过海峡两岸佛教界的共同努力，人间佛教的理论研究不断深化，人间佛教的建设不断拓展。相比较而言，对太虚大师三教关系理论与人间佛教思想关系的研究还比较薄弱。从人间佛教的角度对中国传统文化儒佛道三家思想的楷定与抉择是太虚大师思想的重要组成部分，对当前和以后人间佛教的阐释与运作都具有一定的借鉴意义。

　　一、人间佛教的提出与重建

　　中国文化的需要

　　太虚大师所处的20世纪初中叶，是中国历史上一段动荡曲折的特殊时期。东西方文明的激烈碰撞，使中国社会政治、经济、文化等各个方面都出现了危机。佛教也不例外，面临着严重的内忧外患。从外部来看，封建帝制的崩溃使长期以来佛教赖以生存的政治扶持和经济支柱轰然倒塌，各种新思潮，特别是西方科技文明和基督教文化的强势入侵，对佛教的传统地位形成了巨大的挑战；从内部来看，僧尼素质低下，教团组织涣散，传布方式落后，长期以来的积弊使中国佛教进入了“最黑暗的时期”，成了“超亡送死之教”和“避世逃禅之地”。其结果是佛教遗弃社会的同时，社会也遗弃了佛教。正是在不改革就不能够救亡图存、不足以适应时势的历史背景下，太虚大师提出建设人生的人间的佛教，并为之倾注了全部的心血。

　　至少在1915年，太虚大师便开始了人生佛教的提倡。他说：

　　佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸

　　法实相的方法。同时，在佛亲证的方面为证法，就佛对众生

　　说的方面为教法；前者是契理的，后者亦兼契机的……时至

　　今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉

　　择以前各时域佛法中之精要，综合而整理乏，故有“人生佛

　　教”之集说。

　　人生佛教的原理在于以改善净化现实人生为基础，从实践人乘行果，到圆解佛法真理，引发菩提心，学修菩萨行，即人即菩萨而进至于成佛。为什么说人间佛教是中国佛教契理契机的选择?太虚大师认为，人间佛教是适应时代发展需要提出的佛教理念和文化形式，在人间佛教的基础上才有可能吸收融合儒家、道家以及佛教各派已有的思想文化成果。太虚大师早年为驳斥一些以儒为本的学者如梁漱溟等对佛教的曲解，提出了五乘判教理论，认为佛教可分为天乘、声闻、缘觉(以上为出世三乘)、人乘、菩萨乘，前四乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。执守出世三乘的人是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘则可以引向即出世而人世的菩萨乘。现代社会处于“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，佛教现代化的道路应该是“在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理”。佛教现代化必须建立在对民族心理、世界人类心理的了解基础上，只有这样，“才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来”e。现在世界人心注重人生问题，因此，昌明佛学必须关注人生问题，经由倡导人间佛教达于佛教理想之实现。

　　那么，中华民族的心理特点在何处?中国人对人生问题有着怎样的观照与解决之道?又如何在现实人心上将“流行的活的佛教显扬出来”?这一系列的问题必须结合整个中国传统文化的特质与发展来谈。

　　对于中国传统文化，太虚大师的总结是“隋、唐以来之中国文化，其实质澈上澈下为一三教融合之文化”。通过效法自然而适性逍遥的道教，以注重伦理道德而实现内圣外王的儒教，以出世解脱而慈悲普度的佛教，皆是中国固有的文化。中国文化的这三个有机组成部分，太虚大师认为“非道教莫溯中国文化之源，非儒教莫握中国文化之枢，非佛教莫广中国文化之用”。在漫长的发展过程中，中国文化形成了以儒为主，佛道为辅三教并存兼容的基本格局，三教的互补作为一种文化积淀，至今仍对中国人的心理、人格具有深刻的影响。儒家思想是中国传统思想文化的主流，其关注现世现生的人生哲学在中国社会和文化中的影响也最大。儒学本质上是一种“人学”，对人自身地位和价值的充分肯定与尊重是儒家文化最重要的特色。儒家文化强调在群体的伦理中关照个体生命的价值与实现，主张通过提升每个人的道德品格，达成社会整体的良性运转；道家则从人的自然性着眼，主张通过效法自然，返璞归真，以实现精神的自由，具有与儒家形成鲜明对照的人生哲学。道家学说在魏晋以后主要是在道教中得到进一步发展，广义的道家一般兼指道家与道教；中国化佛教作为印度佛教与中国传统文化融合的产物，已经在中华民族文化伟大悠远的基础上生根发展，成为中国文化不可分割的有机组成部分。老庄派的自然哲学、孔孟派的人伦哲学、中国民族重生怀死、畏神敬祖、趋福避祸之一般俗尚，均对佛教的中国化产生了深刻的影响，这一点在中国化佛教的代表——禅宗思想中有着鲜明的体现。就此而言，人间佛教的建立不能脱离传统文化的现实土壤，必须建立在对儒道佛三家文化的抉择和融合基础上。

　　然而，以儒道佛三教文化融合为特征的传统文化发展到清末，既无法避免自身衰朽的命运，同时又遭受欧美新兴文化的袭击，从而陷入内外交困的境地。在这种情况下，基于不同的背景与立场的有识之士以复兴中国文化为己任，纷纷探索解决之道。太虚大师也不例外，他认为，振兴中国文化必须“看清了现代中国的需要，择取中国五千年历史文化及现代全世界流行文化的所宜，凭借之以为基本，以创造‘复兴中国民族’和‘解救世界危机’的新文化耳”，其指导原则是“由中国今文化为本位，发扬中国古文化之精神”，并在此基础上对西方的科学、文艺乃至宗教加以涵摄，融化为对自身有益的养分。

　　在太虚大师看来，佛学尤其应当在这一建设新文化的过程中发挥前所未有的主导性作用。在《中国今日所最需要者是何事》的演讲中，太虚大师说：

　　中国国势之衰落，是不可讳言的。一般人推厥原因，大

　　致不出经济之恐慌，教育之欠良，政治之失败，军事之未定，

　　然吾则谓今日欲转乱而入治，须从建立国民思想信仰之共

　　同重心为根本。

　　但这融化一切、贯通一切的思想信仰重心由谁来承担，又如何重建呢?太虚大师分析当时的情势，“君主政体改革而后，儒教早已同归于尽，道教又不成其为教，只余佛教为硕果之仅存”。封建帝制、宗法社会、小农经济的崩溃和西方文化的入侵，使新儒家的演变失去了政教基础，在政治、经济、文化上属从属地位的道教也无力复兴，全盘西化更不可行。中国文化的出路何在?综合多方面的考虑，大师认为，“欲一征我国民宗教信仰之所存，舍佛教盖莫他属”。

　　在近代中国特殊的历史背景之下，本着重建中国文化的需要，太虚提出了人间佛教的思想策略，以振兴佛教为契机，进而昌明整个中国文化。从某种意义上来说，“人间佛教是大乘佛法与中国近代社会相结合的产物，是印度佛教与中国传统文化相结合的产物”。儒佛道三教文化是太虚大师人间佛教思想产生的来源和实现的土壤，人间佛教的种种理念也必然在传统文化的土壤中才能得以开花结果而变成现实。

　　二、人间佛教的主旨与3-教理论抉择

　　从1922至1946年，太虚大师发表了许多演讲和文章，逐步建构了人间佛教思想体系。人间佛教是针对长期以来中国佛教形成的积弊提出的佛教思想和主张。“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”人间佛教的内容十分广泛，既有思想理论的构建，又有僧伽制度的组织整顿等。就其思想内容而言，可以从人生与人间两方面交互展开。太虚大师在《人生的佛教》一文中说：“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的”，它指向合理的、道德的人生，使人生获得最大的意义与价值。太虚大师认为做人是学佛的基础，人生首要在培本报恩，继而在进德修道方面下工夫，以“获得做人的真价值”，成佛则是人本性和最高人格的实现。同时，太虚大师将出世求解脱的终极理想转化为净化国俗、净化人间的社会理想，积极人世与菩萨道的人格完善相辅相成。如果说对人生的强调旨在树立个人的道德价值和生存意义，那么对人间的重视则是为了在佛法的指导下，改造改进现有生存世界和伦理境遇的不圆满。关注现实人生是人间佛教的重要特征，但人间佛教又不同于单纯的各种世间利生事业，而是从究竟的佛乘中，来看人类应怎样从人而趣向成佛。人间佛教仍是以佛教为中心，如失去了佛教中心的思想信仰，则失去了佛教存在的意义。综上所述，人间佛教思想的“人间”和“佛教”两大层面，可以细化为以人为本、关注世间、净化人心、趣向佛果四个方面。本着这一一以贯之的指导思想，太虚大师对传统文化儒释道三家的理论得失分别加以契合时代需要的臧否与抉择。

　　1、对儒家思想的抉择

　　太虚大师对儒家思想十分精通与赞赏，努力将儒学与佛学特别是人间佛教思想加以会通。但与以往佛教徒对儒家的态度不同的是，他并不试图在佛教与曾经作为主流意识形态的儒家之间寻求一种平衡，从而维护佛教在中国的地位。儒学可以作为佛学，特别是人间佛教的基础最根本之处在于，太虚大师认为，儒学是中国两千年文化的主流所在，所以中国“不得不行此人生佛教，亦最适宜行此人生佛教为各国倡”。

　　太虚大师十分推崇儒家“继善成性”的说法，“人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了”。人生是善业所感，既有人生的果报，须假继善之功，完满善性。这种完全以人为中心，其他一切环境全以人的用功致力以达其美善的道理，以往的佛教以为是儒家的特长，难免多有忽略。太虚大师认为，在相续不失人身的基础上，更加进修，以人生为枢纽作为超凡人圣的转折点，是儒家思想的精彩之处，也是他所提倡的人生佛教的重心。

　　儒家的人伦思想在历史上曾发挥了重要作用，在社会心理层面具有广泛的基础，符合民众的道德需求，因此太虚大师将之纳入他所提倡的“佛教人乘正法”当中，作为进求大乘菩萨行果的根基。太虚大师说，“屡言中国文化之特点，在于本人情为调剂之人伦道德”。历史上就有许多的高僧大德将儒家的五伦五常配合佛教的五戒十善。一方面，肯定了儒家伦理道德在当时的社会具有一定的积极意义，另一方面也是为了破除一直以来人们以为佛教为非伦理非人生的偏见。人伦理法是调节人与人关系的准绳，人与人和谐相处的保证，它的具体内容随时随方而改变，而不是永恒不变的天理。历史上儒家的伦理道德曾经被异化为外在权威而成为束缚人和阻碍人的统治工具，这是儒学的悲哀。为防止伦理原则的教条化，太虚大师特别指出了伦理道德之所本：“人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也……人伦之道理及慈行，不外安守分域，相为利益，此伦理上之最大公例也”。

　　在儒家众多代表人物中，太虚大师最为推重荀子和王阳明。荀子是先秦思想的批判者和综合者，太虚大师裁取《正名》、《性恶》、《解蔽》三篇详加论述，认为此三篇“义最审密”。《正名篇》主要谈的是荀子的逻辑思想。人要获得系统的知识和精确的表达，必然要有一个严密的概念分类和逻辑规则。太虚大师引《成唯识论》关于名、相、分别三事的相关论述为《正名》做注，评价荀子名学思想之“规范思慧、楷定名理，规律严整”隐然与佛教的因明学相通，认为“荀子之在儒，殆犹唯识之在佛”。荀子主张“性恶论”，太虚大师说“儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性。”所谓“人性”，乃是人类生定之分，无论善恶以人异、善恶混、无善恶的说法，都没有切中“人性”的要点。按照佛教唯识学的观点，“人类之生，由于染意(即第七识)，染意必与四烦恼(我爱、我见、我痴、我慢)具，意识必依意根而发，意根染故，，意识亦染，顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业”。故荀子性恶论之“于意为诚”超过孟子特举人类可能性之一端的性善说。太虚大师对荀子《解蔽》一章做了较大幅度佛教意味上的发挥：“解蔽者何?解人心之蔽也。蔽之者何?如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也”，解弊之道则是佛教的六度：“布施以解贪着，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精进以解懈怠，禅定以解散乱，般若以解愚痴”。太虚大师之所以如此推崇荀子，主要是由于其思想所体现的积极客观的治学精神和鲜明的理智主义色彩，与佛教唯识学遥相呼应，实为近代社会之所需。另一位备受太虚大师赞誉的儒家代表人物是王阳明，太虚大师评判阳明之学乃是向禅宗得悟，向儒家取行。王学的核心在“良知”。良知是经过格物穷理、居夷处困、观人察己的一番历练之后，迥然发明独露所得之一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质习惯所拘染。太虚大师打了个比方，之前孟子讲过的“良知、良能”好比金矿，阳明之“良知”犹如矿中露出之金。从佛法的角度来看“良知”：“此良知者，乃吾人前六识所相应之本来净善信心，自性清净，复能清净余心心所，如水清珠能清浊水者也”，“致良知”与禅宗的“明心见性”几无二致。“良知”虽如同佛性，为人人本具，但王阳明的殊胜之处在于龙场大悟发现之，静默澄心持养之，知行合一施行之，并付诸于救世济民的社会实践，太虚大师因此高度评价王学为“华梵两化所育生之唯一良果也”。阳明心学，是历史上儒学与佛学融合的产物，是个人人命体验与社会道德责任的统一，在人间佛教思想体系当中这两个方面恐怕都是不能够被忽略的。

　　总的来说，太虚大师有取于儒家文化甚多，将儒家思想的主体纳入到人间佛教的理论建构当中，肯定“儒家与佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即为佛乘之初步”。人间佛教以人乘正法为起始，最终的归趣在直依人生增进成佛，发达人生进化成佛，从这个角度来审视儒家思想，其天然的局限性也是显而易见的：

　　儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有

　　佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众

　　生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨

　　境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。

　　人生的价值，固然应以保存人性为基，却不可以保存人性为限。儒家存心养性，只是养人之性，若依佛法言，则在人类之性外更有万物之性、天道等众生之性，出世之菩萨等性。儒家仅就人事以求其当，就人情以求其安，依据现状稍做调整，不能对现实的过患做究竟的断除超越。太虚大师因此批评儒家思想之保守：“不经空慧破显，而平望真善，则仅向美术家之虚构想象，最不革命者也”。

　　2、对道家(道教)思想的抉择

　　太虚大师认为道家的哲学与人生观与佛法有许多相通之处，为儒家所不及，然而其最大的缺点在流于似是而非之弊，未能于心上起用，因而只能作一时的方便。

　　在解释万有起源的宇宙论问题上，太虚大师并不认可老子生成论意义上的“万物生于有，有生于无”的观点。从佛学缘起论的角度来分析，以“无”为万有出生根源的宇宙观可能直接导致两种歧谬：一为物本的退化观，认为人类之越来越强盛无异于越来越衰毁，主张复本还源，甚至彻底的虚无主义，这种倾向实质上是“恶取空”；其二为神本观，即恶取不空，将“无”执为神我实有，人经过修持返归此永恒的本体性，绝大多数的一神教都持这种观点。在太虚大师看来，这两种认识并非一无是处，也能够起到令人消解凡情染着，进而止恶修善的作用，在特定的条件下不失为一种方便。道家哲学中较能与佛教契合的是对事物运动及其规律性的总结，即“反”与“化”的思想。“反者道之动”、“周行而不殆”，道的运动循环往复生生不息，宇宙社会的一切，都从阴阳的互为消长、循环转变中演化出来。太虚大师说：“世间各种的宗教学术思想中，能够与佛法相邻近的，还要算这阴阳消长的循环论”。但佛法与阴阳消长的循环论又有根本的不同，阴阳的循环是“无往不复，无平不陂”的机械运动，现在虽然不好，将来一定会好，似乎有一种气数的限定。佛法的业果流转，在有情众生的动机和行为中，恶习结业，善习结果。当明白了因果蝉联丝毫不爽的道理后，能够从这流转系缚的源头求解脱。

　　在人生价值取向方面，道家强调个人的独立自主和精神自由。太虚大师坦承道家知足常乐、无负无害的人生态度的确有其超越于儒家伦理之上的价值，“不必更以伦理检押者，彼以深观谛察人伦，皆是名想织妄之业，于是决然弃同敝屣，返璞归真，澄神潜修，则又不可系着伦理性矣”。如庄子所言“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶?”，此处的万化无极与佛教轮回的道理有相通之处，现在的人生，不过是广大流行中的一节，既然之前与将来都不可把握不可捉摸，也就无须去做许多非分的妄想，从而安住于当下的一切。太虚大师指出，庄子无为任化的人生观美则美矣，但在这无为任化中，人其实并无自主的可能，也就无法获得真正的自由。庄子的思想完全任他变化，不加思维，不立标准，这与佛法强调的自心自立标准、因果分明不昧迥异其趣。

　　在修行境界方面，太虚大师肯定了道家的定学成就。定，指心专注一境，保持平正不偏不倚，也叫做心增上学，并不为佛教所独有。根据佛法的分类，以定力相应之业报深浅分为欲界、色界及无色界，其中五色界即纯精神界又分为四重：空无边处定、识无边处定，无所有处定和非想非非想处定。太虚大师认定老子与庄子所达到的定境为非想非非想定，“中国书上祗老子始有此境，余书并无之。”但非想非非想处的特点是已无粗想，尚有细想，痴暗不明，不决定，由不明生死根本依然在轮回之中。太虚大师还指出，道家主张返于无分别的婴儿之心，于赤白、方圆、善恶、真妄一切名相差别不加思辨，是以不作意为无分别，“依佛教，婴儿之心，是无记心，非无分别智也”，无分别智虽不作意，然非不作意即无分别智。道家观缘生法化，悟其皆起于心气激荡，故唯务相与宁息，持之以慈俭让，守之以孩提初生之精神状态，以止流变而归根极，固然物欲降到了最低点，但易产生消极怠惰不思进取的流弊，所以太虚大师评价说：“就人以言，反不若儒术之平正也”。

　　而承载了最多中国本土信仰元素的道教则受到太虚大师严厉的批评，认为道教“除一部分长生术和隐遁哲学外，多荒谬不经”。道教围绕长生成仙的目的而发明的种种修炼之术，在太虚大师看来也是盲目徒劳、于事无补的。从太虚大师一贯坚持的文化应服务于人生，造福于社会，开化于民众的角度来考量，道教中保留的许多方面，如鬼神崇拜、神仙方术和神秘主义等，无疑与人世和时代严重脱节，这也是近代道教不断衰落的原因之一。对道教的批判，从一个侧面反映出太虚大师对当时佛门消极避世，窳败落后现状的忧思。

　　3、对佛教思想的抉择

　　太虚大师从佛法的角度对儒道二家进行的理论抉择，目的是为了证明，弘扬大乘佛法，建设人间佛教才是一条“浩浩荡荡向前进达光明正觉的大路”。他认为：从理论与实践的现实需求来看，三教虽然不乏贯通之处，但老庄语焉未详，偏重上古而轻视人为；孔子之学定志中和，注重世法，得方便之用，然于第一义谛含而未吐，并不能满足时人“达到最高真理之目的”；唯佛法“微妙无上，义深文博，学术兼备，实体缘起莫不究极”。大乘佛法更有着能够融贯儒道二家的深广气蕴，儒道两家古圣先贤的人生趣向均可纳入佛法的六度万行之中：

　　如我国之伊尹以天下之任为己任，而施救济，孟子说他

　　是：‘圣之任者也’，即是施。伯夷、叔齐、恶色不入目，恶言

　　不入耳，是圣之清者也，即是戒。柳下惠之和，即是忍。墨

　　子之摩顶放踵，教人为善，昼夜不息，就是精进。颜回心斋，

　　能坐忘自己，就是禅定。庄子能明是非平等，小大相齐，即

　　是慧。老子的和光同尘，即是方便。孔子知其不可而为之，

　　即是大愿。夏禹能疏九河，使千百年后受他的利益，即是

　　力。周公的多才多艺，即是智。

　　因此，太虚大师将昌明中国文化的重任寄望于佛教能够顺应时代的需求，从浩瀚的佛法大海中选择合乎时代需要的文化精神和思想观念，于自身作出改变的同时，影响社会，利乐众生。太虚大师的具体主张概括起来主要有四个方面：

　　首先，现代中国佛教应该走肯定人生、积极人世的道路。从历史上看，主张“无我”、强调“出世”的印度佛教，在中国却形成了突出主体并肯定现世人生的价值取向，进而铸就了即世间求解脱的现实品格。佛教传人中国后经历的不断中国化的过程，将佛教中蕴涵的，在印度佛教中未得到充分发挥的对人及人生的关注与肯定做了充分的发挥，出世不离人世，人世以求出世早已成为中国佛教的共识。然而由于种种原因，降至清季，当时的佛教严重背离了作为中国特色的注重人生的道路，僧人或隐遁清修，或赖佛求活，日益与世隔绝。不对这种离世、避世的倾向进行一番彻底的修正，佛教就无法生存，更遑论发展。人间佛教的一系列改革，就是试图创立一种“原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境”的新佛教。

　　其次，发扬佛法的理性化特征以对治国人之病，回应西方科技文明。对于千百年来民族文化凋敝衰萎的内在心理原因，太虚大师说：“窃国人第一大病，乃在混沌，此征之代表中国人最高心理之所谓太极，所谓自然者可知也”。儒家学说中的太极系指阴阳未分的混沌气象，老子所谓之自然，也是窈冥恍惚，不少学佛之徒，在此影响下也喜谈无为、无分别之词以示玄妙，而不证其实际。此病不除，无论何种宗教与文化都难以指望澄清，所谓经世利群，出世修道皆成了无稽之谈。因此，欲治国人之通病，非先破除此根本的混沌心理不可。通过对佛教诸宗之学判释抉择，太虚大师说，“只有佛法之唯识学，为能起中国人沉疴而愈之也”，因而选择重智尚行的法相唯识学作为佛教思想的代表对治国人混沌之病，回应西方文明。在佛教诸宗当中，法相唯识学最具兼学术与宗教与一身的性质，系统精致，条理井然，其所使用的逻辑(因明)和知识检验(量论)实际上就是一种科学方法。唯识学对人的心理结构有着精密的分析，其深刻与精到不在近代西方心理学之下。同时，对西方哲学所讨论的认识论、宇宙论、本体论等重大问题都有明确的回答，最能与现代学术思想相应，适应科学时代、文化反思时代人们的宗教需要，作为东方传统文化的精华与西学抗衡。对此，太虚大师充满信心地说：“故今兹之唯识论出现，非唯物论与唯心论之循环往复，而实为世界思潮总汇中所别开出之一时雨之新化”。

　　再次，倡导人心革命，建设人间净土。佛教中国化的过程同时也促进了佛教心性论的发展。注重人的心性，从现实人心出发以求明心见性是中国佛教的一大特征。太虚大师认为大乘佛法在现代社会的应用就表现在“为现代人心做正思维的轨持”。世间的一切事物，皆从人心的思想转变而来，“人心的改革，确是一切问题的先决问题”。太虚大师依据佛学对“心”的含义加以阐释，首先，心潜通于一切众生的精神界，这种相通无碍的本心，即是佛学上所说阿赖耶识，所谓“三界唯心”。既然有潜通的精神界，那么一个人的好坏，可以影响到一切人类，如果有一种平衡的力量，保持潜通的精神界的安宁，世间的一切便是慈爱和平的显现。其次，心的两种显著的心理作用表现为善与非善。善的心理就是道德，道德的标准应以利益社会大众为前提；非善的即是与善相反之恶的心理，乃是唯以个人利益为前提，不惜以害他为手段。善与非善全在乎人的一念之间，因此，所有试图消除社会弊端，实现平等博爱的改革都需要从改革人心做起。人心的改革最终指向人间净土的建设。世间一切事物无不从众缘时时变化，而事物变化的出发点都在人等各有情之心的力量。人人皆有此心力，即人人皆有创造净土的本能，若人人能发造成此土为净土的愿望，努力去作，人间便可转化为净土，而无须离开此恶浊的社会另求一清净的世界。太虚大师说，“质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名为人间净土”。

　　最后，本业报法则，趣圆满佛果。因果报应是佛教重要思想观念之一，太虚大师非常重视业报法则的现代价值。抗战期间，太虚大师在重庆做了《佛教最要的一法与中国急需的一事}的演讲，谈到佛教最要的一法，浅显地说就是“业报”。他认为，“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教”。业报“自作自受，共作共受，先作后受，不作不受”的理论最适宜作为行动的最高原则。应用到政治方面，可以养成自立的个人与爱国的公民，除掉贪渎苟安的缺点，强化民族意识；应用到学术方面，按照严格因果律的论理数理训练，扬长避短，从而使中国文化兼具有世界性与未来性；应用到宗教方面，一神的宗教已经不再适合现代思想，今后的宗教必须具有理智的成分才能存在，而佛教业报的道理有助于建立理智的信仰；应用到道德实践，则能够贯通功利与超功利，确信善恶因果不爽，直下承当，不希望于将来，更不留恋过去，只认定现实，把握现实，积极向善处前进，自负责任，贡献人群，实现自利利他的宏愿，趣向福智圆满的佛果。

　　三、人间佛教的建设与新型

　　三教关系的建立

　　历史上，佛教在中国的传播与发展始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中。从某种意义上来说，中国佛教发展的历史其实也是一部三教关系史。佛教的兴衰与中国文化的兴衰息息相关，可谓一荣俱荣，一损俱损。在自给自足的小农经济长期占主导地位的封建社会，三教最终形成了以儒为主，以佛道为辅的格局。在中国社会逐步走向现代化的过程中，随着传统文化发生的巨大震荡，三教关系的传统模式和各自在社会生活中的地位和作用也必然会产生相应的改变。作为重建中国文化这一系统工程的重要组成部分，人间佛教的建设不仅仅局限于佛教寺庙和四众弟子，而是面向大众和整个社会。在人间佛教的框架内不但可以而且急需建立一种新型的三教关系，换言之，只有三教文化实现良性互动，人间佛教的建设才会有一个良好的内在与外在环境。如何对三教文化加以积极的重新定位?在《怎样建设现代中国的文化》一文中，太虚大师提出从增进道德、改进教育和改建政制三个大的方面来建设现代中国文化，而贯穿其中的，“尤以有一种‘国民性之道德’精神”为最重要。三教的传统文化积淀对重塑这一“国民性道德”分别起着不可替代的作用，太虚大师的观点是：

　　第一、建佛法以建信基。佛名大觉，觉悟众生、解脱生死是佛教最根本的目标。通过对历史上各种文化，包括儒家、道家(道教)和基督教等在人生观、世界观、解脱论等方面的信仰特质加以对比，太虚大师认为它们都各自存在着天然的缺陷。尤其是近代以来，或不符合现代人理性思考的习惯，或经不起科学哲学的推究实验。“信基不坚，则建筑在上者，皆随时可以动摇倾败”，而最为稳定坚决、不易动摇的，是理性支持下的信仰，亦即“智信”，佛法建立在“无我”、“缘起”基础上的智信特征在各种宗教学说中最为突出。在佛教中，信仰与理性之间的张力得以圆融为一，高度的理性化特征是佛教能够适应并服务于现代社会的最大优势。因此，由智而信，智信一致的大乘佛法，足以充当此不拔之信基。

　　第二、宗孔孟以全人德。太虚大师认为，儒家文化有两大特长，一者内养人心之正，调节人群的伦理常德；二者外应人世之变，满足人群的外物利用，这两方面的内容实际上已包括了人类物质文明和精神文明的众多层面。太虚大师曾经反复强调“学佛先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都不能做好，怎么还能去学超凡人圣的佛陀?”儒家文化为在现实生活中如何做一个完善的、有人格的人提供了丰富的思想资源。孔子在先秦时期提出“仁”与“礼”，在尊重每个人人格的前提下把协调人际关系视为自我完善的一种手段，孟子进一步将社会伦理赋予人的本性，从道德论上肯定人为善去恶的内在自觉性。儒家思想的合理内核在现代社会应该得到足够的重视与挖掘。

　　第三、用老庄以解世纷。老庄道家主张效法自然、返璞归真，固然与佛法自觉觉他的终极鹘的有一定的出入，但道家和光同尘、慈俭不争、等视万物、崇尚自由的人生观和价值观，乃是深植于对人类文明本质的思考和对伴随文明进化而来的各种弊端的深刻洞见，提醒人们在创造文明的同时有不断被异化的可能，从而未雨绸缪，避免物质上巧取豪夺、奢靡浪费和精神上偏执己见、逐物不返的弊端。在充满着焦虑与冲突的现实世界，道家思想对处理人与人、人与社会、人与自然的关系，无疑是一剂化解纠纷、步人和谐的良药。太虚大师十分欣赏庄子“天地与我并生，万物与我为一”的平等境界，认为章太炎的以佛解庄之作《齐物论释》深得其精髓，对于在当时的民众中普及众生平等的观念有很大的帮助。

　　第四、归佛法以畅生性。生死问题是人类永恒的主题，古往今来，无论何种哲学与宗教都无法回避对生死问题的解答。面对生死，有长生成仙者，有舍生取义者，有灰身灭智者，有魂归天国者，在太虚大师看来，上述种种对生死问题的解决皆不究竟，因其“未明生理，故失阏乎生而未能畅达乎其性也”。只有佛法明缘生性空，始能宣畅生性，荡然无碍，使老病死不留痕迹。缘生基于阿赖耶识之非断非常，性空显示真如之不生不灭，不生不灭，则生老病死之事本无，非断非常，则爱生恶死之情顿消。明白了这个道理，在现生中诸善奉行，渐成增进，趋佛菩提，究竟常住，如是才能不虚此生。所以太虚大师说“非佛法不能赋予(人生)充分之意义及永存之价值，而人生遂必以归佛为终也!”佛法对人生的终极关怀在生死问题的解决当中得到了充分的体现。大乘佛法，特别是净土宗的教理特别富于终极关怀的内容，“净”表达了人类永恒理想的实现——真善美的统一，“净土”为大小乘人所共仰共趋的理想界。

　　太虚大师站在中国文化整体的立场上，以人间佛教的理念为主导对儒佛道三教文化加以抉择与定位，并不意味着大师主张“道定于一尊(佛教)”，恰恰相反，大师主张“道并行而不悖”。他说“佛称大雄，依佛立信，成勇者之不惧；老称大玄，用老忘世，成智者之不惑；孔称大成，宗孔成人，成仁者之不忧”。三教融合的传统文化的复兴必然建立在三教的有机结合与良性互动之上，是无可争议的事实。从这个意义上来说，太虚大师在上个世纪提出的三教关系论，对当今，乃至将来中国文化的重建工作都具有重要的启迪价值。

　　多元化是当今世界的主要特征，表现在不同思想文化的交流方面，就是相互激扬、相互吸取。历史上儒佛道三教由相异冲突到相异共存、相融互补的经验为今天全球化进程中的文明对话与文化交流提供了一个良好的范例。佛教作为外来宗教与华夏文明从碰撞冲突到对话谅解，并逐步走向融合的过程反映出中国文化天生所具有的强大包容性和跨越式发展的潜能。如今佛教，尤其是人间佛教，又将作为中国文化的代表与世界上各种不同的文化展开对话。从无尽缘起广大无碍的佛法来看，人间佛教的建设绝不仅限于中国之一隅，而是着眼于全人类乃至一切众生的幸福与解脱，因此，若要实现太虚大师在几十年前所发下的宏愿“将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而駸駸乎为世界文化，世界宗教的归墟”，则非要本着借鉴历史并超越历史的精神不可。如何将三教关系的成功经验具体运用到人间佛教的建设和开展全球性的文化交流当中，是一个需要从理论和实践两方面进一步探讨的课题。

　　(南京大学宗教学系2006级博士研究生)