禅观教学的“传统”与“现代”——“传统宗教的实修体验”

　　禅观教学的“传统”与“现代”——“传统宗教的实修体验”

引言
　　昭慧 性广　　　　　　　
　　【编按】
　　94年7月4日至6日，慈济大学宗教与文化研究所主办的第二届“宗教学门教学研讨会”，以“宗教经验”的课程设计与教学为主题，参加该研讨会的成员，是各大专校院宗教系所教师。
　　6日下午，慈大文学院卢蕙馨院长主持“传统宗教的实修体验”座谈会，邀请法光佛研所萧金松老师、昭慧法师与性广法师担任引言人，三位引言人提供其在宗教系所或通识课程中所教授的相关课程大纲。性广法师并提供论文〈专注力的培养〉，分享其“生命教育”或佛学通识课程中，提供超越宗教藩篱之“念息法”，以教导学生培养专注力与平静心灵的教学心得。事后慈大研究生将各人引言内容整理，并交引言人修订。兹将昭慧、性广法师之引言内容披载如下：
　　昭慧法师：
　　我在教学的过程中，比较没有实际上带著同学去做实修体验的教学经验，所以我征得卢所长的同意后，就邀请有实际教学经验与禅观理论建构的性广法师加入引言人的行列。
　　我在民国七十八年讲《成佛之道》中的“大乘不共法”，提到禅波罗密，当时是依《瑜伽师地论》“四种所缘境事”的纲领来教止观的方法，这部分可以参考我的引言大纲，不过理论部分我也不用在此说太多，以免占去太多发言时间。
　　大乘止观，强调的是为众生而发心修学；但大乘行人依然需要学习让身心稳定与超越。印顺导师在《成佛之道》偈颂中说：“依住堪能性，能成所作事。”亦即训练自己的身心安住，产生堪能性，使自己可以承载更多的责任，分担众生更多的忧苦，这样他才能做得长，做得久，不会退失初心。否则一遇到困难，心力往往变得脆弱了，行动也就退缩了，所以大乘禅法依旧是有帮助众生的效用。此外，在修学方面，印顺导师提到，大乘佛教禅观修学的方式，主要有“念佛”与“念息”两种。
　　念佛是“胜解作意”，声闻佛教已开展出种种的胜解作意（如不净观、八解脱、八胜处），只是后来大乘佛教信愿增上的修行人特别强调念佛。大乘佛教还有另一种胜解作意，即是慈悲喜舍四无量心，四无量心可以从自己本身出发，观照自己完全释放、快乐与自在，然后观照自己将快乐辐射出给四周无量无边的众生。这虽只是让自己得入禅定的假想观，但可以帮助修持者矫治对于众生冷漠无情、不予关切的习性，学习多关怀众生。
　　另外一种“念息”法门，性广法师待会儿将为我们来作介绍。呼吸的观照，可以说是最不具有宗教色彩的观照，因为每个人不见得有宗教信仰，但是每个人都需要呼吸，所以念息法门是最可以抽离宗教背景（包括佛教象征的背景），让每一个人接受并予学习。像南传佛教的葛因卡（S. N. Goenka）禅观传到西方后，甚至有些神父、修女都会来修学。葛因卡很照顾宗教心灵，他甚至把禅堂中的佛像移开，让这些西方的宗教师比较不会有心理障碍，而且也不会吸收他们成为佛教徒，纯粹只是让他们更加掌握身心的奥蕴。
　　止观修学的教学是十分有意思的。在教学上，即使是仅止于理论的阐述，但对修行者而言，这些也都是指路明灯。因为倘若理论的架构不清晰，便很容易耽溺在所谓的“神秘经验”，十分信赖自己所感知的经验，而听不进去任何建言；但如果理论训练够强固，我们便可以提示其盲点何在，甚至协助他脱困，所以我们不要认为，理论只是“说食数宝”。
　　举一个例子来说明理论指引的重要：有一次我的学生，也是一位出家师父，因看了桃园大园空难的新闻，深感生命无常，心想：念佛多年，若当时也搭乘那班飞机，不知生死之际，是否仍能保持正念？他为了训练自己能在危急时保持正念，便去关西做“高空弹跳”数次。一开始，他感到很不舒服，很害怕，但练习到最后，他已经可以在弹跳间维持正念，念佛不辍了。
　　当他将此经验分享之时，性广法师立即告诉他：“这是不对的。在弹跳间，你只是克服了你的‘惧高症’，而非真正克服了你对死亡的畏惧。因为你的潜在意识，深知‘高空弹跳’是经过安全设计，而不会摔死的，所以你不可能透过这项训练活动，来学习到对于生死的无惧。”
　　所以，以下的时间我们就交给有理论基础与实修经验的性广法师。
　　性广法师：
　　主席、在座的各位先进、教授，各位法师、居士，大家午安！昭慧法师要我来谈一谈我在禅观方面的教学心得，因此先从大会的主题切入——“宗教传统的实修体验”。
　　首先要解决几件事情，何谓“宗教传统的实修”内容？“体验”又是什么？汉传、藏传与南传佛教，都有其各自的传统，所以这“传统”的时间要拉多长？空间要涵盖到哪里？佛陀在当时的印度文化中，所提出的修行方法，在众多的修行系统中，有什么特殊的地方？
　　先就“传统”而言，佛陀提出的教法，是切近自身，而没有观照或祈求的对象。引言大纲是我早期在国北师“生命教育”的教学，而非宗教学课程大纲。当时我是认为：传统的教学重视知识的传授与灌输，但是“知道”并不等于能“做到”；所以生命教育所要教导的，就是一些实际面向的学问，如关于身心贞定乃至情绪稳定的一些修行方法。既然是修行方法，如果是牵涉到明显的宗教传统，乃至会有宗教区隔的方法，那将导致“信者欢喜，不信者排斥”的现象。依据我在国北师与东吴大学的教学经验，我告诉学生，你可以没有宗教信仰（或任何形式的信仰），但你不能说你没有呼吸。所以呼吸这个方法是超越宗教、宗派、文化、各种信仰传统的，是非常中性的修行方法，不会招受学生的排斥。
　　观呼吸并非我所自创，安般念是佛陀早期教导的方法之一。佛陀教导的方法有观息出入、观身不净，观苦受与乐受、观心念变化，乃至身心与外界的变化。这些都是超越文化、种族、地域、乃至各种修行传统的好方法，因为你可以没有信仰，但是你不能说你没有身体、没有感知、情绪、欲念等。所以我是以佛教最传统、最古老修行系统中的观呼吸修行方法，来作为教导学生的方式。
　　选择观呼吸的另一个好处即是：呼吸与我们的情绪是有交感作用的，当我们情绪起了变化，呼吸也会跟著加快。而且呼吸的生理现象，也能少分自主控制，故以呼吸做为专注的对象，是一个训练心智的极好方法。果如所料，这种训练方式，在课堂上并没有遭受到学生的反弹或排斥。
　　我还会告诉学生：不要祈求任何对象，因为祈求对象在宗教信仰是另一门功课。如果现在很紧张，应该是要学习脱离紧张的现场，提醒自己做深呼吸，而不是将心力集中在紧张的念头上，这样只会使心理更紧张。这类的教学要领，若要使用学理来解释，即是佛教传统修行中的禅定之学：令心专注于一个适当的对象，而不去理会那些可能造成情绪起伏、波动或精神散乱的事物、情境。经典称为“制心一处”，即是把注意力放置于你所选择的对象上。以安般念而言，我们选择的专注对象，就是呼吸。
　　这是很传统的佛教语言，用比较现代的语言来说，就是“脱离现场”。脱离让你恐惧、焦虑的对象，然后选择一个好的专注对象，当你将专注对象抓得愈紧，你就愈会完全忽略周遭的环境。而这就是“禅定”之学；它的训练层次是有次第的，从欲界、色界到无色界，又分四禅、八定等浅深次第不等的定境。禅定并不神秘，它只是心念专注程度的增上，而且心念的专注程度，是可以训练而逐渐加强的。
　　安般念选择“呼吸”作为专注对象，该对象不会牵涉到宗教、派系的分别与信仰的挣扎。但佛教的修行，并不是要我们停留在禅定的阶段。依一般佛教传统语言来说，佛法的真实与超越，在于智慧而非禅定。若转换成现代语言，便是脱离现场后，理应面对与解决尚未完成的事情，乃至生命中不可回避的义务或工作。“制心一处，无事不办”，重点还是在那个“办”字。最重要的，是必须把事办好，不要被无谓的事情之所干扰。佛教传统的禅修，目的就是要把事情办好，在声闻佛教的系统中，即是要“认清真相”。转换成现代语言，智慧就是要认清生命的无常变化，而能不忧不惧，得大自在。
　　安般念不只是禅定训练，它也可以形成开发智慧的专注对象，因为藉由观察，我们可以发现，每一个呼吸都是前后不一样的。如：跑步时呼吸是急促、粗糙的；心平稳时则是细长、绵密的。那究竟前者急促的呼吸是我？还是后者绵密的呼吸是我？所以在《阿含经》中，要把安般念从禅定之学转换为智慧之学，便是带领我们观察呼吸变化的实相：既然是变化的，所以就是无常的，没有一个永恒不变的我可以拿来执著。此即是传统声闻学中的“破我执”。
　　到了大乘禅观，禅定之学让大乘行者心绪能更稳定，了解到缘起与无我的空慧，让他在帮助众生时，先学著把“我执”（对自己的执著）与“我所执”（对自己所处情境的执著）放下，这样才能帮助与利益更多的众生。
　　由于我主要是针对“生命教育”课程的大学生，所以宗教信仰这个区块，我倒不去碰触它。学生要信仰什么，我都会尊重他们的选择。但是由专注力的培养，而锻炼坚强的意志力，这的确可以透过二千年前佛陀所教导的传统——即透过观呼吸来训练禅定——来达成目的。既能让学生得到受用，又不会引起任何宗教与宗派对立的争议，因此在佛教传统实修经验之中，我个人特别推荐这种教学法，并将自己的教学经验分享如上。
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　　有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应
　　时　间：95年5月21日
　　地　点：玄奘大学慈云厅
　　场　次：第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议第七场研讨会
　　内　容：林建德发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉
　　回应人：性广法师
　　整　理：陈悦萱
　　【编按】
　　95年5月21日下午，在第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议的第七场研讨会中，林建德居士发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉，引起了热烈的回响。其中性广法师有关“法住智”之内涵的回应，因为内容非常精彩，也非常重要，因此主持人卢蕙馨教授特许她破例作了约十分钟的讲述（一般回应不得超过三分钟）。
　　会后有许多来宾欲罢不能，许多未能到来的读者，亦耳闻当日性广法师论法的精彩片段，甚欲窥其全豹，因此主编委请陈悦萱同学将录音资料作文字整理与润稿，以飨读者。
　　《佛教弘誓电子报》主编
　　释传法
　　性广法师发言：
　　在这里提供我的看法，以回应林建德居士的观点。
　　在这里提供我的看法，以回应林建德居士的观点。
　　印顺导师在禅学思想的研究上，关于“法住智”与“涅槃智”的讨论，是一个非常重要的特见，也引起后来学人的关注。其中一位观净比丘的说法，比较有瑕疵。他认为导师之所以强调“慧解脱阿罗汉”，是否因为导师说：大乘菩萨“不修禅定，不断烦恼”，而慧解脱阿罗汉也没有禅定，所以慧解脱阿罗汉是大乘菩萨的起源？接下来他以一部派对于“法住智”与“涅槃智”的解释，来说导师的诠释是错的。以导师“错解”“法住智”的理由，来推翻导师的大乘思想，并认为可以做“典范转移”。
　　这个问题的重要性，不在于被观净比丘挑起来，而在于导师所述，本自《须深经》的“法住智”与“涅槃智”内容。须深是外道出家的，像在座的魏德东教授非常谦虚，他自称是“外道来研究佛法”。须深对于佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界与无色界诸禅定，而证得阿罗汉的人，觉得很奇怪，于是请教佛陀。佛陀说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”这指的是：佛法的解脱与智慧有关，有没有甚深禅定不是最重要的，这是问题的原始脉络。
　　您（编按：指林建德居士）刚才提到，导师对“法住智”与“涅槃智”的解释，是闭锁性的还是开放式的？乃至于认为可以有多种开放性的诠释。虽然您在后面有比较周延的说明，但是“多元诠释”这样的标题，会不会让人引起误会，认为导师对“法住智”与“涅槃智”的解释，是超出经论正理而“自创”的“多元”诠释？其实，《阿含经》中的〈须深经〉对于“法住智”与“涅槃智”没有进一步说明，但是到了部派论义，就开始有了不同的诠释。而观净比丘引用的，不过是众多部派其中的一个说法而已。
　　说明之前，先举一个关于禅定的例子。在《清净道论》里，把色界禅定分为五禅，但是在根本教的《阿含经》中是四禅。四禅与五禅，难道是诠释系统有开放性与闭锁性吗？不是！从经典与论义来看就知道，把色界的禅心分得粗一点，就是四个阶段，若分得细一点，就是五个阶段。所以以禅心的多少、有无来区分，入了初禅得五禅支；入二禅以后，《阿含经》说是“无寻无伺”，少了寻、伺二心所，禅支就更少了。《清净道论》则把“无寻有伺”的中间禅，当作是在“无寻无伺”之前的另一级（第二禅），所以《阿含经》的二禅是《清净道论》的三禅，二者对于色界禅定层级的区分标准是不一样的。但是修学禅定，离欲界五盖得五禅支，以升入色界定心的次第却是必然的。从这里来看，原来连禅定浅深的不同，都可以在“必然”的次第范围中，再有浅、深，粗、细的“多元诠释”──不必然。
　　而导师在谈“法住智”与“涅槃智”时，主要是著眼于把握住佛法不共世间禅定而得解脱的重要关键。亦即，从共世间禅定转向不共世间观慧，其中两个必然的步骤，就是经历“法住智”，再到“涅槃智”，一定要具足这两个程序。所以我认为这个观慧得证的次第是“必然”的，不可以说是“不必然”。
　　从部派论义来看，声闻禅法中以《清净道论》为主的南传禅法，讲五清净、十六阶智（前面的戒清净、心清净的二清净，属于戒学与定学），以西北印有部为主的北传禅法则说四双八辈的知、断、证、修。两个修道系统中，证道阶位的多寡与名称是不同的，但其中不共世间禅定的“无我观慧”是相同的，而先得“法住智”，后得“涅槃智”的慧学的必然次第也是相同的。说得近一点，比较《清净道论》的觉音论师与当今帕奥禅师的禅法系统，二者将“法住智”放在十六观智其中的哪一个位阶，也是不相同的。所以后来有人用这点来大作文章，把重点放在“到底哪一个观智是‘法住智’？”而以某一特定见解的孤例来批评导师对于“法住智”的解释是错误，这是不公道的！如果不是部派的偏见，就是孤陋寡闻！这就像争执“色界禅定的层次到底是四禅或是五禅？”，“到底是《阿含经》说的“四禅”对，还是《清净道论》的“五禅”对？”的论诤一样，没有把问题厘清，不知其中同异的关鉴在何处。
　　林建德居士花了那么多的时间，搜罗列举导师对于“法住智”与“涅盘智”的所有论述，这是非常有意义的，我也在这里提供我对“法住智”与“涅槃智”的见解。
　　为什么要见“缘起”？为什么要得“法住”？我们读佛书读到现在，都知道“诸行无常”、“诸法无我”，知道“一切缘起”。可是请问大家，每一个人在对境历缘的见闻觉知中，有没有一个“我”在做统觉？有没有一个“我”在做思维？有没有一个“我”在做反应？有统觉之“我”的惯性，而在名言概念上说“无我”，那是不能证得解脱的；因为那只是概念上的“无我”，而在生命的直观里，那个让我们随之而起贪、嗔、痴、慢、疑，因之而颠倒生死，轮回不已的“我”却如影随形，恒恒时，常常时地伴随生起。
　　那个“我”的统觉，在哪里出现呢？在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中；当我人的遍行心所运作时，“我”一定会出现。所以佛陀才要强调“知法住”、“得法住智”。为什么要得“法住智”？“法住”是什么意思？经论常出现的表述内容，也是导师最重视的，就是“见缘起”；只见一切法“依缘而起”，没有无明谬见的“我”在其中。见“缘起”就叫做“法住”。“法”是什么？泛说是“依缘而起”的一切法，进而言之，从静止面观察，是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界，乃至于是诸色、心法的一一自相，就是法的自相。“无常、空、无我”是法的共相；广义而言，观察到法的自相与共相，都可以说是得“法住”。但是因为“我执”而有的生命状态，应该更从动态来观察，观察一一法，其因缘前后辗转相生的时间因素，故顺逆观察“法”的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相；经论义解与导师重视的，就是观察这十二“缘起”法相。而当“法住智”现前时，是观智的直观，是可以做到“但见缘起，不见于我”的，这是转凡成圣的重要关键。
　　谈到这里，您刚刚也说，导师提到：“闻思”也是“法住”。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候，如果观的是身、受、心、法，但是在观的背后，却暗示自己有一个“我”在观身、受、心、法，那么在直观的经验上虽是缘起的，无我的，可是在惯性的思维中，以及受到不正确宗教修行系统的暗示中，则告诉自己：一定要有一个“我”才能作观──无论它叫做甚么，这样的观法，观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。
　　既然如此，这个“观”要如何起观？以正见为导的闻思，为什么与“法住”有关？闻思的内容，正是佛陀的教法。佛陀教我们：要“但见于法，不见于我”；导师依于佛陀的教旨，提示我们：观！就只能见一一法。那“我”在哪里呢？先要有“无我”正见的引导，而不受“有我”邪见的暗示，不在触、作意、受、想、思的心所运作中，固执、错误地要去找一个“我”来执取。这个“我”的不见──无我，是净慧直观的“正见”，不能只是概念名言的口诵称念，不能一直告诉自己：“无我！无我！”，把它当作口头禅，而是要只见一一法，不见有“我”，这是证成“法住智”，趋入“涅槃智”的重要关键。
　　“不得法住，不得涅槃”，从以上的解释来看，部派论师对《阿含经》中“法住智”与“涅槃智”的诠释，就像《清净道论》对于禅定次第的广略，已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观，见缘起，才是破我执的重要关键，从这里来谈“法住智”与“涅槃智”，没有所谓开放式解说的可能，这是必然的，是一定如此的，而在《须深经》的脉络里，就是为了分辨不共世间禅定，而共三乘的慧证。
　　所以您刚才提到说，“法住智”是否禅定比较弱的？“涅槃智”是否禅定比较深的？不必然如此！禅定深与禅定弱，都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人，如果能得色界的四禅──根本禅，定力是比较稳的，所以能够观得非常清楚，那是刹那刹那毫不间歇的见法，知法住、得法住智。反之，如果是观慧力强而定力弱，只能用刹那定来作观，那么，观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚，但是“法”依然是见的，“我”依然是破的。破了我执，就顺向解脱：从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色，也是佛法中“依定发慧”（请注意，不是“依定生慧”）的观慧特色。
　　回到大乘的脉络来谈，为什么一直在讲“法住智”与“涅槃智”？其实大乘菩萨的心源不是禅定不深的慧解脱阿罗汉，而是依大悲心，不忍众生苦，而作禅定所缘转向的人菩萨行者。我曾说过：声闻是缘自身苦，发出离心，证涅槃果；菩萨是缘众生苦，发菩提心，行菩萨道，二者的修行所缘是不同的。这其中的教证与理证，我已在拙作〈人间佛教禅法的禅观所缘〉一文中论述。
　　我觉得林居士非常用功，对于导师关于“法住智”与“涅槃智”的多面诠释，已经整理出来了，但是这个多面的诠释，一定要掌握这样的要领：从闻思所得的“法住”──正见，到后来现证所得的“法住智”。果能如是，即可知晓：导师的多面诠释，是在同样的一个系统——就像《清净道论》把色界的四禅心讲成五禅心，只是做这样的开放诠释而已。但是“先知法住”到“后知涅槃”的必然性，不可以作开放性的解释。
　　回归到导师立足“人间佛教”的大乘禅学思想来看，大乘跟声闻重要的不同，不在于“法住”与“涅槃”的争论，而是在于依大悲心入世间，从大悲的所缘转向中，缘众生苦，发菩提心。但经过林居士这样的讨论，让我们得以在导师谈声闻禅观要领的“法住智”到“涅槃智”当中，重新肯定他老人家对于共三乘禅修见解的深刻，这是我的体会，谢谢！
　　林建德居士发言：
　　刚才有许多法师及居士回应了我的问题，仿佛像上了一堂课，尤其是性广法师。我觉得江灿腾老师讲得蛮有道理的：这真是“人间佛教禅学家的诞生”。我觉得她在这方面下了蛮扎实、蛮深厚的工夫，我与有荣焉！自己要加强的地方还很多，这是我从性广法师与传道法师身上得到的启示。
　　可不可以开放的去理解，一定有一个原则。像我自己治中国哲学、东方哲学，我发现古代的典籍，有很多可以开放理解的空间，因为它们是古书，就断句或就文句中的脉络而言，可能存在著歧异性。我看到很多现代学者的论证，都是依循古本，却可能因为断句的方式不一样，就可以吵一场架。不过我看观净法师说《阿含经》文可能是误义，是传抄的错误，应该是“得知法住智，得见涅槃智”。于是想到：古籍可能有不同理解的空间，所以可能会出现不同的诠释。
　　我认为：大原则不能变，从大处著眼，小处则可以多元。印老扣紧了佛教很核心很关键的思想，著眼于大处，对“法住智”与“涅槃智”做出诠释，我觉得这样已经够了！
　　说到底，“法住智”与“涅槃智”，可不可以分成两种阿罗汉？我觉这已经不是关键的问题，关键是“缘起、性空”的道理，这才是佛教当中最核心的教法，解脱开悟的关键，应该就在这里。