如何界定文化佛教徒？

如何界定文化佛教徒？
　　目前的大陆佛教亟待改变将居士和僧团在身份上对立起来的狭隘思维。传统的观点是一分为二的：僧是僧、俗是俗，僧俗二众当如手足股肱，应互敬互重，共同肩负起住持佛法的重任。上述主张隐含的首要前提是：作为居士众，尤应尊重、爱护、供养僧尼，尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。
　　可是一个严重的事实是：汉语佛教两千年来极少有专门关于“何为信徒？”，“信徒何为？”之类的著述，教会在信徒问题上的处理显得异常简单和草率，其标准也很呆板：是否皈依、是否持守三皈五戒、是否有师承等等。或许，教会正是依靠教徒对其教义不加质疑的态度而得以维系自身——在这样一个狭隘的标准下，是否佛教徒的界限看似十分清晰明了，事实上却因为标准的偏激而失去了很大一部分信徒。
　　一般认为，为世俗社会提供神圣价值是宗教的核心功能，所以客观来讲教会的本然特性必然是保守的——在大多数情况下，神圣价值要维护自己的纯洁性，就必须与世俗有所隔离。但是我们在神圣和世俗之间，还应该延续着所谓“文化精神”——人文关怀虽然不能等同于终极关怀，但也是“神圣价值普世化”的表现形式之一，通过文化建设连接神圣和世俗的任务，看来非文化佛教徒莫属。
　　对于“文化佛教徒”而言，其学术品质无疑较诸庶民教徒为高，但是其信仰品质也是一个必须加以考量的重要方面。
　　从事佛教文化研究与交流并非意味着就是“文化佛教徒”。是否“文化佛教徒”当然取决于皈信佛法。同时还需要说明：这种皈信既然是终极意义上的、超越一切形式的信仰认信，那么它也就是一种“个性化认信”。个体的信仰之路总是以十分复杂、微妙的方式卷入世俗化的教会教义之争中，我们无法为其贴上标签或打上烙印——对于某人是否“正信的佛教徒”，只能从佛法信仰的内在精神来判断，但这一判断的标准又不可能完全交付教会来制定、行使，所以我们还是要对下述断言保持慎重：某个研究者仅仅出于学术目的，还是纯属个人信仰上的追求。
　　“文化佛教徒”面临的最大指责可能是：这一群体的涌现将导致传统教会在“修行团契”方面的凝聚力被迫削弱——重视“修行”是佛教信仰的支柱，它与“义理”一起，支撑着汉传佛教两千年来的发展，“修行与义理并重”也可以认为是佛教在中国能生存延续的命脉所系。假如我们认为“修行”是只能由教会或祖师决定的事情，这种想法其实是错误的：修行惟有与信徒的真实生命发生超越任何形式（包括教会与祖师）的关连、惟有与释尊的情怀直接沟通，个人的宗教经验才能成为超验信仰的明证。在所有的与佛教有关的价值意向中，最难定义和最难分析的，也正是个体修行经验。“文化佛教徒可以不过教团生活和修行生活吗？”——这是教会对这一特殊信徒群体的一个看似有力的诘难。在这里我们只能简略地说：当然得看这种“教团生活”或“修行生活”是否就是佛教信仰的本质内容或全部内容。个性化认信同样是严肃的宗教经验，也可以成为信仰的明证。
　　在对文化佛教徒的身份认定上，可以说存在一个当然的困难：那就是这些信仰者可能并没有从形式上皈依。这也使得对文化佛教徒的称呼有某种加冕追封的意味。就笔者掌握的资料，欧阳竟无和吕澂都没有举行过皈依仪式，至于杨仁山是否有严格意义上的皈依，也并没有确然的答案。
　　文化佛教徒不是“文化界”信仰佛教的特指群体，而是佛教信徒中对文化精神主动担当而自发凝聚成的一个群体，虽然后者因为更多地表现出个性化而与教会对信徒的严格定义有所“差距”，但这一“差距”恰恰使其具备了可贵的学术品质和信仰品质。因为他们针对的主要不是教会教义，而是佛法的真精神，他们并不一定赞同传统的教会教义，但由于他们对佛法献身的精神与其信仰身份已经很难完全分离开来，所以对于这一群体，教会无论是把他列入“异端”加以抵制封杀还是对其所言所行视而不见地“悬置”都是不妥当的。从历史经验上看，正因为教会对欧阳和吕澂的思想成就的偏见（表现为激烈而无思的驳斥或冷漠的不置可否），才使得大陆佛学五十年来的进展乏善可陈，而另一方面，与吕澂齐名的印顺法师的思想却由于台湾佛教各大山头的倡导，为发展提供了深刻而辉煌的指导。
　　文化佛教徒的社会实践——作为对其主体身份的认同的必须履行的责任——如果从教会中脱离出来，就意味着他已不直接隶属于教会、不是教会的传声筒，这反倒使其易于发挥教会不便施行的独特作用。但是从历史经验看，“文化佛教徒”难免会遇到教内盘根错节的保守势力的阻碍。欧阳竟无和太虚法师在实际改革中都是失败者，从目前来看，印顺法师也难说全盘成功，与杨仁山得到教内的基本认可和同情相比，吕澂身上失败的色彩最为浓厚。可以想见，与教会并行而独立的言说，最大的掣肘就是传统教会本身，这使得文化佛教徒在面对教会保守势力时必须有充分的心理准备。