神圣化 OR 世俗化——佛教慈善何去何从？(二)

上海社会科学院佛教研究中心秘书长，宗教所研究生导师　本站特约评论员刘元春教授发表自己的看法：佛教慈善，可以拍卖，但不是什么都可以拿来拍卖

关于寺院“头香拍卖”等话题，总觉得有话要说。

我们讨论这个话题，其实，包含有两个问题：一是佛教慈善可否采取“拍卖”的募捐形式？二究竟什么东西可以拍卖，寺院“头香”、“撞钟”等关系着信仰观念与形式的“神圣性资源”可否进行“商品性拍卖”？

第一个问题，就是佛教慈善“募捐形式”要不要采取学习吸纳当代竞拍等手段，要不要改进以往传统募捐形式而与时俱进。对于这个问题，我个人的回答是肯定的，佛教慈善活动中是完全可以采取“竞拍募捐”的形式的，而且应当不断的推进和完善。

大家知道，佛教宣扬“三法印”的思想，就是要我们体悟“无常”、“无我”之后，能够不执著、不拘泥已有的概念与经验，敢于与时俱进，因势利导，达到人生精神的超越与解脱，回归“涅槃寂静”的本来面目。因此，佛教一个突出的品格就是反对墨守成规，从而得到不断的完善的。佛教这种灵活应对与利乐众生的精神，叫做“随缘”，就是所谓的“方便法门”。

不过，切勿误解“方便”的本义，方便绝不是“随便”。已故圣严法师认为，“方便行”要能够“体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。”（《印度佛教史》）这里的“缘生”、“忘我”等概念，就是要求我们不论采取“方便”之前，一定要考虑这样是否有助于淡化乃至进一步消除人们的功利心、执著心、分别心、虚荣心，一定要考虑是否有助于社会培养一种良好的价值判断，培养一种正确的信仰价值观念。佛教所谓的“化世导俗”，就在于此。因此，佛教提出在弘法度生的信仰活动中，要能够做到“随缘不变，不变随缘”，要有所为，也要有所不为。

基于此，我不赞成募捐拍卖的时候，随便进行诸如“烧头香”、“先撞钟”之类的拍卖。至少，我们不应当对此予以鼓励。也就是说，我不反对拍卖的形式，但是，反对把关系着佛教信仰与形式的“神圣性资源”拿来做“商品性拍卖”。

任何宗教乃至任何信仰，都具有神圣性，这是无容置疑的。信仰是出于人类本性的一种精神需求，它包含着丰富的内容，具有复杂的内在机制。信仰具有形而上学性、超越性和神圣性。神圣性是信仰之最本质的要素。当然，我们所理解的神圣性，并不就是“神性”，而是指信仰理念及其信仰仪式等的崇高性与庄严性，由此引发信仰者乃至参与者内外协调、心行合一的价值体验。如果说无常、无我等理念是佛教内在要素，那么，上香、撞钟等仪式就是佛教外在要素，它们共同构成了佛教的信仰体系。对于信仰者而言，在通过必要的仪式感受、体验佛法的真理，在庄严之中促进自己革除我执我慢等烦恼习气。从根本上讲，这些信仰形式是排拒功利心、虚荣心、差别心的。至少，它们与贫富贵贱没有关系，或者说不能以金钱多少、地位高低来决定人们你是烧高香、撞头钟的。也许有人会质问：长久以来，佛教活动中不是一直存在这种论“资”排“辈”现象，甚至越演越烈，已经成为一种习以为常、见怪不怪的“民俗”了吗？

——确实。这种现象的产生和存在，有其历史的背景与时代的无奈，甚至有其存在的“合理性”与“现实性”。然而，这种现象绝对不是佛教的正法和主流！正因此，这种“商品交换”形式，已经严重的侵蚀和亵渎了佛教信仰的神圣性，历来广受批评。我们不需要不厌其烦的引述高僧大德们的论断，我们只需要冷静的想一想，看一看，就不能不承认：当今的社会人群，是不是更需要佛教信仰活动中多一些神圣性，少一些世俗性、低俗性呢？因为在商业社会不良气氛的浸染下冲击下，佛教的神圣性不是多了，而是越来越少了！当然，有良知的人都知道，对此不能单单怪罪某些寺院或个人，他们有他们的苦衷。
佛教寺院背负着社会很高的期待，甚至有难以承受之重。佛教慈善，就日益成为佛教界的“天职”、“本份”，成为社会衡量佛教社会奉献与社会价值的标尺了。不错，如果说慈善就是慈济众生、普度众生的话，那么，这确实是佛法的根本精神所在。但是，当今社会一些人士已经片面的理解了慈善的含义，而将慈善等同于物质的帮助和救济，或者说只是用金钱给予多少来评价慈善的价值。即使对佛教界讲，你做慈善就是“拿钱来”！其实，这严重的扭曲了佛教慈善乃至社会慈善的本质含义。佛教慈善是天职，但佛教慈善不能只局限在物质救助上，而精神慈善才是佛教慈善的特长。当前，部分佛教寺院经济发达，有责任也有能力开展更多的物质捐助，也可以采取适当的形式聚合社会资源，对社会慈善做出更大的贡献。但是，寺院的特质和“主业”，在于对人生对社会精神慈护和引导，在于人们终极关怀。社会“大慈善”，既要有力的物质慈善，也不能缺失精神慈善，需要宗教界充分发挥自身优势参与社会慈善活动，成为社会慈善社会化的生力军。因此，我们不能苛求佛教界什么都要做，而佛教界也不能什么都要去做，不能拿来“神圣性资源”随意拍卖，尤其要坚守自己独特的精神品格，不要陷入“钱”的漩涡之中。

多年来，在中国佛教慈善事业发展中，台港澳等地佛教界的慈善活动一直很活跃，特别是他们的现代活动理念与管理模式，成为大陆佛教慈善的榜样。诸如拍卖等募捐方式，也早已实行。但是，据我了解和查证，还没有发现类似将“上香”、“撞钟”等活动进行拍卖的。不论是佛光山、法鼓山、慈济等佛教团体，他们进行拍卖的多是佛教书画等艺术品、个人藏品、劳动产品等等，参与者多是佛教信徒、社会贤达、爱心人士，他们无偿奉献，不求回报，更不愿去大肆宣传炒作。这与我们一些人竞拍“头香”的心理和价值诉求，是不能同日而语的。

据我多年的调查了解，参与有关“头香”、“撞钟”的人士当中确实也有真正的爱心人士，他们以此表达社会慈善的真诚。但是，大多还是有一定权利与经济背景的“特殊”群体或个人，他们追求继续升官发财才如此“慷慨”的。这些年来，不断被揭露的贪官污吏当中，就有不少人貌似寺院“大护法”，而出手大方，公开或私下被迎请“烧头香”、“先撞钟”的。这已经成为世人讥讽佛教的笑柄！
他们可能认为，不论自己做了什么，只要拿出一笔钱来，就能够消灾避祸，不论心里如何肮脏，只要给佛菩萨烧了高香，就可以心想事成、吉祥如意了。这就是典型的曲解了佛法本意。善恶有报因果律是佛法定律。佛教讲“犯下屠刀，立地成佛”，其前提是只有心地上真正转染成净了，才可能转恶成善。信因信果，因果相应，他度是方便，自度是根本。如果人们形成了“有钱就有一切”的信仰价值判断，用金钱做交换，那必然产生信仰简单化、庸俗化、工具化的直接后果，导致了虚幻的人生信仰，使信仰失去了它对社会发展和人生导向的神圣性，产生了社会信仰危机。这正是目前一些社会与人生问题的根源之一。

我在想，如果佛教寺院都能够好好的练好“内功”，成为哪怕是部分社会人群景仰的精神驿站和心灵家园，我们佛教徒能够成为身心健康、道德高尚的人格楷模，并且坚持不懈的给予社会人群以关爱以真诚以纯洁，在量力而行、尽力而为地帮助甚至引导社会物质救济的同时，能够更多地给予精神慈护和引导，岂不是更好吗？佛教慈善，岂不是能够实现事半功倍的效果吗？

上海大学宗教与社会研究中心主任　博士生导师　本站特约评论员李向平教授又在几天后发表了进一步观点：寺院经济是佛教发展之必需

一．佛教应当受益于当代中国的发展

当代中国的社会变迁和经济发展，佛教和其他社会阶层一样，大受其益。中国当代的寺院经济，就在这样一种社会背景下得以逐步发展起来，已经逐步建构为一种具有合法性的宗教经济形式，备受宗教界和社会各界人士的关注。

然而，对于中国当代寺院经济，常常局限于片面的道德批评，而忽略了其中的社会意义，未能从佛教作为一种社会实体“走入” 社会的角度，对寺院经济在当代中国社会中的存在和发展进行考虑。

历史上的寺院经济，即为佛教僧团引进印度、西域寺院经济模式，并加以中国化之后佛教组织的存在基础，这种事业，既能超越个人慈善行为的分散性，亦能够超越宗族、社邑公益那样狭隘的“内部人互助”性质，成为面向社会的、民间的、有组织的公益行为的主要形式。所以，历史上对于但是寺院经济及其举办公益事业的批判，主要是出自于皇权主义视野，“官督寺办”，从而使寺院经济所能进行的公益事业本身，就带有朝廷官府借此耗散寺院财力的动机，故而在历朝历代出现了抨击寺院经济势力的正统观念。

实际上，佛教经济活动中，本来可以呈现出一种特殊的社会意义，以一种自立于国家与市场之外的宗教行动逻辑，基于佛教经济而建构一种社会伦理、关怀信众乃至社会公益。所以，与其去批评寺院经济所带来的所谓世俗化、商业化各种假相，还不如对佛教经济所能建构的社会形式、及其表达的社会意义，努力做到真实的理解。

这就要基于一种社会性的逻辑，把佛教经济置于一种社会伦理、经济生活的大背景中来分析，本着宗教－社会的利他主义观念，来对待寺院经济所具有的善行义举。这种思维逻辑，能够理解寺院经济及其所能做成的善行义举，是一种发出己愿、利他情操，而从事一种追求公共利益的志愿服务。其中，佛教经济及其慈善事业，既内涵了上述伦理意义，同时又能呈现与国家相对应而言的社会行动逻辑，致力于为佛教获致一种国家与市场之外的公共意义。

二．自古迄今，佛教与经济具有不解之缘

寺院经济或称之为佛教经济的发展，原本就是中国佛教的一个传统。一般的说来，佛教系统与世俗人间常常具有两大关系，其一，是经济范畴，其二，属于宗教范畴。寺院以布施物（即僧伽的常住物）放债，无疑也具有宗教意义；那些忘记了偿还这类债务的人，将会暴卒，他们将转生到地狱、牛或寺院的奴婢。 在圣俗两个世界并非迥然分异的传统语境中，寺院经济中本来就包含有深刻的宗教意义。

佛教寺院的法施、财施等公益活动，往往基于寺院的经济活动而具有招徕信众的目的，可以被视为体现其宗教信仰特性的公益活动，所以，佛教的社会－经济事务本身，就具有了一定的宗教、功德性质。更深一层的意义是，这种佛教寺院的经济活动，在其社会本质层面，具有解决整个社会财富分配不均的具体意义。尽管当代中国的佛教经济在一定程度上，改变了这种传统的经济意义，但它们在当代社会急需社会公益服务的时代，它们可以针对当代社会公共服务之不足、分配之不均，而被作为社会公益事业的一个重要组成部分。

这就是说，宗教经济活动及其社会公益活动，常常是一个宗教进入一个社会的基本路径，它们对宗教参与社会的程度及其信仰者的宗教消费关系，具有基础作用。佛教并不把财富分为“天堂”和“尘世”两种，但是佛教却准确地洞见了佛教经济在社会经济活动中的两重性，并对佛教经济活动的社会功能进行了相应的制约。它要通过佛教特有的经济活动，走出传统的寺院，进入真实的人间社会。这是一个基本的入世路径。

中国当代宗教的发展，国家制度的安排之中，就包含有宗教组织实行自养的政策，这就是宗教团体和寺观教堂可以兴办生产、服务、福利等事业等第三产业。国家也在具体措施上给予优惠，如对宗教土地房产免征土地使用税和房产税，对宗教活动场所的门票收入免征营业税，并要求城市建设中处理宗教房地产问题要照顾宗教界利益，等等。

三．寺院经济是佛教发展之必需

为此，宗教可以从四个方面去为经济工作服务。第一，通过思想使信教群众在本职岗位上做好工作；第二，关心信教群众脱贫致富；第三，推动宗教团体和寺观教堂搞好自养；第四，力所能及地利用宗教界的优势，为“三引进”（引进资金，引进技术，引进人才）牵线搭桥。在此机制的设计下，当代中国宗教界参与经济活动已经在全国不少地方经济生活中占据了一席之地。

由此呈现了中国宗教经济活动的两大逻辑，一是宗教直接参与经济活动，一是社会经济的发展，直接引导并且推动宗教发展自己的经济事业。中国宗教作为免税非营利组织类型， 可以在国家权力和经济市场之外等社会空间之中，建构具有各个宗教特色的宗教服务型经济，从而体现出各宗教经济应有的社会性与公共性特征。

在中国佛教的演进历史中，三衣一钵、靠他人供养的现象，早已被佛教禅宗一日不作、一日不食的农禅清规所取代。它为佛教适应社会的变迁，奠基了生存的基础；它作为佛教存在的基本原则，却能伴随社会的演进而不断的进化。只要佛教的信仰及其弘法利生的原则不变，“农禅并重”可以演变为“工禅并重”、或演变为“商禅并重”。

贫弱不是佛教的本色。关键是佛教经济的发展目的，是在于弘法利生，而不同于一般的商业经济活动。现在社会上对于NGO或NPO的发展，往往具有一种偏见，即它们必定是无所经济能力的，必定要依赖于其他经济组织方才能够进行社会公益活动。实际上，即使借助于商业活动逻辑，如果其目的始终在于宗教事业本身的发展，这本来就不应当引起误解。一个致命的传统观念是，那些接受宗教、信仰宗教的人们，常常是社会弱势群体，从而附带地把宗教本身亦视为社会弱势群体。这种观念的根源，恐怕还是出自于经济发展不足、把宗教作为生活之象征补偿的传统信念。从这个观念出发，只有贫弱的宗教，才能提供精神补偿。

然而，现代社会的演变，往往是经济的发展，可以导致宗教的发展；宗教经济之发展，往往也能促进、强化宗教从事社会公益事业的能力。在此层面而言，宗教不是贫穷、弱者的同意语，而是贫穷、弱势群体的组织依赖，而不仅仅是一个象征型精神依赖。这就需要一个强大的宗教力量为他们提供服务。信仰层面的终极关怀、宗教组织层面的解救能力，在此能够整合为一体，建构宗教组织的制度性社会力量。

因此，现代佛教教团组织的兴起，在很大程度上就改变了传统寺院的生存空间与发展模式，加上现代化工商社会经济资源的充实供应，让大型寺院在发展上，可以各种宣教弘法的事业为号召，来筹集弘法活动所需要的相关经费，走向计划性与行销性的弘法模式。

这种弘法模式，可以说是佛教对社会资源的主动出击，是超出传统寺院经济的运作形态，涉及到不少专业的管理知识与操作技术，甚至有必要引进商业化的经济方法。因此，佛教寺院的组织形态，必须随着现代世俗社会的经济运作模式发生转变，不得不进入到宗教市场的竞争环境。

这些现象，说明当代佛教的经济活动，无论是传统还是当代，早已与佛教本身的发展紧密地结合为一体。尤其是二十世纪以来，中国佛教实施“人间佛教”的社会运动，从而也使各种类型的社会－经济活动，成为佛教进入人间、服务社会的重要路径。由此观之，这就不是佛教经济活动是否有益于社会经济的发展和增长，亦不是佛教享受经济发展的现有成果，去简单地适应宗教消费者的宗教消费要求这一类的问题了。因为，寺院经济之发展，本来就是佛教发展内在、必然的要求之一，甚至是佛教功德观念本身所衍生出来的基本行动逻辑。

关键的是，当代佛教组织如何能够在制度设计层面，有效地聚集资源、利用资源，进行系统运作，使当代佛教经济的运作机制，能够呈现出当代社会所要求的制度理性，走出中国人基于个人崇信的功德文化经营模式。

四．希望在于佛教制度的改革和完善

不是佛教不能发展经济，而是如何完善对佛教经济的管理。否则，就会出现一些不利于“利合同均”的丛林传统制度。所以，寺院经济中最重要的问题，应当不是所谓的世俗化倾向问题。因为佛教超越体系，往往就是要在世俗与超越的整合之中方能体现它的信仰意义。最重要的问题，我以为，应当是佛教经济的运作机制及其制度设计。

佛教的经济行动逻辑，与其他宗教经济的行动逻辑一样，它们作为非营利免税的宗教组织，从事经济活动目的，无不服务于社会慈善事业。它们对于社会、生活的伦理规约功能，常常制约着佛教系统的经济行动模式。为此，在考察佛教经济活动的时候，如果能够从佛教经济的结果，佛教经济所能提供的社会公益活动来考虑，就能看到佛教经济的社会意涵和社会形式。这是佛教发展的必然内容。

一般的说来，寺院经济大抵上是由寺院之自给性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分经营性收入集合构成。它们既是广大信徒“广种福田”的结果，同时也是僧尼专事修行的经济保证。这些收入，除了寺院建设和保证僧尼修行之需外，还要以各种形式回流社会，赈灾济荒、捐资助学、从事各项社会公益事业等等，使寺庙在一定程度上成为具有社会财富分配的“蓄水池”作用。

因此，在寺院的经济自养、佛教的适应式自我发展，大都与社会－经济的服务经营活动，存在着必然的内在关系。寺院兴办经济实体，开展自养经济活动，理所当然的就是佛教与社会相互适应的基本条件之一。此外，寺院也通过这些经济活动，促进了宗教职业者与不信教公民直接的交往和了解，取得了多方面的社会共识。

依据佛教福利观的分类形式，我们可以梳理出制度性的社会福利观、施舍性的慈悲福利观和功利型的因果福利观等若干形式 ，并能够在每一种福利观之中寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其制度性社会福利观相互适应的层面上，构成一种“政教型佛教经济”；在与其施舍性慈悲福利观彼此适应的形式上，构成的是“弘化型佛教经济”；而在其功利型因果福利观层面之上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的，则是一种“灵验型佛教经济”模式。

福 利 观 经济行动
制度性的社会福利观 政教型佛教经济
施舍性的慈悲福利观 弘化型佛教经济
功德型的因果福利观 灵验型佛教经济

正是这样三种类型的经济行动，可说是当代中国佛教经济活动的主要模式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们制约着佛教寺院经济在承担部分社会公益事业的行动特征，同时，它们也在直接影响着无数佛教信徒，在接近佛教、了解佛教，接受它们的功德文化而信仰佛教。

或许，这么些慈善服务的宗教行动方式，在今后佛教经济的发展中，有可能按福利国家的各种社会福利活动中，所隐含的公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular)，建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的经济模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为回向给八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)。

就佛教经济的逻辑本身而言，当代中国的佛教经济，如何能够超越了佛教领袖的个人认知惯习、同时亦超越了佛教信仰者个人间的神圣崇信行为，把佛教经济活动的公共意义，予以进一步的制度化设计，以形成社会价值整合的连带关系（social solidarity），即如何让寺庙、佛教经济成为人们日常生活、社会经济的一个必要的构成部分，如何使佛教、寺院经济成为社会经济的一个有机构成，进而把佛教经济与社会福利、佛教伦理与经济伦理之间的壁垒双向打通。这才是目前中国佛教寺院经济面临的最大问题。

倘若是一个已经具备了现代社会管理制度的寺庙，同时也拥有了能够进行现代社会组织经济管理人才的现代寺庙，那么，人们担心的事情，似乎就不是佛教应当不应当从事社会经济活动，而是如何去从事社会－经济活动，如何在佛教进入社会的机制设计层面下功夫，社会如何为佛教经济之活跃提供应当的公共空间。如果该空间狭小，或难以容纳佛教经济之能量，那么，就会存在一种制约寺院经济活动的制度化隔阂，从而难以建构一种制度型的佛教行善模式，难以建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)。

殊不知，这才是佛教发展的瓶颈，而非人们斤斤计较的浮在表面的寺院经济现象。对此，不知诸位有识之士，以为然乎？！

重庆华岩寺方丈道坚法师：建议大家以心香礼佛，而不是以世俗心，跟佛做生意

2007年2月17日晚，是中国农历年除夕夜，依重庆人传统习俗，上万市民纷纷赶到华岩寺烧子时香、撞新年吉祥钟、供消灾延寿药师灯、拜金佛、求福贴（华岩寺免费赠送福贴）、摸福字、迎财神、跟随法师一起诵经守岁等，丁亥年凌晨，和道坚法师一起守岁的居士们见当地政府出动大量警员保证大家安全，而华岩寺全体出家师父更是操劳不尽，就引发了下面一段关于子时香的问答：

一居士问：华岩寺从去年起，就在报纸上公开宣布不拍卖子时香、新年钟等，让大家自由烧香等，还天天免费赠送佛经，免费为大家做法事，还做了大量的慈善事业，而香客在寺外面买香进寺烧，给寺院来带很多的安全隐患，寺院没有任何经济收入，只是单纯的为大家服务，而华岩寺工作人员要养活，这样对您的管理或财政有什么影响吗？

答：我是佛陀的弟子，我相信我不会因为不搞商业就会饿肚子，一个罗汉一份斋嘛。寺院是道场不是商场，我不考虑经营的事，我只考虑如何利益更多的众生。服务众生是我的责任，能为大家服务是我的福报。

一法师问：请问师父，什么是新年第一柱香或子时香？

答：新年第一柱香也称“烧头香”，又叫“烧头炉香”。这是一种中国民间的风俗，拜佛、敬神等都有这种习惯。信徒在除夕夜到寺、观或神祠，争上第一炉香，以示虔诚。而子时香分为新年子时香和平时的子时香。新年子时香同新年第一柱香，一般由方丈亲自来烧。华岩寺的传统是众僧凌晨集于大殿，礼佛毕，由殿主发燃子时香，先方丈，次四大板首，接受是八大执事和僧众及居士，由方丈持香前行，其他人尾随而行，持香先礼释迦、次礼韦驮护法，再礼当来下生弥勒尊，出天王殿，依次插香于天王殿外的大香炉。华岩寺现在让香客烧子时香，不用掏钱。凌晨每一个人烧的香都是子时香，都是第一柱香，都是头炉香。所谓众生平等，不分高下，只要你运心平等，虔诚进香，都是新年第一柱香。至于平时的子时香，即晚间十一点上香祈祷，都是子时香。

一先生问：中国什么时候开始烧子时香的？

答：烧子时香的风俗不知起于何时，在宋代已大为盛行。宋·孟元老《东京梦华录·六月六日崔府君生日》：“二十四日，州西灌口二郎生日，最为繁盛……夜五更争烧头炉香，有在庙止宿，夜半起以争先者。”清·袁枚还专门说过烧头香的事，其《子不语·烧头香》中说：“凡世俗神前烧香者，以侵早第一枝为头香，至第二枝便不敬。有山阴沈姓者，必欲到城隍庙烧头香，屡起早往，则已有人先烧矣，闷闷不乐。”又如清·俞樾《茶香室丛钞》卷十五：“（韩元英）遣一亲信仆持香往岱岳祈谢，谓曰：‘圣帝惟享头炉香。’……按此知世俗有烧头香之说，由来久矣。”

一老总问：我可以预定明年的新年第一柱香和新年第一钟吗？

答：可以！

问：多少钱？

答：不要钱，只要心，即正信心。

一香客问：烧子时香和平时烧香有何不同？是不是子时香烧了管一年，而平时烧香只管一次？

答：问的好！烧子时香是与中国传统文化有关的，中国人习惯在除夕守岁，因此有烧子时香的习俗，其实在家里也可以烧子时香，与家人一起，在家里的佛堂前或佛像前，没有佛堂佛像就对着虚空也行，先净手诚意，燃香，平等分发香，一起念诵“顶礼尽虚空遍法界一切诸佛法僧”，再拜祖宗，接着给高堂（即父母亲）进传统九叩之礼，再互相问询祝安。运心平等，一礼而一切尽礼，尽礼十方法界，满过去未来现在三世，则什么时候都是一样的，若以临时抱佛脚的态度，想起来就烧一次，福力较薄，与平时烧香礼佛的作用稍逊。

有人问：子时香是否要烧大香大烛？香烛越大发财越多的说法有没有根据？

答：烧大香烛发大财的说法纯属子虚乌有。佛法平等，哪有大小的差别可言！若以贪婪之心进香，福力更弱。还不如将大香烛的钱捐出来做好事，帮助弘扬正法，救济贫穷，则功莫大焉！建议大家以心香礼佛，而不是以世俗心，跟佛做生意。

一居士问：法师博客里要求弟子们除夕夜跟家人一起守岁，是否意在不提倡烧子时香？

答：我只提倡文明进香，真心进香，而不是盲目盲从地跟风。礼佛，供养佛的方式有很多，包括听闻佛法，实践佛法，供养三宝，都是很好的方式。而除夕夜守岁是中国人的传统文化，我建议大家跟亲人一起度过一个愉快的新春佳节。

李向平教授从“信仰”这一角度对此问题进一步阐述了观点

李向平教授：中国佛教的后信仰时代

——从“佛度有钱人”的信仰错觉谈起

李 向 平

几年前，就曾经听说大年除夕，一家著名寺庙烧头香的门票高达了五千元。此后就有批评说，有钱人信佛菩萨，无钱人信基督教。特别使人深思的是，持这种批评态度的人，乃是一位出家人！今年的农历新年，又出现了除夕头香、撞钟拍卖等等现象，众说纷纭。

这些问题，可大可小，见仁见智。然而，其中却包含了中国人最关心的佛教信仰问题：什么才是最有普遍意义、超越了贫富贵贱、公正平等的佛教信仰？

私人化的功德信仰

中国社会三十年的改革开放，带来了中国社会经济的繁荣，同时也带来了中国人的信仰自由和选择多元，伴随而来的就是中国人在表达和实践自己信仰的方法上，亦是相应的多元和自由。所以，拥有同一种信仰，其实践的方法和结果也可能是千差万别的。信仰及其实践与表达之间，还有很大空间。更何况人与人之间也是千差万别的，但要求共同的信仰应无所分别、一视同仁。为此，有钱人期待和参与的佛教拍卖活动，无疑是佛教信仰表达或实践的一种方式而已。

关键是这种信仰的表达与实践方式，抖露出了佛教信仰所面临的一个问题。

依据佛教教义，其强调人成即佛成，以戒为师；强调信仰者个人心灵的自我约束，并不特别强调寺庙僧团对广大信众的组织控制。这样，佛教信仰实际上就是一种自我驱动而道德约束，具有私人的、个体的、多元特征的信仰特征。尤其是佛教信仰传统所具有的私人化倾向，在当代中国社会变迁中得到了再一次强化之后，这种私人化倾向往往会导致佛教信仰的多元化；而信仰形式的多元化，又会使佛教寺庙为适应这种私人化与多元化的信仰要求，一再改变自己的寺庙运作方式，烧头香、撞钟拍卖现象，无疑就是其中的结果之一。其中，当然也难免具有市场化的倾向，甚至是不同寺庙之间发生有类似商业市场竞争的特点，类似于八仙过海，各显神通，致力于吸引信众。

对大众信仰而言，佛教强调的是功德随喜，多种福田，布施随意。有钱人愿意随喜功德多一些，就要有机会让他们多一些随喜的机会，或者有寺庙为他们创造更多一些机会。尤其是经济繁荣与现代社会个人性的强化，则使这种信仰私人化、个体化的倾向日益增强了。以至于这种倾向与佛教信仰的功德倾向相互推动，往往使信仰中的个人产生了多做功德、多种福田的信仰要求。伴随而来的，就是做功德是否灵验、种福田是否有获得的问题了。

在此基础上，功德是个人的，信仰需求也是个人的。不同的人就会有不同的功德需求，从而产生了不同的需要表达方式。诚然，这种信仰表达方式，也会因人而异。贫富、贵贱的差别，就是如此进入了佛教的信仰实践之中。在那些不仅仅是以功德表达信仰的佛教信仰者来说，他们对于佛教信仰具有更深的理解与体验，他们的信仰实践方式当然就不会局限于功德层面，而会拓展出更加丰富的信仰实践空间，社会服务、法理布施、佛教教育、文化建设等等。

虽然说信仰功德者不能完全等同于佛教信仰者，但信仰功德者往往热心于自己做功德，图个好的果报，所以信仰佛教者往往要以功德作为佛教信仰的基本实践方式。佛教信仰者必然要有功德，否则无法表达自己的信仰。功德式的信仰，乃以功德为主。谁做的功德多？谁的功德就会更灵验的可能性就要大一些。在目前的社会语境中，广大信众所能做的功德，好像就只有财－物之布施了。谁奉献的功德多，好像谁能获得的福报就会多了。

信仰错觉的形成

这种信仰惯习，常常使我想起佛教信众们长期持守的一个秘密。那就是人们到寺庙烧香的时候，必定是各买各的香，各许各的愿；彼此不会交流，所谓天机不可泄露者也。否则我去烧香，别人帮我买香，这样做的结果往往是事与愿违：一是显得我心愿不诚，二是我就在为别人拜菩萨了，那属于我的功德就荡然无存了。甚至于许愿、还愿的信仰仪式，也是个人的私密，最好不要与人谈及。久而久之，功德信仰的私人化倾向，就得到了无以伦比的强调；人们才会有除夕撞钟、烧头香的分别心、人我执。有钱人要烧高香，少钱人就一般拜拜；有钱人想敲新年第一下钟，无钱人就听听钟声罢了……。你的功德好，似乎就是你的福报好，你就是有信仰；反之亦然。你的福报不好，你就没功德，信仰反而不是问题了。
另外，作为中国佛教信仰的一个通有的信仰惯习，那就是功德信仰者常常怀揣一种很有意思的念想，无事不登三宝殿。往往是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，以图获取特殊的回报。而一个特殊的人，也是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，当然就能获取特殊的回报了。人们经常称道的护法、施主，或大护法、小施主云云，不也能从中体会出些微的差别吗？！

特别要加以说明的是，在此信仰实践中，功德的回报是否可能？福报的大小或强弱，在很大程度上又要取决于人际关系、现实关系、以及社会关系运作基础上的资源动员能力。信仰格局的差序实践方式，必然就会出现因人而异的福报结果。不同的人，钱多钱少的人，就会具有了不同的福报。信仰无法分享，无法构成一个信仰分享的共同体，无疑就会把现实中的贫富贵贱关系也放进了信仰之中。对此，甚至也会有人采用一知半解的佛教知识来解释说：各人的根器、缘分相异，福报当然就不一样了！呜呼哀哉？！

实际上，信仰方式的改变，反映的是社会人际关系、社会贫富、身份贵贱关系的改变。自然经济常态之下的信仰方式，人与人的距离不大，信仰方式也不会太多的差别。现代社会经济发展了，人与人之间的差异大了，信仰方式的差异也会随之增大。对此，佛教寺庙本应具有整合、调整这种差异的功能，变私人之信仰为社会之共享。如果由此而考虑到佛教信仰与社会整合关系的话，那么，这种佛教信仰模式表面上是“以人为本”，实际上却是以个人为本、以个人的功德需求为本，而只能是逢年过节、因人而异式的信仰模式。信仰功德化，功德私人化；佛陀面前无法平等，遑论信仰和谐人心了。

功德兑换信仰，平等不平等？

传统中国人历来喜欢的“报”信念及其信仰方式，曾经是经典儒家如《礼记》的核心概念，之后与佛教的果报信念结合为一体，渐次成为了中国人表达儒教、佛教乃至道教信仰的主要方法。这种方法的社会学特征，实际上就是一种象征交换。

功德信仰，同样也是这样一种象征交换关系。

象征交换是指那种通过一系列未被制码为“价值” 的符号交易来进行的象征交换形式，它能够提供一种活动模式，乃是人与佛之间以一定的信仰、崇拜作为媒介或象征的关系。它既是社会性的，并且也是仪式性的。其象征意义是由宗教及其体系所规定的，是信仰的群体意识、社会关系所决定的；其主要特征是，在象征交换关系里面，包涵着获取与回报、给予和接受、礼物与对应物的循环等一般的与可逆的过程；它与市场经济中发现的那种生产性交换相反，象征交换是非生产性的。它作为一种“混合的游戏”(mixed game)，渗透了人与人、人与佛之间的交换关系，构建了佛教信仰者由个人到群体、社会的必由路径。

在既定的功德交换关系中，功德信仰者的象征交换关系，可以分为做功德、种福田、人与功德信仰对象之间的互惠关系及其信仰上的祈求与保佑，从而是一种最有生命力和社会影响力的还报系统。
在当代民间信仰中，学界曾有论著认为，这种民间信仰内涵有一种实践逻辑，叫做“心意兑换率”。它是汉人民间信仰中一个存在于信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一种神圣的公平原则，使得民间信仰得以成为凝聚认同的集体活动；另一方面却也同时代表了一种世俗的不平等关系，因而使民间信仰活动成为地方社会的一个权力场域。

同样，在相当民间化的佛教信仰里面，人们强调功德信仰，其中也内涵有一种“功德兑换率”。这种功德兑换率，一方面，它代表了每个人在佛陀面前的平等，只要心诚做功德，佛菩萨保佑就会具有普遍性；但功德兑换率也正好说明了功德的不平等关系。如果功德兑换率的基础是个人的财力，那么，钱多的人就会拥有更高的功德兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。所以功德兑换率实际上还是包含了一种信仰不平等关系。于是，人们就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。

功德信仰的社会化驱动

中国人目前不缺信仰，缺的是信仰分享机制与共同的信仰实践。由此可说，中国人已经进入了一个“后信仰时代”。

涂尔干说，“如果凡俗世界与神圣世界全无联系，那么神圣世界也就毫无裨益了。”与此同理，私人信仰如果不与社会精神彼此联系，那么这种信仰也就毫无意义了。

为此，即使是对功德信仰的追求，它们亦能驱使信众去建构以信仰为纽带的社会交往关系，构成信仰共享之民间群体，也能成为公民社会的一种建构资源。这就是功德共同体的建构趋向。如果一味的限于个人功德及其功德兑换，那么，就只能是私己的功德，难言佛教信仰共同体的社会功能。

社会人类学曾经把“交换”与“报”的现象，肯定在集体、超个人的或社群的层次之上，亦同时否定了“交换”与“报”的现象，可以纯由“个人利益”这种功利主义或个人主义之心理层次来解释的可能。所以，人间佛教功德共同体的功德信仰和功德迴向模式，依据其本身具有的“功德兑换逻辑”，其实是可以作为中国社会人际交往关系的一个信仰基础，即以功德之间的象征交换，超越个人功德信仰的有限性。虽然其中有个人的利益要求在其中，但从个人是无法进行功德交换、个人无法维系功德交换过程的规律来看，“功德交换逻辑”之中同样会内涵有超个人的或建构功德共同体交往关系的价值信念。这就把功德交换逻辑转换为佛教与社会之间的“相对交换关系”(mutual reciprocity)了，使之具有了佛教社会共同体的建设取向(society-orientation)。

不是简单的批评或肯定，而是如何使寺庙的经营行动，成为社会生活的一种公共事业建构。这才是当代人间佛教应该考虑的问题。

中国佛教亟需一种专业化的公益事业，或专业化的佛教组织，以免经济意义的过度承载而出现制度的和管理的混乱。在此基础上，佛教、寺院的组织运作形态，即可在丛林化传统层面整合现代社会急需的事业化制度设计，把宗教圣职与事业专职的双重角色、以及事业专属性与神圣权威性，基于一种现代社会必要的、却又位居于国家与市场之外的社会性基础而双双整合起来，以现代社会要求的形式理性来建构其社会公共事业。

因此，即使是私人化的功德信仰也能具有了相当的公共意义，以形成佛教信仰得以整合的连带关系，把私人信仰社会化，由此构成了以“功德信仰与信仰社会”为基础的佛教社会理论。

最后要指出的是，私人信仰必须成为社会的信仰，才不会使信仰发生再度危机，不会使人们对信仰不信任，不会使中国人在解决了信仰危机之后又出现宗教危机。中国人信仰的佛菩萨，是不可能被拍卖的，不可能被刀切割的。如果佛菩萨能够这样被一刀一刀地拍了、买了，那么，这佛就不是佛、这菩萨也不是菩萨了。

就佛度有钱人的“信仰错觉”而言，如何做到佛就是佛，菩萨就是菩萨，三宝就是三宝；不因人事之缘故，不因贫富与贵贱，不因人而异，不因地而异，不因国家民族而异，最终成了真正的、超越的、终极的、社会的信仰。这应当就是人间佛教之信仰结构重新建构的必须。如此而言，一种新型的佛教信仰模式，就能够在此重重矛盾之中而得以中国、世界的期待了。

（附言：此文副题“佛度有钱人”，乃出之于魏德东教授一篇文章之名，特此致谢。）

中国人民大学佛教与宗教学理论研究所及哲学院教授、博士生导师本站特约评论员何建明教授：当代的人性危机与佛教徒的使命

社会的发展水平，往往以文明的发展程度作为标志。这里所说的文明，既包括物质文明，也包括精神文明。从人与其他动物的根本区别在于人是理性的动物这个角度来说，精神文明的发展程度更是一个社会、国家发展的最主要标志。精神文明的本质，其实就是人性的文明，任何文明的精神产品和精神形式，都是人性的表征，宗教、哲学、各种社会学说、科学和文学艺术，等等，都是人性发展水平的集中体现。也就是说，一个社会、国家的发展水平，归根到底，反映着它的人性的健康发展水平。因此，我们常常说，一个国家或地区的宗教信仰自由程度，反映出这个国家或地区的文明发展水平。历史上的各种人权宣言、独立宣言和各国的宪法，都会明确规定保护公民的宗教信仰的自由权，就是因为信仰自由是人性结构中的一个基本特征。在人类历史上，为满足这种人性的信仰要求而产生的各种社会化的宗教，如佛教、道教、基督宗教和伊斯兰教等，成为各种文明社会的重要精神教化形式。可是，越来越多的物质财富的积累，推动着人类社会的进步，但这并不总是也表现出精神文明和人性的进步，正如佛教所认为的那样，我们正处于一个末法时代，不少人仍然飘浮在物欲横流的人生苦海之中而不自觉。救苦救难的佛教，正是要为这苦海中的芸芸众生送去慈航。

今天早上起来，发现屋外银装素裹，下雪了。我连忙想到今天得送正在上小学四年级的儿子去学校，否则他可能会迟到。吃晚早饭，我推着自行车驮着儿子往学校的方向走，到了大马路上，因担心时间紧，就斗胆骑上了自行车。刚骑了一会儿，前面十字路口的红灯就亮了，送孩子上学的各种小汽车突然停了下来，我也连忙煞车。可是，雪天路滑，正要停下来的时候，自行车却滑倒了，我和儿子都摔下车来，自行车的前轮也往前滑碰到了前面刚停下来的一辆小汽车的后面。我们刚一起身，前面小汽车里钻出一个小老板模样的中年男人来，气汹汹的骂开了：“你XXX，撞到我的车了看见没有？你XXX，凭什么撞我的车呀？……”我本来想给他解释一下，说明只是自行车停下时往前滑了一下，前轮刚好碰着了他的车尾部，并没有伤着他的车，可是看他满口脏话、一副蛮不讲理、凶神恶煞的样子，我也徒然来了气，冲口一句：“你这人怎么这么没有教养！”刚出口，我就后悔话说重了。可是，我刚说完，对方就毫不迟疑地回了一句：“你XXX，我没教养总也比你撞我的车强吧！”接着又满口脏话地骂开了。我听后真觉得奥运会后北京人怎么变成这样不文明了？看看他的车标，是一辆奥迪，使我想起前段在一篇文章中写过的话：现在与其说是金融危机，不如说是人性危机。我想，这位奥迪车主肯定也是急着送孩子去与我儿子同一所小学的，坐在车里的孩子一定从反光镜里看到我与儿子从自行车跌落下来的情景，听到了他的父亲或长辈的满口脏话，也看到了他的这位父亲或长辈的那副凶神恶煞的样子，不知道他（她）会作何感想？但愿他（她）会感到震惊，而不是习以为常，更不会像他（她）的这位父亲或长辈那样气势汹汹，尤其是不要接受了“没教养总也比你撞我的车强”的“家教”。

这是我在去年奥运会后第一次看到如此不文明的一场表演。在北京，开奥迪车又如此嚣张的，不会是一般的工薪阶层，可以说是乘改革开放之春风而先富起来的一群人之一吧。按说，这一群先富起来的人，应该是改革开放的先进分子，可是，他们当中以这位奥迪车主为代表的一些人，显然说不上是社会文明的先进分子。我由此想到百年前著名的中国启蒙思想家和国学大师章太炎先生曾经提出过的“俱分进化论”：在社会进化过程中，其知识在进化，善在进化，同时恶也在进化。从这个角度去想想我们今天的国际金融危机，想想那些导致全球金融危机的华尔街、金融界和商界的一些投机分子们，他们不是不知道违规操作会给社会带来严重危害，他们也不是不知道违规操作不仅违法，而且严重践踏人性和社会道德。可是，他们为了自己的物质利益，还是不顾一切地去做了。这正如章太炎所说的，在我们这个进化的社会里，“恶也在进化”。

改革开放三十年来，中国社会涌现了一批先富起来的人，他们中的许多人在社会改革与发展的大潮中奋勇当先，逐渐洗去了旧时的尘垢，站在了我们这个时代的先进性行列，不仅引领着社会的物质财富的创造，还积极投身于社会公益慈善事业，关心社会弱势群体，带动和促进社会主义精神文明建设，成为当代中国文明的重要建设者。他们是我们这个社会进化中的善的代表。但是，在这股大潮中，也不乏投机者，他们不仅没有洗去昔日的铅尘，反而随着投机所得的财富的积累而变得更加张狂和沉沦，成了我们这个社会进化中的恶的代表。

章太炎先生当年针对中国社会善恶进化的特点，在一篇题为《东京留学生欢迎会演说辞》演讲中，大力倡导“用宗教发起信心，增进国民的道德”的思想。他在这里所说的宗教，指的就是佛教。在他看来，佛教“要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益”。我们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来”。这些话语到今天仍然掷地有声，值得回味思考。对于广大的佛教徒来说，努力把正信的佛教慈悲精神传播到更广大的社会人群，而不是迎合社会旧习的功德观念，积极推进现代社会的精神文明建设，是义不容辞的神圣使命。

2009年2月17日
于海淀世纪城六不居