马祖四川行迹考——关于马祖早期经历若干问题的检讨

　　马祖四川行迹考——关于马祖早期经历若干问题的检讨
　　日本爱媛大学法文学部教授 邢东风
　　马祖道一禅师在中国禅宗发展史上占有非常重要的地位，但历史上并没有留下多少有关他生平事迹的记载，而且在很少的记载中还有许多分歧异说，关于马祖早期经历的记载更是如此。文献不足加上混乱的记载，造成了马祖生平研究上的困难，使人难以对历史上的马祖形象获得清晰完整的了解。尽管近年来中国国内相当重视马祖的研究，可是对马祖的生平依然不甚了了。国外学者如日本的宇井伯寿、柳田圣山、铃木哲雄等都曾对马祖的生平经历作过比较细密的考察，但还是留下不少疑问。弄清马祖的生平是马祖研究的一个重要方面，在此方面还有许多有待澄清的问题。本文试图根据历史上的文献记载，结合既有的研究成果，就马祖早期经历的若干问题加以检讨。
　　一 未知死，焉知生?
　　关于马祖的生卒年，一般都作公元709年至788年。马祖的主要传记资料中只提到他的卒年，而没有他的生年记录，关于他的生年只能根据卒年来推算。但是关于马祖的卒年却有不同的记载，如不加以澄清，不仅会影响到对马祖生卒年的判断，而且会给马祖事迹发生年代的判断带来困扰，因此还是有必要将有关的史料及研究成果作一交代。
　　最早记录马祖卒年的文献是权德舆(759—818)所作马祖的碑铭或塔铭。该文作于贞元七年(791)，距马祖去世仅三、四年时间，当然是研究马祖的最可靠资料。这篇文字分别收录在《权载之文集》卷二十八、《全唐文》卷五百一和《唐文粹》卷六十四，题名或作《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》(《权载之文集》、《全唐文》)，或作《洪州开元寺石门道一禅师塔碑铭并序》(《唐文粹》)。尽管是同一篇文字，但是其中关于马祖卒年的记载却因所在的文集或版本的差异而有不同，例如在四部丛刊初编本的《权载之文集》里作贞元四年，在《全唐文》里作贞元二年，在《唐文粹》里的情况更为混乱，如光绪庚寅秋九月杭州许氏榆园校刊本作贞元四年，世界书局影印本和铅印本的国学基本丛书均作贞元二年。在权德舆的《碑铭》之后出现的各种文献中，《宋高僧传》作“戊辰岁”，《祖堂集》、《景德传灯录》、《古尊宿语录》、《江西马祖道一禅师语录》等均作贞元四年。贞元二年当公元786年，戊辰岁即贞元四年，当公元788年。由于权德舆的《碑铭》在不同的文集和版本中对马祖的卒年有不同记载，于是造成马祖的卒年究竟是在贞元二年(786)还是贞元四年(788)的疑问。
　　对于这个问题，陈垣的《释氏疑年录》采取权德舆的文集以及《唐文粹》和《宋高僧传》的贞元四年说，而以《全唐文》的贞元二年说为误。宇井伯寿首先肯定权德舆《碑铭》的可信，然后根据权德舆在元和十一年(816)为马祖弟子怀晖所撰《碑铭》中自称“三十年前尝闻道于大寂”的说法，推断权德舆是在马祖晚年受教，而816年的三十年前正当贞元二年，于是认为权氏《碑铭》的贞元二年说可信，并推断马祖的生卒年为707—786年。铃木哲雄进一步根据陈柏泉介绍的1966年在石门宝峰寺马祖塔下发现的《马祖禅师舍利石函题记》中“贞元四年二月一日人灭”的记载，认为马祖的卒年是贞元四年二月一日。
　　根据上述史料情况和代表性的研究意见，可知大多数史料及研究意见都把马祖去世的时间当作贞元四年。贞元四年说和贞元二年说的分歧来自权德舆文章的版本差异，宇井伯寿的看法既忽视了权氏《碑铭》本身就有不同版本的情况，又把权氏所说的“三十年前”理解得过于狭隘，而且权氏虽然是在马祖晚年受教，但他受教的时间不一定就是马祖的卒年。因此，宇井伯寿关于贞元二年说的论证不足以令人信服，铃木哲雄的意见不仅符合大多数史料的记载，而且采用新发现的资料以为佐证，显得更具有说服力。
　　关于马祖的享年，权德舆《碑铭》作“春秋八十”，《宋高僧传》作“享年八十”。根据马祖于贞元四年去世的说法推算，则马祖生于唐中宗景龙三年，即公元709年。
　　二 什邡汉州德阳郡
　　关于马祖的出身地，权德舆的《碑铭》作德阳，《祖堂集》作汉州十方县，《景德传灯录》作汉州什邡，《马祖语录》作汉州什方县，《宋高僧传》作汉州， 《古尊宿语录》作汉州什邡。除了“十方”、 “什方”是“什邡”的别字以外，上述记载可以归纳为三种说法： 德阳说(《碑铭》)、汉州说(《宋高僧传》)、汉州什邡说(《祖堂集》等)。对于这些不同说法，宇井伯寿认为汉州、什邡、德阳都在所谓四川省西川道，因而是同一地方；人矢义高认为德阳是指四川省德阳县；回铃木哲雄认为德阳和汉州是同一地方，但是汉州什邡县更符合当时的提法；而更多的学者往往直接沿用灯史系统的说法，既不考虑最早出现的德阳说，也不对这些地名加以辨析。
　　德阳在唐代既可以指德阳县，也可以指德阳郡。德阳县属于汉州，其位置在今四川德阳市。什邡在唐代也是汉州属下的一个县，位置相当于今四川什邡市。唐代汉州包括今四川境内绵竹、什邡、德阳、广汉、金堂等地的部分地区，州治在雒县(今四川广汉)。德阳、什邡同属汉州，二者在隶属关系上一致，但又是不同的两个县，所以是大同小异的两个地方。假如权德舆《碑铭》所说的德阳是指德阳县，就会造成关于马祖出身地的疑问，即马祖究竟出生于德阳县还是什邡县。尽管沿用灯史系统的说法在结果上也没有问题，但既然权德舆的德阳说是不应忽视的最早记载，而且为了避免上述疑问的困扰，就应该弄清德阳究竟是指什么地方，以及它与汉州、什邡的关系。
　　根据《新唐书》卷四十二的记载，唐代德阳郡设于垂拱二年(686)，所辖范围与汉州相同，因而也被称为“汉州德阳郡”；什邡县和德阳县分别设于武德二年(619)和三年(620)，两县原来同属于雒，后来又同属汉州或德阳郡。又根据铃木哲雄的研究，汉州设置于垂拱二年，天宝初(742)改为德阳郡，乾元初(758)又恢复为汉州，因此德阳与汉州其实是同一地方；什邡县设置于武德三年(620)，初属益州，垂拱二年归属汉州。铃木哲雄依据的是《四川通志》的说法，与《新唐书》的记载有所出入，但是唐代设有德阳郡则确定无疑，该郡或者与汉州平行，或曾一度取代汉州。由于唐代有德阳郡的设置，可以认为权德舆《碑铭》所说的德阳是指德阳郡，铃木哲雄正是在这一意义上认为德阳与汉州是同一地方；至于说到什邡县，可以说它既属于汉州，也属于作为郡的德阳。
　　三 出家落发不同时
　　关于马祖出家落发的地点，权德舆的《碑铭》说“初落发于资中”，《祖堂集》说“于罗汉寺出家”， 《景德传灯录》作“幼岁依资州唐和尚落发”，《宋高僧传》作“削发于资州唐和尚”，《马祖语录》作“本邑罗汉寺出家。……幼岁依资州唐和尚落发”。上述记载大多互不相同，也可以大致归结为三种：资州落发说(《碑铭》、《景德录》、《宋高僧传》)、罗汉寺出家说(《祖唐集》)、罗汉寺出家资州落发说(《马祖语录》)。其中前两种说法或单提落发，或只讲出家，都没有把马祖的出家和落发区分开来，似乎出家、落发乃属一事，即出家人寺削发为僧；只有《马祖语录》将马祖的出家和落发分开叙述，给人造成马祖的出家和落发分别属于不同的时间、地点的印象。
　　据引日唐书》卷四十一，资中原是汉代已有的县名，唐代名为盘石(今四川资中)，为资州州治所在地。唐代资州初设于武德元年(618)，领有原隋代资阳郡的大部分地区，次年将所属多县移归他州，于是资州辖境只有资阳、盘石、内江三地。天宝元年(742)改为资阳郡，乾元元年(758)复为资州。权德舆《碑铭》所说的“资中”无论是沿用汉代以来的旧名还是泛指资州境内，都不会超出资州的范围。从这个意义上说，《碑铭》与《宋高僧传》、《景德传灯录》等的记载大体一致。
　　但是《碑铭》只说马祖在资中落发，而后来《宋高僧传》、《景德传灯录》和《马祖语录》更在这个基础上增加了依唐和尚落发的情节。唐和尚是指资州智就禅师的弟子处寂禅师(669—736)。据《历代法宝记》的记载，处寂俗姓唐，出身绵州涪城(位于今四川绵阳与三台之间)，家代好儒，十岁丧父，乃投资州智诜，身体魁梧，曾肩挑智诜禅师至京，后得智就付法，居资州德纯寺，化导众生二十余年。处寂的最后二十余年一直住在资州德纯寺，马祖剃度也在资州，所以有依从处寂剃度落发的可能。但这只是一种可能，宇井伯寿认为马祖到资州落发是因为知道处寂在那里的缘故，则比传统的“依资州唐和尚落发”说更为言之过甚。
　　按照《祖堂集》的说法，马祖是在罗汉寺出家。《祖堂集》没有说明罗汉寺的地点，后来《马祖语录》又加上“本邑”二字，于是罗汉寺就变成了马祖“出生故乡的罗汉寺”。据说罗汉寺建于公元709年，位置就在什邡县东。不管罗汉寺在哪里，反正不是处寂居住的德纯寺。《祖堂集》只说马祖在罗汉寺出家，而没有说明他出家的同时是否落发。如果马祖在罗汉寺出家时没有落发，那就可能是在罗汉寺带发修行；如果他在罗汉寺出家的同时落发剃度，则与资州落发说互相抵牾。
　　《马祖语录》的说法相当于前面两种说法的综合。其中先说马祖在罗汉寺出家，然后说马祖“幼岁依资州唐和尚落发”。按照这样的表述顺序，可以认为马祖先在罗汉寺出家，然后在资州唐和尚处剃度。另外，其中没有说明马祖在罗汉寺出家是在什么年龄，而关于后来的资州落发却说是在“幼岁”。“幼岁”就是幼年的意思，一般来说是指少年儿童的年龄。如果马祖幼年时期即在资州落发，那么他在罗汉寺的出家年龄岂非更小?如果不是这样，又使人觉得马祖的出家时间和落发时间好像被倒置了起来。《马祖语录》中出现这种混乱的表述，恐怕是把《碑铭》和《祖堂集》等两个系统的说法拼合起来的结果。不过，自古以来也有先带发出家、后正式剃度的情况，如果要同时相信罗汉寺出家说和资州落发说的话，似乎也只能将马祖的出家和落发分开理解。
　　由于上述资州落发说与罗汉寺出家说的分歧，使人难以断定马祖出家落发的地点究竟何在。面对不同的史料记载，如果只能选择“唯一”答案的话，那当然只能信从在先出现的资州落发说。但罗汉寺出家说也是唐代的说法，如果没有足够的证据，便不能轻易将其视为妄说。在这种情况下，也许把上述不同的说法综合起来更为妥当。如果再考虑到青少年出家大多经历由近及远的过程，而先带发出家再剃度为僧也是佛教中常有的事情，所以马祖先在本地的罗汉寺出家、然后在资州剃度的可能性比较大。当时唐和尚(处寂)是资州一带最有影响的禅师，所以也不排除马祖在资州期间师从唐和尚的可能。
　　四 巴西郡?巴县西?
　　关于马祖的受具也有不同记载：一是权德舆的《碑铭》作“进具于巴西”，二是《宋高僧传》、《景德传灯录》和《马祖语录》作“受具于渝州圆律师”。这里姑且把它们分别称为巴西说和渝州说。谈到马祖的受具，一般大多沿袭渝州说而无视巴西说。有些学者虽然注意到巴西说，同时又试图将它统一到渝州说的基调上来。例如宇井伯寿认为巴西是指巴县，而巴县正是渝州的州府所在地；铃木哲雄则先将巴西混同于隋代的巴郡，然后说巴郡就是唐代的渝州。总之，尽管巴西说出现在先，可是人们似乎更愿意相信宋代才见记载的渝州说。
　　受具是指受持具足戒而成为比丘。唐代渝州的辖境包括今重庆及其周边地区，治所在巴县，亦名渝州，位置在今重庆。关于圆律师的情况今已无从可考，有的著作里把圆律师描绘得有鼻子有眼，应系想当然之说。如果马祖真是依渝州圆律师受具，那么他应到过今重庆一带地方。
　　巴西说既然出现在先，因而也更值得重视，然而“巴西”的所指殊难确定。如果这个地名是直接借用唐代行政区划的名称，那么当时与之相当的有两个地方： 一个是隆中巴西郡，另一个是绵州巴西郡。据《新唐书》卷四十，唐代原有隆中巴西郡，先天二年(713)改名阆州阆中郡，辖境包括今四川苍溪、阆中、南部等地，治所在阆中。隋代已有巴西郡，．治所也在阆中，只是辖境比隆中巴西郡更大，唐代的隆中巴西郡可能沿袭隋代而来。该郡境内有一江，名为西水，在合川注入涪江。如果马祖确曾到过此地，或许他后来说的“西江水”就是指这条河流。《新唐书》卷四十二记有绵州巴西郡，该郡的设置时间不详。绵州包括今四川江油、安县、绵阳等地的部分地区，治所在巴西(今绵阳市)。绵州巴西郡大致位于资州的正北方向，阆中巴西郡位于资州的东北方向，渝州(今重庆)位于资州以东偏南方向。从资州的角度来看，绵州、阆州的两巴西郡和渝州分别处于一南一北的相反方位，可谓风马牛不相及，无论权德舆所说的巴西是指两巴西郡中的哪一个，都大不可能包括渝州在内。
　　为了求得巴西说和渝州说的一致，铃木哲雄引入“巴郡”的概念作为统一巴西和渝州的媒介。巴郡是隋代的设置，其辖境刚好和唐代的渝州大体一致，假如《碑铭》的巴西真的是指巴郡，‘那么巴西说和渝州说就是一回事了。问题是隋、唐两代都有巴西郡的设置，其中哪个巴西郡都与巴郡无关，而且唐代根本没有巴郡的设置，作为饱学之士和中央大员的权德舆不会不知道这个情况，他怎么可能用本来有着明确所指的“巴西”去指称一个在时间上早已成过去、在空间上又不在同一地方的“巴郡”(唐代称为渝州)呢?总之，只要巴西是直接沿用唐代行政区划的名称，那么它所指称的地域范围不是隆中巴西郡就是绵州巴西郡，无论如何也牵涉不到渝州。
　　如果权德舆所谓巴西不是照原样使用的行政区域名称，那就可能是泛指某一地理方位的名称，如“陕北”、“荆南”、“河东”之类。地名加东西南北之类的方位词是汉语中惯用的地域指称方式，因而不排除权德舆所说的巴西乃是泛指的可能。如果是这样，那么巴西就是指某一带“巴”字的地理位置的西部或该地以西的地方。在这种情况下，由于四川境内多有带“巴”字的地名，所以可以称为“巴西”的地方也有很多。其中值得考虑的主要有以下地方：
　　一是指今四川东部地区。由于这一带是古代巴国、巴郡的所在地，所以历来有称之为“巴”的习惯。如果是这种意义，那么巴西所指的地域就非常宽广，其中几乎包括了与马祖行迹有关以及可能有关的诸多地方，如汉州、资州、阆州、绵州、渝州等。但是鉴于《碑铭》中“巴西”与“资中”对举，二者应属同一层次的地域概念，因而不大可能是涵盖了整个四川东部的“大巴西”范畴。
　　二是指巴水以西的地方。这一意义上的巴西比上述“大巴西”的范围缩小了许多。巴水发源于集州(今四川南江)，由北向南经巴州(今四川巴中)、通州(今四川达县)、渠州(今四川渠县)，至合州(今四川合川)与涪江合流，然后至渝州汇人长江。巴水以西一带不仅可以称为巴西，而且这一区域之内有离巴水不远的巴州和阆州(即隆中巴西郡)，再往西还有绵州巴西郡。因此，即使《碑铭》的巴西是泛指巴水以西，它所指称的范围内至少包括了两巴西郡中的阆州巴西郡。
　　三是指巴州西部或巴州以西。巴州的辖境包括今四川巴中、平昌，治所在巴州(今四川巴中县)。因巴州西邻阆州，所以巴州西部或巴州以西自然又与阆州巴西郡难解难分。
　　四是指巴县的西部或以西。宇井伯寿就持这种看法。渝州的州治在巴县，巴县的西部或以西一带当然也可以称为“巴西，”。不过，这种意义上的巴西，恐怕除了巴县本地人之外，不会有多少人知道。巴县的知名度显然不如渝州，史料中说到圆律师时不作“巴县圆律师”而作“渝州圆律师”就足以表明这种情况；至于比起渝州以外的地方如巴西、巴州等等，巴县的知名度大概更低。权德舆如果在竖立在江西的马祖塔(或碑)上使用如此狭义的“巴西”一词，且不说看他文字的人首先不大容易明白巴西是指哪个巴西，就算明白了是指巴县之西，也不一定知道巴县是在哪里。因此，尽管不能绝对排除巴西是指巴县之西的可能，但是这种可能性极小。鉴于《碑铭》中“巴西”与“资中”对举，而且前面的“德阳”也是指德阳郡，这些地名似乎都是指称比较广为人知的州郡级别的地域。
　　从上述四种意义上的巴西来看，其中可能性比较大的是第二、三项；又因为这两项都直接关涉到阆州巴西郡，假如《碑铭》中的巴西是一个泛称，那么很可能就是指阆州巴西郡。
　　根据上述分析，不管巴西是唐代行政区划的专有名称，还是泛指四川境内的某一地方，指称渝州的可能性都很小。如果巴西和渝州无关，那就意味着马祖的受具地点不在渝州，同时也意味着马祖不曾为了受具而到过今名重庆的一带地方。面对唐代出现的巴西说和宋代出现的渝州说，一般来说当然应该遵从在先出现的说法。但是如果要同时相信两种说法的话，或者说如果要把马祖“受具于渝州圆律师”的说法也当作史实的话，那么只有在一种情况下才可以解释得通，那就是马祖受具时不是自己拜到渝州圆律师门下，而是远在渝州的圆律师来到资州为马祖授戒。要是那样的话，圆律师的传戒岂不成了送货上门服务到家?不可能吧。
　　五 剃度受戒在何年
　　如前所说，马祖有可能是先在罗汉寺出家，然后在资州落发，以后又在巴西受具。史料中没有明确记载马祖出家、落发及受具的具体时间，但由于僧龄的计算常以此类事项为起点，因而可以根据马祖僧龄的记载推算出它们的大致时间。关于马祖的僧龄，权德舆的《碑铭》作“夏腊六十”，《宋高僧传》作“僧腊五十”。这两个记载中所说的僧腊，究竟是从马祖落发算起还是从受具算起，今已不得而知。但是由于落发意味着成为正式的出家修行僧人，所以从马祖落发算起的可能性应该更大。马祖享年八十，如果他的僧腊为六十，那么他就是21岁成为僧人，时在开元十七年(729)；如果他的僧腊为五十，那么他就是在31岁成为僧人，时在开元二十七年(739)。两个记载出入悬殊，宇井伯寿认为《宋高僧传》的记载有误，理由是“如以(马祖)贞元四年八十岁去世，其前五十年为737年，此时已在南岳见怀让之后，与受具之后见怀让的记载相矛盾，又20岁受具乃属当然，而737年29岁受具则不正常”。即使不考虑宇井伯寿提出的理由，单凭权德舆的记载在先，也可以断定马祖是在开元十七年21岁时受具。今虽无从得知马祖从出家到落发和从落发到受具相隔各有多少时间，但是既然可以确定马祖的僧龄，而剃度和受具又都是直接关涉到僧龄计算的因素，因此不妨假定马祖的剃度和受具大致是在同一时期。如果马祖的出家先于先落发，则“其出家应更早于此时”。只是现在更无法知道马祖出家的具体时间了。
　　此外，因为马祖在资州落发是在开元十七年(729)，处寂的去世是在开元二十二年(734)或二十四年(736)，如果马祖依处寂剃度的记载属实，那么他师从处寂的时间大致应在公元729年至734或736年之间，其时正当马祖21岁至26或28岁。

　　六 资州益州明月山
　　除了出家、落发、受具之外，马祖在到南岳之前还有怎样的经历?关于这个问题，在《碑铭》、《宋高僧传》以及《祖堂集》等灯史当中都没有记载，可是在宗密(780—841)的著作中却有一些记录，只是这些记录很少受到关注。其实宗密不仅与马祖的时代非常接近，而且他与马祖同样是四川出身，加之他对包括洪州禅在内的当时禅宗的情况非常了解，所以对于他的记录应予充分重视。
　　宗密关于马祖到南岳之前的经历记载有二，一个见于《中华传心地禅门师资承袭图》：
　　(道一)先是剑南金和尚弟子也。高节至道，游方头陀，随处坐
　　禅，乃至南岳。
　　另一个见于《圆觉经大疏钞》卷三之下：
　　有剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子，高节至道， 随处坐
　　禅，久住荆南明月山，后因巡礼圣迹，至让和上处。
　　上述记载说明，马祖先前是剑南金和尚的弟子，节操高尚，道业纯熟，曾以头陀苦行的方式游方行脚，所到之处不忘坐禅，又在荆南明月山住过很久，后来为了巡访圣迹而到南岳。这就是宗密所述马祖在到南岳之前的大致经历。其要点可以归纳为三项： 一是马祖曾经作过金和尚的弟子，此说与马祖是唐和尚(处寂)弟子的说法相冲突；二是马祖曾经游访了很多地方，只是宗密没有具体说明马祖到过哪里；三是马祖曾在荆南明月山住过相当一段时间。
　　此外，宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下所举“成都府净众寺金和尚”的弟子中，有一个被称为“长松山马”的人物。此人究竟是谁，宗密没有提供其他消息，但有的学者认为就是后来的马祖。假如真是这样，则可以推知马祖还曾住过长松山。
　　宗密说马祖“先是剑南金和尚弟子”，但没有具体说明到底“先”在何时。“先”字的意思是指先前、早先，再结合宗密关于马祖经历的叙说顺序来看，所谓“先是金和尚弟子” 自然应属马祖经历中比较早期的阶段。既然宗密记述的时间比较含混，我们也不妨照其原样把“先是剑南金和尚弟子”理解为先前曾是金和尚的弟子，然后再考察马祖可能成为金和尚弟子的时空条件，在此基础上才便于弄清马祖到底是金和尚的弟子还是唐和尚的弟子。
　　关于马祖成为金和尚弟子之事，只有在他们可能相遇的时空范围内才可以考虑。金和尚是指处寂的得法弟子无相禅师(684—762)。据《历代法宝记》的记载，无相俗姓金，出身新罗王族，泛海来到中国，寻师访道，周游涉历，参礼德纯寺唐和尚，在那里住了两年，然后去天谷山，以后又回到德纯寺，秉承唐和尚付法，之后再往天谷山，最后受章仇大夫之请，住在成都府净众寺达二十余年，直到去世。由此可知金和尚在四川境内的活动地点主要有三处，即资州、天谷山、成都。资州即今资中一带，天谷山的地点不详。成都在唐代是益州(今四川成都及其周边地区)的州府所在地，开元年间(712—741)在这里设立剑南节度使，因此益州也可以称为剑南。无论宗密称金和尚为“剑南金和尚”还是“成都府净众寺金和尚”，其实都是一回事。
　　如上所说，马祖大约于开元十七年(729)在资州落发，然后又到“巴西”受具，即使他的落发和受具是在同一年，但因剃度之后跟随剃度师傅继续修行乃属常情，所以有可能在受具之后返回资州，只是我们现在无法知道他在资州到底住了多久。只要金和尚在此期间来到资州，二人自然有相遇的可能。史料中没有记载金和尚人蜀的具体时间，但据《宋高僧传》卷十九的记载，金和尚于开元十六年(728)至中国，到过京都，受到玄宗召见，被安置在禅定寺， “后人蜀，资中谒智就禅师”。如果这个记载属实，那么金和尚在马祖剃度的前一年已经进人中国，只要他在京城停留的时间不超过两三年以上，就有可能在开元十八年(730)前后到资州，而且他在资州住了两年，这一期间当然有可能和马祖相遇。宇井伯寿否认他们在此期间相遇的可能，理由是“无相人资中最早也在730年，……因为马祖于727年受具，所以不是金和尚弟子，而是唐和尚弟子。权德舆也说在资州落发，因此意思是从处寂而非从无相落发。”宇井伯寿关于金和尚于730年到资州的推测大致不错，但是关于马祖727年受具的说法却建立在马祖卒于贞元二年(786)的错误判断之上，至于他关于权德舆的资中落发说意味着依从处寂落发的说法乃属想当然，所以宇井伯寿的理由不能成立。另外，金和尚在开元二十四年(736)也到过资州。据《历代法宝记》的记载，唐和尚在去世前的一个月即开元二十四年四月派人将金和尚请到资州，传授衣法。如果当时马祖还在资州，自然也有和金和尚相遇的机会。总之，从开元十七年到开元二十四年的七八年间，金和尚两次到过资州，而且在那里的滞留时间超过两年；特别是在金和尚第一次住留资州期间，马祖还不到25岁，尚不足以远走高飞自立门户，因而当时很可能也在资州，所以二人在此期间相遇的可能性很大。
　　除了资州以外，还可以考虑二人在天谷山和益州相遇的可能。金和尚去益州之前曾两次到过天谷山，但是天谷山的地点今已不详，而且史料中没有关于马祖是否到过天谷山的记载，因此现在无从判断二人是否曾在天谷山相遇。那么他们会不会在益州相遇呢?这种情况必须具备两个条件才有可能：一是二人都到过益州，二是他们在益州期间有时间上的重合。
　　金和尚到过益州是确定无疑的。按照《历代法宝记》的说法，金和尚应章仇大夫之请来到益州净众寺，他的最后二十余年即在那里度过。根据柳田圣山的研究，章仇大夫就是开元二十七年(739)被任命为益州节度使的章仇兼琼。既然金和尚是应章仇大夫之请到益州，那么他到益州的时间应在开元二十七年或更晚一些时候，亦即开元末期。金和尚卒于宝应元年(762)，从开元二十七年到他去世为止，刚好符合《历代法宝记》关于金和尚住净众寺二十余年的说法。只有在这二十多年期间以内，马祖才有可能在益州遇到金和尚。
　　关于马祖和益州妁关系，情况比较复杂。
　　首先，关于马祖是否到过益州，史料中没有明确的记载，只有宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下把马祖称为“剑南沙门”。宗密的提法只有在马祖有在剑南生活经历的前提下才可能成立，假如马祖只在剑南停留过短暂时间，甚至根本和益州无缘的话，他就不会这样称呼马祖。这样的提法暗示了马祖有过在剑南生活的经历，可是在宗密关于马祖经历的记述中又没有明确讲过马祖到益州之事，因此，只有充分相信宗密的记述，才可以根据这种不太明确的提法断定马祖到过剑南。
　　另外，上文提到的那位长松山马，后来在《景德传灯录》卷四的目录里被编人处寂弟子的行列，并被称为“益州长松山马禅师”；且不管此人究竟是谁的弟子，假如他真的就是后来的马祖，而且长松山又在益州的话，那么长松山马的存在也可以成为马祖到过益州的一个佐证。不过长松山马究竟是不是马祖，非常令人怀疑。第一，宗密的著作中称呼马祖时总是使用“道一”这一法名，而“长松山马”这一称呼明显不符合宗密对马祖的一贯叫法，就算马祖真的住过长松山，宗密也没有必要用这样的称呼指称马祖，而且宗密关于马祖经历的记载中没有提到道一去过长松山之事；长松山马很可能是另外一位与马祖同姓的金和尚弟子，也许正因为二人同姓容易混淆，于是宗密才特意在他的姓氏前面加上长松山的地名以示区别。第二，关于长松山的位置，最早提到长松山马的宗密并没有说明长松山是在哪里，到了后来的《景德传灯录》却将其归属在益州之下，而主张长松山马就是马祖的柳田圣山和铃木哲雄又认为此山在简州(今四川简阳)。总之，连关于长松山位置的说法都很混乱，又怎能弄清住在此山的马姓人物是何许人呢?宗密最初提到的“长松山马”四个字变成了后来有鼻子有眼的许多故事，越描越细的结果恐怕也越来越离开原来的真实，这样的描绘未免流于捕风捉影。既然如此，在考虑马祖的情况时，没有必要把这个身份不明的长松山马拉出来登场，否则不仅不能弄清问题，反而使问题变得更加混乱。
　　其次，如果马祖到过益州，那么是在什么时间呢?关于这个问题，史料中也没有明确的记载，但是可以肯定，马祖到益州的时间只能在开元十七年之后和到南岳之前。史料中没有关于马祖何时到南岳的记载，只有两种和马祖在南岳的时间有关的说法：一个是《景德传灯录》和《马祖语录》里提到的“唐开元中，习定于衡岳传法院，遇让和尚”，另一个是《古尊宿语录》卷一里所说的“侍奉十秋”。前者说明马祖于开元年间(712—741)在南岳，但没有说明马祖在南岳的具体期间；后者说明马祖在南岳侍奉怀让长达十年。开元年间共计二十九年，只要马祖是在开元年间到南岳，则其上限不会早于剃度落发的开元十七年，下限不应晚于开元末年，即使再晚也不会迟于怀让去世的天宝三年(744)，否则马祖就不可能见到怀让。这样看来，马祖“开元中”在南岳的说法虽然笼统，但还是比较可信的。根据宇井伯寿和铃木哲雄的研究，马祖在天宝元年(742)已在建阳佛迹岭，由此可知马祖在南岳的时间下限就在开元末年(741)前后。假如马祖在南岳的时间长达十年，那就意味着马祖于开元十七、八年已到南岳。但是考虑到宗密所述马祖在去南岳之前的种种经历至少需要数年时间，而且即使不考虑宗密的记述也很难想象马祖剃度不久便投奔南岳，《古尊宿语录》的“侍奉十秋”显然是夸大之辞。宇井伯寿认为马祖在开元二十二年(734)处寂去世以后即离开资州到了南岳，实际上在南岳只住了九年，这样的看法还是过于拘泥于《古尊宿语录》的说法，而完全无视宗密所述马祖在益州和荆南明月山的经历。如果尊重宗密的记载，且非常保守地假设马祖在益州和荆南的经历分别需要一年以上时间的话，则马祖要么是在宇井所说马祖到南岳时间(734)之前的两三年、即开元二十年(732)前后已经离开资州前往他处(如剑南和荆南)，要么是在宇井所说马祖到南岳时间(734)之后的两三年、即开元二十四年(736)前后才到南岳。考虑到马祖在益州和荆南住留的时间也许更久，以及路途辗转所需要的时间，大概把马祖到南岳的时间设定在开元二十五(737)年前后更为妥当。如前所说，金和尚到益州是在开元二十七年(739)以后，其时已在开元末期；马祖在开元二十五年(737)前后已到南岳，其时已属勉强算得“开元中”的开元晚期。如果马祖到过益州，自然应在他到南岳的数年之前。假设马祖在荆南明月山的“久住”大约有两年左右的时间，而马祖到益州是在荆南之前，则马祖到益州的时间应在开元二十三年(735)前后。当此之时，金和尚尚未到益州；当四年以后金和尚来到益州时，马祖早已在南岳，甚至开始转向福建。因此，马祖和金和尚在益州的经历有着先后不同的时间差，他们在益州不可能相遇。
　　依据上述分析可知，马祖遇到金和尚的地点很可能是资州，而相遇的时间应该在开元十七年(729)至二十二年(734)之间，其间更以开元二十年(732)前后的可能性为大；马祖到益州的时间不会晚于开元二十三年(735)；马祖在荆南明月山的住留时间不会晚于开元二十五年(737)。当然，以上的时间设定只是大致的估计，不排除适当提前和错后的可能。
　　按照宗密的说法，马祖先在荆南明月山住了很长时间，然后“巡礼圣迹”来到南岳投奔怀让。荆南在唐代多指荆南节度使，治所在江陵府(今湖北沙市市)。不过，据《旧唐书》卷三十九，荆南节度使设于至德年间(756—758)以后，因此当马祖住荆南期间尚没有荆南节度使的设置，他所住的荆南乃是当时荆州的南部。明月山的具体位置今已不详，柳田圣山认为在湖北省巴东县西北四十里，不知何据。宗密说马祖曾在明月山“久住”，既然是住了很“久”，那么至少应该有一两年以上的时间。总之，马祖从开元十七年剃度之后到开元二十五去南岳之前，也就是在他30岁之前，曾先后辗转各地，足迹所至除了四川境内的资州、巴西、剑南之外，还到过属于现今湖北境内的荆南，然后由湖北进入湖南境内的南岳。铃木哲雄说“马祖离开处寂住在长松寺，然后去了南岳”，这样的看法显然无视宗密所述马祖从荆南转入南岳的记载，而宁肯用本来身份不明的长松山马代替马祖的行迹，令人难以理解。
　　七 师门所系落谁家
　　最后来探讨一下马祖究竟是唐和尚(处寂)的弟子还是金和尚(无相)的弟子。
　　如前所述，权德舆的《碑铭》只说马祖在资州落发，而没有提到他的老师是谁；后来《宋高僧传》、《景德传灯录》、《马祖语录》等更进一步说马祖依资州唐和尚落发，显然意味着唐和尚乃是马祖的剃度师；可是宗密却说马祖“先是剑南金和尚弟子”，其中虽未明言马祖是否依从金和尚剃度，但是足以给人造成马祖最初的老师就是金和尚的印象。在以上三种说法当中，除了《碑铭》不提马祖的老师是谁以外，其余两种说法则相互冲突，加之唐和尚与金和尚刚好有师徒关系，在通常情况下，马祖不可能同时兼作师徒二人的弟子，于是使冲突显得更为尖锐。
　　面对这些相互冲突的记载，有些学者采取了维护马祖是唐和尚弟子说的立场。例如宇井伯寿除了根据本文在前面已经引述的理由认为马祖不可能是金和尚弟子、而是唐和尚弟子之外，还认为马祖在四川的游方头陀、各处坐禅就是仿效唐和尚的作法；对于宗密把马祖说成是金和尚的弟子，柳田圣山认为乃是宗密的“故意”，镰田茂雄认为是宗密“有所企图”。④关于宇井伯寿所据理由的不足凭信，上文已作说明；而柳田圣山和镰田茂雄的判断都没有提供充分的证据，未免显得轻率。
　　其实，按照以上几种说法出现的时代来说，《碑铭》的最早，宗密的次之，《宋高僧传》及灯史系统的最晚，当然是越早出现的说法信用值越高。再从以上几种说法的内容来看，《碑铭》的说法最笼统，其中完全不提马祖的老师是谁，但它可以给我们一种提示，即马祖最初的老师应该是在资州；由于《碑铭》的说法出现最早，所以它可以作为探讨马祖早期师承关系问题时的基本思考框架。宗密的说法仅仅略晚于《碑铭》，如果没有充分的证据，也不应轻易受到怀疑；但是宗密完全没有提及马祖的资州落发之事，因而显得偏离了《碑铭》提供的框架，而且他关于马祖“先是剑南金和尚弟子”的提法，也很容易给人造成马祖是在剑南成为金和尚弟子的印象。对于这种情况应该怎样看待呢?笔者认为，宗密作为后人，他当然已经知道金和尚长期住在剑南的经历，而且这一经历显然构成金和尚一生的重要特征，所以当他从“地望”的角度看待这位前贤的时候，在金和尚的名前冠以“剑南”或“成都府”之类的地名乃属自然。因此，宗密说马祖是剑南金和尚的弟子，并不一定意味着马祖是金和尚在剑南接纳的弟子，而且事实上亦如本文上面分析的那样，马祖和金和尚的接触很可能是在资州，而不可能在剑南。这样说来，宗密的说法虽然在表述方式上好像背离了《碑铭》的框架，但是他的表述所指涉的事实并没有超出资州的范围。《宋高僧传》及灯史系统的说法虽然在信用值上不如前两种说法，但是如果没有充分的证据，也不能将其视为后代的捏造；而且此说在内容上与《碑铭》的说法衔接得天衣无缝、顺理成章，更何况唐和尚长期在资州，马祖当时确实有师从唐和尚的可能。
　　按照当时的条件来说，马祖在资州期间既有接触唐和尚的机会，也有接触金和尚的可能。唐和尚的年龄和资历固然足以作为马祖的老师，金和尚比马祖年长二十余岁，成为马祖的老师也没问题。当马祖和金和尚住在资州期间，唐和尚在那里已经住了十几年，他的势力和影响自然超出金和尚，因而马祖拜他为师的可能性也比较大；但是也不排除相反的可能，那就是正因为他的名声大、地位高而使得年轻的马祖不容易接近，于是退求其次而拜金和尚为师。至于宗密所述马祖后来的游方头陀、随处坐禅，在这两位高僧的经历中都有类似情况，殊难断定马祖究竟从谁习得。
　　综上所述，马祖师从唐和尚说和师从金和尚说各有各的理由，也各有成为事实的条件，因此难以断言马祖究竟是谁的弟子。在没有其他有力证据的情况下，与其简单地舍此取彼，不如慎重地存疑，或者尊重历史记载的原貌而将不同的说法并存。至于何以关于马祖早期的师承会出现如此矛盾的异说，恐怕由于马祖的经历复杂、弟子众多，于是形成了不同的说法。也许正是因为这样，权德舆的《碑铭》索性回避此事，他只记马祖资州落发而不举处寂之名的原因，恐怕并非如柳田圣山所说的那样“是为了确立马祖作为怀让的惟一法嗣的地位而故意厌恶的说法”。
　　以上对马祖早期经历的检讨，基本上只限于历史上的文献记载和现代的研究所涉及的范围。鉴于马祖的丰富阅历以及至今尚有许多马祖遗迹的遗存，恐怕仅仅依据历史文献的记载还不足以弄清马祖的生平经历，如果能辅以马祖遗迹的实地调查，或许可以取得更加充实和更具实证性的收获。本文只是抛砖引玉，衷心期待着具有实证性的马祖研究成果不断涌现。