简说儒佛道三教在形神观上的融合与纷争

简说儒佛道三教在形神观上的融合与纷争
　　许抗生
　　在中国哲学思想史上，关于形神关系问题，即一个人的形体与精神活动的关系问题，早在先秦哲学中即已涉及。当时的儒家、道家和墨家等，都对这一问题发表了意见。之后，形神关系成为中国哲学史上经常讨论的一大问题。尤其是在佛教传人中土之后，在两晋南北朝时期，形神问题成为学术界的热点问题，展开了激烈的论辩，把这一问题的讨论推至高峰。今天我们来重新审视这一论辩，总结这一讨论，我想还是有着重要的理论意义和现实意义的。
　　一、中国固有的儒家
　　与道家两学派的形神观
　　我国上古时代以来，人们一直相信人死之后人的灵魂不灭，会成为鬼魂。这就是说，人的精神是可以离开人的形体而独立存在的。这自然是一种原始宗教的迷信思想。这种人死成鬼的思想到了春秋战国时期人们开始了怀疑，发生了动摇，直至提出了明确的无鬼论思想，否定了人死成鬼的传统的有鬼论思想。这种思想在最早的儒道两家思想中，即有明显的反映。
　　春秋末年略早于孔子的道家创始人老子，在其著作《道德经》中，就已提出了形神两者在一个人身上是不可分离的思想。老子说：“载营魄抱一，能无离乎?”(《老子》十章)对于这句话在学术界里有两种不同的解释：一种解释认为“载”是助词，“犹夫也”。魂魄，即指灵魄与形体(魄为体魄)。全句是说，灵魂与形体抱在一起，能不分离吗?另一种解释认为“载营魄”即指运载着魂魄(灵魂)；抱，指抱着身体(形体)，两者能不分离吗?这两种解释虽有些不同，但内容上基本一样，强调的都是对一个人来说，精神与形体两者是不可分离的，分离了就不存在生命了。至于在鬼神的存在问题上，老子并没有否定，而是说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。”(《老子》六十章)这是说，用“道”来治天下，鬼就失去了它的神秘作用，鬼就无法伤害人。这是对“鬼”的作用的否定，是向无鬼论迈进了一大步的。之后，先秦道家的第二号重要人物庄子则进一步发挥了老子的思想。庄子从“通天下一气”的观点出发，认为人的生死完全是一种自然气化的现象。《庄子》说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪?人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患!”(《庄子·知北游》)这里庄子实际上否定了鬼魂的存在，认为生死为自然气化的过程。视死生为一贯，死是生之始，生是死之徒(连续)。所以庄子对待人的生死问题态度十分旷达，庄子的妻子死了，他不但不悲伤哭泣，反而“鼓盆而歌”，认为这是天地自然造化的结果没有必要为之悲伤。《庄子·至乐》记载说：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎?’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。’人且偃然，寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”在这里庄了讲了一番他妻子死了而自己不哭反而鼓盆而歌的道理。庄子认为，人之生死气化，犹如春夏秋冬四时代谢一样的自然过程。人死了后，人家静静地安息在天地之间，而我却大哭大叫，自以为这样做是不通达自然变化的法则的，所以我才不哭。由此可见，庄子完全把人的生死看成是自然变化的过程，是不相信有什么人死为鬼传统迷信思想的。所以在《庄子》外杂篇中有一篇叫《徐无鬼篇》，讲了一位魏国隐士叫徐无鬼的事，大概这位姓徐的隐士就是主张无鬼论的人。
　　战国时期道家除了庄子学派之外，还有一个较有影响的学派就是黄老学派。其主要代表著作就是《管子》中的《内业》、《白心》、《心术》上下四篇著作。尤其在《管子》的《内业》中明确地提出了精气说，认为宇宙万物的本原“道”就是精气。《管子·内业》说：“凡物之精，(此)[比)则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人，是故(民)[名)气。”这是说宇宙万物，下为五谷，上为列星，皆为精气合而生。并用精气来解释鬼神和圣人，流于天地之间的精气就是鬼神，所以鬼神并不神秘，鬼神的作用其实就是精气的作用(“非鬼神之力也，精气之极也”)。这是对鬼神的一种新解释。至于圣人之所以有智慧，也是精气藏于胸中的结果。《内业》又说：“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。”这即是说，心这一器官可以成为精气集居的地方，心中精气充盈了，人的耳目就能聪明，四肢就能坚固。在这里讲的是心中藏着精气就能使人有智慧。由此可见，在形神问题上有着形神二元的倾向。所以《内业》接着说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。”人的精神来自天的精气，而其形体则来自地之气。这确实有形神二元的思想了。， 汉代的道家代表著作，自然要首推《淮南子》了。《淮南子》也讨论了形神关系，但它的思想与先秦道家又有所不同。《淮南子·原道训》说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也；一失位，则三者伤矣。”人的生命是有形、气、神三者组成的统一体，神则是生命的主宰者，可见人的生命是一刻也离不开形、气、神的。《淮南子·精神训》又说：“夫精神者，所受于天也；形体者，所禀于地也。”“是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神人其门，而骨骸反其根，我尚何有?”这里的思想明显受了《管子·内业篇》天出其精，地出其形的思想影响，精神来自于天，最后又回返天门，骨骸(形体)来自于地，所以归根人土。这仍然是带有形神二元论思想倾向的。在汉代深受黄老学影响的王充更是发挥了《管子·内业》等篇中的精气学说，论证了人死不为鬼的思想。王充说：“人之所以生者，精气也，死面精气灭。能为精气者，血脉也，人死而血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼。’，这是强调人是由精气组成的，而能养精气者血脉也，精气的存在离不开血脉，人死血脉竭而精气灭，精气灭而形体朽败成灰土何以为鬼。由此可见，人死不能为鬼。王充又说：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体，而人得见之乎?”在这里王充以囊橐与粟米来比喻形神关系，其实仍然是在形神二元论的范围里打圈子，并没有能突破传统道家思想的束缚。由于道家主张人死不能为鬼，人的生死完全是一种自然气化的现象，所以汉代还有一位道家人物叫杨王孙的，他提倡薄葬裸葬，反对儒家厚葬传统。他说：“夫死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，死者得变，是物各反其真也，反真冥冥，亡形亡声，乃合道情。……精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之言归也。尸块然独处岂有知哉。”既然死为物之归，精神与形体各归其所从来，“故谓之鬼”，其尸块然无知，因此完全用不着厚葬。为此杨王孙提出了薄葬裸葬之主张。他说：“盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼。今则越之，吾是以裸葬，将以矫世也。夫厚葬诚亡益于死者，而俗人竞以相高，靡财殚币，腐之地下。或者今日人而明日发，此真与暴骸于中野何异?”厚葬无益于死者。只能是靡财殚币，腐之地下，或者今日人土而明日就为他人所发，这与裸葬薄葬有何差别呢?所以杨王孙主张裸葬以矫世俗之弊，坚持了无鬼论的思想。
　　魏晋时期玄学盛行，一些玄学家也继承了以往道家的思想，主张无鬼论。如阮瞻、阮修等人皆持此说。阮瞻，《晋书》称他：“素执无鬼论，物莫能难。每自谓此理足可以辩证幽明。”可惜的是现在我们已经无法知道他是如何论证无鬼论了。阮修与阮瞻一样亦持无鬼论。《晋书》说他：“好《易》《老》，善清言，尝有论鬼神有无者，皆以人死者为鬼，修独以为无。曰：‘今见鬼者云著生时衣服，若人死有鬼，衣服有鬼邪?论者服焉。’从这记载看来，阮修的无鬼论思想比较简单，并没有更多的理论学说。
　　以上就是道家的无鬼神论的形神学说。
　　至于儒家学派，其创始人孔子思想中就有“重人事轻鬼神”的思想倾向。《论语·先进》记载说：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼?”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”在这里孔子明显地表示出了他重人事，重人生，轻视死，轻视鬼神的思想。所以孔子在回答“樊迟问知”时说：“务民之义，敬鬼神而远之。”(《论语·雍也》)然而孔子又十分重视祭祀。“所重：民、食、丧、祭”。(《论语·尧曰》)孔子甚至还说：“祭如在，祭神如神在”。子曰：“吾不与祭，如不祭。”(《论语·八佾》)祭祀必须认真严肃，祭神就必须如确有神在一样，那么孔子为什么要把祭祀看得这样重要呢?在这里孔子并不把自己的祖先去世仅看作是一种纯粹自然现象，人已经是人文化了的人。人之去世也应当有人文意义。祭神就是人文的一种重要表现，是社会道德教化的需要，是实行孝道实现孝心的表现。所以孔子的弟子曾说：“慎终，追远，民德归厚矣。，’(《论语·学而》)这是说，要慎重地办理父母的丧事，要虔诚地祭祀祖先，这样老百姓德性就能归于厚道了。《论语》中还记载说，孔子在回答别人问什么是“孝”时说：“生，事之以礼，死、葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)父母长辈活着时，事奉以礼，死之后，葬之以礼、祭之以礼，这就是行孝道。所以孔子明确主张久丧，认为“三年之丧，天下之通丧也”，(《论语·阳货》)坚持着传统的丧礼。
　　孔子的重人事轻鬼神的思想，似乎并没有明确否定鬼神的存在，但“未能事人，焉能事鬼”，“祭如在，祭神如神在’’的思想，完全是可以引申出无鬼论的思想的。因此，稍后于孔子的儒者公孟子等人，就明确地提出了无鬼论的思想。公孟子主张“无鬼神”的思想。在这里儒家既讲无鬼神，又讲祭祀，这似乎是一个矛盾问题。对此，墨子提出了责难。墨子说：“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”(《墨子·公孟》)为此，墨子继续倡导有鬼论，又从节用的观点出发，提倡薄葬，反对传统的厚葬久丧制度。之后战国末年，在形神关系问题上，儒家另一位大师苟子曾经提到“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”(《荀子·天论》)的思想，但并没有展开。儒家真正把形神关系当作一个重要问题来加以讨论的，只是从汉代开始的，桓谭《新论》中就有专门阐说形神关系的篇章。桓谭说：“言精神居形体，犹火燃烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空。”(《新论·形神》)这就是中国思想史上著名的以烛火喻形神的思想，论说了精神必须依赖形体而存在，就如烛无，火亦不能独行于虚空一样。这一烛火(或薪火)喻形神的思想在历史上影响很大，直至南朝齐梁时代范缜提出“刃利喻形神”之后才有所突破，从而使得在形神学说上达到了一个新水平。
　　以上就是我国固有的儒道两家，在我国佛教尚未兴盛之前，在形神关系学说上所达到的思想水平。
　　二、我国佛教的形神观
　　及其与儒家思想的纷争
　　佛教自汉代传人中土之后，为了在我国生根发展，为了使古印度的佛教异质文化为中国大众所容易接受，当时人们好用中国的固有文化，主要是儒道两家思想未解释、理解和传播佛教的思想，而在形神关系问题上，这种情况表现得尤为突出。
　　那么佛教为什么要讨论起我国固有的形神关系问题呢?据史书记载，汉代佛教传人中国时，“有经数十万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不统，善为宏阔胜大之言。所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人以为虚诞。然归于玄微深远，难得而测，故王公大人观死生报应之际，莫不矍然自失。”可见，其时人们对佛教的虚无为宗的大乘空观思想，“宏阔胜大之言”是不理解的，认为皆是“虚诞”之言。然而对于佛教的生死报应之说，莫不矍然自失，有着十分恐惧感的，在社会上有着很大的影响。佛教宣扬生死轮回，因果报应，这对当时的中国人来说，确是一种新思想。中国人讲福善祸淫，积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，但只讲自身受报或子孙受报。而佛教讲六道生死轮回，前世作业，后世受报，自作自受这是一种玄微深远，难得而测的学说，甚可畏惧。所以这样的思想，在社会上很有影响，亦容易为大众所接受。但是佛教的这一学说尚需要有一种理论的支撑，人为什么能死后进入轮回呢?人的前世作的业，为什么能传给自己的后世去受报呢?在这里必须似乎要有一个传递者，一个承担者。那么这个传递者，承担者是谁呢?古印度佛教讲因果报应，讲的是业报说。业，意为造作，泛指一切身心活动。有所谓身(行动)、口(语言)意(思想活动)三业之说，佛教认为“业”产生之后，就不可能自行消失，必将引起善恶的果报，因此业是生死流转的动力(所谓业力)。这就是佛教因果报应说的理论根据。印度佛教原是不讲灵魂不灭(神不灭)说的。佛教教理中有所谓三法印之说，即印证佛教有三个标准之说。三法印，即是指诸行无常(世界上的万有变化无常，都不是永恒的)，诸法无我(一切现象皆因缘和合而有，没有独立的实体或主宰者)，涅槃寂静(超脱生死轮回，进入涅檠境地)。按照诸行无常，诸法无我的学说，佛教是不承认有独立的人我的，这就否定了灵魂不灭(“神不灭”)的思想。所以原初的佛教反对用灵魂不灭说来解释因果报应的思想，而采用“业报”之说。但是这种业报说不讲果报的承担者，要想解释清楚一个人前后世之间因果报应的关系，似乎也是较困难的。所以后来的佛教又提出了“中阴”说来补充业报理论。何谓“中阴”呢?“中阴’’也叫“中有”，是指人死之后至转生之前的中间之阴形，以解释因果报应的传递者承担者。当然不论是原初佛教的业报说，还是后来的中阴说，对当时的中国人来说都是很难想象很难接受的异质文化，而中国固有的传统思想讲的是人死之后灵魂不灭说，用中国的灵魂不灭(神不灭)说来解释和理解古印度佛教的生死轮回、因果报应思想是最为简单最为人们所容易接受的了。因此，当时的佛教就好用中国的神不灭论来宣扬自己的因果报应说。据汉末的佛教著述《理惑论》记载说：
　　问曰：‘‘佛道言人死当复更生，仆不信此言之审
　　也。”牟子曰：“人临死，其家上屋呼之。死已，复呼
　　谁?”或曰：“呼其魂魄。”牟子曰：“神还则生，不还，神
　　何之乎?”曰：“成鬼神。”牟子曰：“是也。魂神固不灭
　　矣，但身自朽烂耳。”牟子曰：“有道虽死，神归福堂，
　　为恶既死，神当其殃。”
　　从这一对话来看，佛教信徒牟子宣扬佛教的因果报应学说，援用的完全是中国传统的灵魂不灭(即鬼神)学说，“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”不死的魂神就是因果报应的承担者传递者，这样一来，佛教的因果报应说也就很容易能为中国人所接受了。
　　时至佛教始盛的两晋时期，用我国的神不灭论来解释和宣扬佛教的因果报应说，讲得最系统最完备的自然要首推当时的庐山名僧慧远了。一方面慧远直接继承和发挥了我国传统的神不灭思想，并援用了以往道家的形神二元论学说，宣扬自己的形谢神不灭说；同时，另一方面又吸取了儒家的以烛火(薪火)喻形神的思想，论证了烛(薪)尽而火可传递，形尽神可不灭的思想，因此来阐明佛教的因果报应学说，并提出了“三报论”(现报、生报、后报)的思想。慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中说：
　　神也者，园应无生，妙尽无名，感物而动，假数而
　　行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数
　　尽而不穷。
　　这是说，神是神妙的东西(“精极而为灵者也’’)，它是与物与数不同的，它感物而非物，“假数而非数”，物与数是有生灭变化的，而神是永远不灭的。这也即是说，人的形体这样的物是可尽的，而神是永不灭的。这实就是利用了古人的形神二元的说法，但强调的是形尽神不灭论。
　　至于佛教的因果报应和涅檠寂静的思想，慧远也用神不灭论来解释之。慧远在《沙门不敬王者论·求宗不顺化》中说：
　　是故经称，泥洹不变，以化尽为宅，三界流动，以
　　罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何
　　以明其然?夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情
　　感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯
　　已，所涉唯动，于是灵辔失御，生涂日开，方随贪爱於
　　长流，岂一受而已哉?是故反本求宗者，不以生累其
　　神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则
　　生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓
　　之泥洹。
　　泥洹不变，即涅檠永恒，在于因缘化尽永息，而生由化有，生死轮回，则以罪苦为场。人的生命由因缘化成，化以情感而累其神，于是灵辔失御，生涂日开，随贪爱而长流，生死轮回而受苦无穷。因此，只有反本求宗，不以情累其生，不以生累其神，要做到超落尘封，达至冥神绝境的境界，这就叫做泥洹(涅檠)。由此可见，神不灭论实是佛教因果报应和涅檠学说的理论根基。所以，慧远在《沙门不敬王者论》中特别重视阐说了形尽神不灭的思想。
　　尤其值得注意的是，慧远还援用了儒家学者桓谭《新论》中提出的薪火喻形神的思想，以证明神不灭论学说。慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中说：
　　夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写，自
　　非达观，孰识其变?自非达观，孰识其会?请为论者
　　验之以实。火之传于薪，犹神之传于形；火之传异
　　薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；
　　前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，
　　便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳，
　　此由从养生之谈，非远寻其类者也。
　　薪火喻形神原是儒家学者反对神不灭的思想，用来证明形谢神灭的。但是依慧远看来，这一比喻正好说明形谢神不灭的，“火之传异薪，犹神之传异形”，薪虽尽但火可传异薪，形虽谢但神可传异形，正好证明佛教的神不灭论的。因此可见，薪火喻形神是不够确切的，是有缺陷的。人的形体消灭了，人的精神作用是不可传递的，也是随着形体而消灭了。这是与薪之火可以传递给异薪是不一样的。因此，“以薪火喻形神”是不够准确的。
　　慧远的老师是道安。道安是人乘般若空宗学者，慧远早期跟随着道安，也是一位般若学者。大乘空宗主张一切皆空，认为一切物质现象和精神现象，即所谓人法两空，主张无我说，是反对有人我存在，反对神不灭论的。但是当时的人们深受着中国传统的神不灭思想的影响，同时慧远又在庐山服膺了小乘说一切有部之学，主张一切法皆有自性，从而与大乘空宗无自性思想相反，认为法性是实有的。慧远又用我国传统的神不灭论来解释法性之实有，从而提出了冥神绝境谓之泥洹(涅檠)和三世因果报应学说的。慧远的这一佛教神不灭思想，尔后又影响到了南朝齐梁时代的梁武帝肖衍和佛教信徒曹思文等人，并与范缜的神灭论展开了激辩，爆发了我国思想发展历史上最著名的神灭与神不天之争。
　　梁武帝肖衍曾作有一篇叫《立神明成佛义记》的文章，就是发挥了慧远的神不灭论思想的。肖衍说：
　　夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本
　　之性不移。
　　又说：
　　若与烦恼诸结俱者，名为无明。岂非心识性一
　　随缘异乎?故知生灭迁变，酬于往因；善恶交谢，生
　　乎现境。而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故
　　成佛之理皎然，随境迁谢，故生死可尽明矣。
　　这是说，心识(心理活动)殊用，其一本之性即神不移，心识性一不变而随缘可生灭迁变产生因果报应，而性神为其本，本则不断(不灭)，故可立神明成佛义，“与一切善法俱者，名之明”，达至神而明之即可成佛。可见，一个人的能否成佛与生死因果报应，都是与神不灭密切相联系着的。肖衍在《敕答臣下神灭论》一文中，又引儒家经典说：
　　《祭义》云：“惟孝子为能飨亲”《礼运》云：“三日
　　斋，必见所祭。”若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，
　　言语可息。神灭之论，朕所未详。
　　这完全是与以往的神不灭论者的做法一样援引儒家经典以证明之。至于另一位佛教信徒叫曹思文的，他在《难神灭论》一文中特别强调的就是形神二元论。他说：
　　形非即神也，神非即形也，是合而为用者也。而
　　合非即矣。生则合而为用，死则形亡而神逝也。
　　形与神是两个不同的实体，并不是一个东西，两者有分有合，生则合而为用，死则形亡而神逝，因此证明神是不灭的。
　　以上就是佛教神不灭论的基本思想。齐梁时期的儒家无神论者范缜，为了能从理论上战胜佛教神不灭说，就必须要克服以往中国传统儒道两家在形神观上的缺陷，即必须突破过去所持的形神二元思想倾向和以薪火喻形神的思想。那么如何从理论上阐明形神不是二元而是一元(一个东西)呢?这就首先必须克服传统形神二元的思想，而采用体用一元论的思想，这种思维，应当说在魏晋玄学中，更确切地说，应是在两晋时期佛教，尤其是在僧肇所服膺的大乘中观佛学中，为范缜提供了思想资源。
　　我们都知道，以王弼为代表的魏晋玄学思想，是以本末体用关系来讨论玄学的有无问题的。王弼倡导以无为本为体，以有为末为用的玄学本体论思想，认为“无’’是“有’’的存在的依据(“不能拾无以为体”)。在这里王弼虽然强调了有与无不可分离，但似乎“有”与“无”尚是两种不同的东西，并不是有无一如体用不二(二而一，一而二)的。
　　真正倡导体用一如的，即主张用即体，体即用的一元思维的，当首推东晋时代著名的青年佛教理论家僧肇。他在其著名著作《肇论》一书中，就是用“体用不二”，“体即用，用即体’，的思维方法来阐明大乘中观佛学的有无一如(有即无，无即有)的不真空观的。尤其在他论说般若无知而无不知的体用关系时说：
　　用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无
　　用之寂而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，
　　应弥动，岂曰明昧动静之异哉?
　　用，指无不知之作用。“寂”，指无知寂静之体。般若之寂静无知之体，即是般若无不知之用。在这里体即用、用即体，(静即动、动即静)体用一如而不二的。这种体用一如的思想，在中国思想史上，确实首先是有佛教大乘空宗所开创的。现在看来，范缜的《神灭论》的思想方法，很可能就是受到了佛教体用一如思想的启迪的。
　　范缜即是以体用一元的思维方法来解释形神一元论，以克服以往的形神二元思想的。范缜说：“或问：‘子云神灭，何以知其灭也。’答曰：‘神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”这是说，形神是一个东西(神即形，形即神)并不是两个不同的实体，这就否定了形神二元的思想，所以说“形存则神存，’’形谢则神灭。至于说形神两者究竟是什么样的关系呢?范缜用体用不二的关系明确地说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。，’这里的“质”，指质体(物质实体)；“用”指作用、功能。形是物质实体，神是实体的形的作用、功能，形与神本是形质实体与其作用、功能的关系，所以只是一个东西，决不是相异的两个东西，所以形谢了其功能也就没有了(“形谢则神灭”)。既然形神关系是形质实体与其功能的关系，所以以往以薪火喻形神的比喻是不够确切的(薪并不就是火，火亦并不就是薪)。
　　为了准确地比喻，范缜指出：
　　神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利，
　　利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃
　　无利，未闻刃没而利存，岂有形亡而神在?
　　神与形质的关系就像利与刃的关系，锋利是刀刃的作用，没有刀刃也就没有其锋利的作用。当然没锋利也就没有刀刃的存在。所以形与神就像刃与利一样，是“名殊而体一”的，绝不可能刃没而利存，形亡而神不灭的道理。这是我国历史上著名的以刃利喻形神的思想。这就克服了以往以薪火喻形神的缺陷，有力地阐明了形亡而神灭的思想。在这里范缜的形质神用和以刃利喻形神的思想，可以说从理论上战胜了佛教的神不灭论，从而把我国古代的无神论(否认灵魂存在)思想推进到了一个在古代社会所难以企及的崭新高度。
　　之后，隋唐以降，佛教很少再讨论神不灭的问题，而是深入到了心物、空有的更广更深的世界观问题上去了。在此，同时我们也应注意到，范缜的体用不二的思想方法，也正是来自于佛教大乘空观的思想。由此可见，佛儒(包括道教在内)之间在历史上既有着思想纷争，又有着互相吸取、互相圆融，互相促进着我中华民族思想文化的发展的。
　　三、道教的形神观
　　道教正式产生于东汉末年，它直接继承和发挥了战国以来的神仙学思想、传统的鬼神观念，并以道家的哲学思想作为自己宗教教理和教义的理论基础，从而建立起了尊道贵德、重生贵生、济世度人，追求长生不死成神仙为目的的我国本土自生的宗教——道教。由于道教以追求长生不死成神仙为目的，所以它在形神问题上，既不同于儒家，也不同于佛家，甚至也不同于道家学派。道教为了求得长生，尤重养生，重视生命问题的研究，所以十分重视对形神问题的讨论，主张欲求长生必须安神固形，形神相须，炼形炼神，性命双修达至长生而不死。东晋的著名道教理论家葛洪认为，形须神而立，形者神之宅，固形而可留神。对此他加以论证说：“夫有因无面生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅地。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。火之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。”这里讲的也是形神二元论，有形的形体是无形的神之宅。然而形体犹如堤，堤坏水不留，身劳则神散。所以只有固形才可留神，要长生不死，就得使形体永固，精神也才能不离散而在身体中永存，人的生命才得以长生不死。南朝的高道陶弘景则明确地提出了形神双修的思想。他说：“生者神之本，形者神之具。神大用则竭，形大劳则毙。……故人所以生者神也，神之所托者形也。形神离别则死，死者不可复生。”可见要使形神永不分离而长生，必须做好形神双修的功夫，使神形俱济。然而人们的生活经验告诉我们，一个人的生命总是有生有死的，不可能长生不死。所以道教的长生不死思想经常受到儒家和佛家的批评。早在汉代王充即已批评道教说：“夫人，物也。虽贵为王侯，性不异于物，物无不死，人安能仙。”这是说，长生不死成仙是虚妄之言，人与一般生物一样，不可能不死。北周时的佛教徒道安也批评说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生——纵使延期，不能无死。”道教讲服食金丹大药可使长生不死，然而事与愿违，往往吃了有毒性的金丹反而致死不得长生，所以后来的内丹道教兴起之后逐渐就抛弃了形体可以长生不死的思想。如宋金时期全真道创始人王重阳即说：“欲求不死而离凡世者，大愚不达道理也。”认为追求长生不死者是不懂道理的大愚之人，从而否定了长生不死之说。全真道亦主性命双修但以性功为主，并吸取了佛教的明心见性的思想，认为修道主要是明心见性(“真性”)达到的是超越了生死问题的最高的一种精神境界，从而克服了以往道教的追求长生不死、肉体飞升的传统旧说。