试探北宋僧佛日契嵩释儒一贯思想

试探北宋僧佛日契嵩释儒一贯思想
　　——以高达美哲学诠释学为进路
　　妙谨（南华大学宗毅学硕士生）
　　提要：佛教自印度传人中国后，以外来宗教传统之身分与中国社会之主流——儒教，进行了长期的对话和抗衡，进而造就了今日中国佛教的内涵与风貌。
　　狭义而言，对话的意义是人与人之间有问有答；广义而言，则可论及人与物之间的关系，以及不同文化系统、宗教传统之间彼此的思想消融。德国海德堡哲学家高达美认为，所谓的对话必须假设一个前提，就是双方使用共同的语言。这个共同的语言不可理解为“同一的语种”，乃至“同一的母语”，而是指同一的此在关系中形成的语言。透过共同的语言，我们才能进行对话，对他者产生理解。
　　佛教经典的传人和翻译，在传教以及思想对话上扮演了重要的角色。此处的翻译在高达美观点下有两层意义：第一层足语言文字的翻译，将自印度或西域传人的梵文经典译成汉文；第二层指的是中国佛教的僧侣对佛教思想的解释，即翻译时为了能让中国社会知识份子及普罗大众接受，而使用中国文化中原有的概念将之类比并加以阐释，以达使人明了的效果，即所谓的格义。佛教经历了经典传人、翻译与思想阐释三个阶段的变化后，和中国社会之主流价值体系——儒教，其对话关系如何?如何对话与交涉呢?
　　本文的关怀点从佛教思想随著经典传人后的诠释与转化出发，观察中国佛教史上以释儒一贯主张见长的北宋高僧佛日契嵩。契嵩曾著《传法正宗记》而获末仁宗赏赐紫袈裟，封为明教大师，并以释儒一贯的主张，在北宋社会三教风起云涌的思潮中获得注目。本文尝试以高达美哲学诠释学的立场，作为本篇理解与论证契嵩文本中释儒一贯主张的进路，从佛日契嵩释儒一贯思想的三大面向分析契嵩文本中儒释对话关系，以及在高达美哲学诠释学之对话辩证、视域融和观点下契嵩文本所呈显的意义。
　　关键词：佛日契嵩 释儒一贯 高达美 对话辩证 视域融和
　　一 、 前言
　　佛教自印度传人中国后，以外来宗教传统之身分与中国社会主流——儒教，进行了长期的对话和抗衡，进而造就了今日中国佛教的内涵与风貌。诚如我们所知，儒释两个不同体系的思想，要进行哲学思想上的会通的确有许多困难之处，因此，双方在沟通上必须要先建立沟通平台，以及共同的语汇，才能进行所谓的对话继而会通。
　　狭义而言，对话的意义是人与人之间有问有答：广义而言，则可论及人与物之间的关系，以及不同文化系统、宗教传统之间彼此的思想消融。不论狭义或广义的对话，都包含了一件不能被忽略的事实，就是主体与客体之间的理解，在对话当中是不可避免的。把这个概念放在宗教传统当中来看，我们可以观察到一件非常重要的事，就是宗教经典的传人、翻译工作的进行以及思想的转化与诠释。
　　翻译经典，是宗教传统传人异地后非常重要的宣教工作之一，同时也是促使两个不同的文化系统建立双方共同语汇和沟通的第一步，是了解彼此的基础。德国海德堡哲学家，哲学诠释学家汉斯—格奥尔格·高达美（Hans-Georg Gadamer,1900-2002，以下简称高达美）认为，所谓的对话，必须假设一个前提，就是双方使用共同的语言。这个共同的语言不可理解为“同一的语种”，乃至“同一的母语”，而是指同一的此在关系中形成的语言。这个此在关系是特定的此在关系，特定的情境区别。情境区别会造成语言理解上的差异，也就是说，对他人的理解，必须先将他的语言翻译成自己情境中的语言，然后才能加以理解。
　　高达美认为，现实意义中的翻译，是不同语种之间的对话。由于两个不同种的语言在先天上即存有天然的鸿沟，因此，借助翻译所完成的不同语言之对话过程，是很具启发性的。高达美指出，翻译不仅仅要指出语言中所指涉的对象，更要把握住其所指涉对象的独特理解，也就是要把握住其中之意蕴。在这个脉络下，翻译可以说是解释。
　　把握上述高达美在语言诠释学上的观点，回头纵观佛教自东汉传入后与儒家对话的历史过程，在这一段时期里，佛教经历了经典传人、翻译与思想阐释三个阶段的变化。其中，经典的传人和翻译扮演了重要的角色。此处的翻译，在高达美的对话辩证诠释下有两层意义：第一层是语言文字的翻译，将自印度或西域传人的梵文经典译成汉文；第二层指的是中国佛教的僧侣对佛教思想的解释，即翻译时为了能让中国社会知识份子及普罗大众接受，而使用中国文化中原有的概念将之类比并加以阐释，以达使人明了的效果，也就是所谓的格义。
　　站在宗教学的观点，格义是佛教思想中国化过程的特征之一，也是对话和思想交涉的基础。儒、释、道三教思想交涉与对话的历史中，有不少比附的例子，以佛教来说，佛教传统很早便出现了以五戒比附儒教五常的情况。
　　本文尝试以高达美哲学诠释学对文本诠释的概念，作为观察以儒佛会通见长，并力倡释儒一贯主张之北宋高僧佛日契嵩其文本中思想的进路，笔者将分析契嵩文本中儒释对话关系的展现，以及尝试了解契嵩在文本中的视野，还有在高达美所谓的“视域融和”下，哪些思想和理论被融和?又有哪些部分无法融和?佛日契嵩的儒佛会通究竟从何处而言二贝?是全异到全一，还是去异求同?其诠释儒学的部分为何?若高达美“视域融和”的理论为真，那么视域融和之后，在佛日契嵩的视野中，儒教与佛教的位置为何?是否有无法交融的部分?又若高达美的对话辩证为真，在对话辩证下，佛日契嵩又创造出哪些意义?释儒二教是否真如佛日契嵩所言及所证而能一以贯之?
　　首先，我们要先观察佛日契嵩思想的三个面向，了解契嵩视野下的儒教为何，与一般认知的儒教是否具有差异；第二，契嵩所掌握的佛教思想为何：第三，在对话辩证的过程中，那些思想产生了视域融和的效果，而那些部分是没有融和或不能融和的。
　　二、佛日契嵩释儒；贝思想发展的面向
　　北宋僧佛日契嵩（一OO七—一O七二）师事禅宗云门支派洞山晓聪，为云门宗僧人，主要以释儒一贯思想见长，其谈论儒佛会通义理架构的严谨，可以堪称中国佛教史上的典范。其著作主要见于《铎津文集》，其中为释儒一贯主张而作之《辅教编》共分上中下三卷，分别阐述出宗教性质、社会伦理与体制、宇宙心性等概念，其中（原教）谈论到宗教的性质与内涵：（孝论）阐述家庭伦理；（皇极论）谈论君主之道；（中庸解）则闱释对儒教中庸思想中宇宙心性之见解。以上所述各篇构成了佛日契嵩释儒一贯思想立场的主体，不但是佛日契嵩的代表作，同时也展现出契嵩思想的三个发展面向：家庭伦理、社会政治与体制、性命与性情。这三个面向都有具体回应的对象和命题，其中前两项和国家社会的伦理制度有关，后一项纯粹是在宗教哲学的层面上，以下分别述之。
　　（一）（孝论）中的伦理观
　　首先，看（孝论）。在孝论中，契嵩明确主张戒孝合一。（孝论·明孝章第一）开宗明义云：“孝，名为戒，盖以孝而为戒之端也。”契嵩认为要行儒家的孝道，就要先行佛家的戒—法，戒孝合一才能实现儒家孝行天下淑世之理想。契嵩进一步强调“戒也者，众善之所以生也”。而“圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端”。佛教的戒与儒家的孝道不过是体用之别而已，契嵩认为两者的价值观在社会生活的伦理层面上不但没有冲突，反而是相辅相成的。
　　关于孝字的本意，依中山大学中文系数授鲍国顺考察，从字形字义而言，《说文》中对孝的解释最为贴切：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也。”根据《说文》的解释来看，“孝”原是指子女奉事父母的行为·关于善事父母的行为，也可以儒教典籍《论语》看到解释和演变，《论语·为政》云：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子对孝的解释，已将“孝”的内涵从奉事父母的行为扩大成包括父母死后的祭拜和追祀。
　　鲍教授认为孝道思想对中国社会的影响，是从孔予以后开始的。《尚书·尧典》中记载舜“克谐以孝”，而商周两代孝亲思想的盛行，依鲍国顺教授的研究，多见于中国诸多古籍，如《诗经》、《周书》、《战国策》、《帝王世纪》 《壮子·外物》等。而孔子之后，孝道思想的内涵从奉事父母的行为，以及子女父母之间单纯地上对下的关系开始转向，转向与宗法制度的权力相结合，而且无限上纲为重要的伦理价值判断。跟随鲍国顺教授的观点，孝道思想的演变在《礼记·哀公问》篇中已出现“事天如事亲”的观念，《孝经·圣治章》也说：“人之行，莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”而后对于孝道的实行，更出现等级上的分别，如《大戴礼记·曾子大孝》：“孝有三，大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”孝道思想的内涵从原本善事父母演变到事亲如天，反映出孝道思想已成为中国社会伦理关系的核心概念。
　　就上述定义而言，戒与孝在内涵上并无交集。戒是佛教修行体系中之基础，与定慧并称三无漏学之一，出家僧人可依持守戒律而减少个人习气，并依此减轻生活和修道上的烦恼而得清净。就戒法的世间性格而言，它是生活道德的养成和个人行为与对待周遭生活群体的轨范，准此而言，戒与孝都是善的行为展现，皆为道德德目之一。因此（孝论·叙）曰：“夫孝诸教皆尊之。”契嵩认为孝是所有伦理道德中的共同尊崇之善行，因此他在善行基础上将戒与孝两个不同的德目合而为一。
　　（二）（皇极论）中的社会政治观
　　其次，除了戒孝合一论的主张之外，佛日契嵩释儒一贯思想发展的第一一个面向，就是著（皇极论）表达出佛教对中国君主社会绝对忠诚的社会政治观。他在（皇极论）中开宗明义的说：“天下同，之谓大公：天下中正，之谓皇极。”而且说：“善为天下者，必先持皇极而致大公也。”
　　“皇极”二字，源出《尚书·洪范》，皇指君王，极指法则。在《尚书·大传》中“皇极”作“王极”，朱熹说：“皇者，君之称，极者，至极之称，标准之名也。”尚书的原意为古代公文，而洪范，则谓之大法，是周武王向箕子询问治国大法的记录。由于唐代李翱《复性书》的出现，加上韩愈的古文运动，《尚书》成了唐中叶以后至北宋期间的思想家推崇恢复华夏道统的重要典籍。
　　契嵩在（皇极论）中的君主政治思想，表达对人主绝对忠诚的基本态度。（皇极论二石：
　　“古之圣人推皇极于人君者，非他也，欲其治天下也。”不但如此，契嵩更将君主之道推向极
　　致，而称所谓“道也者，非他道也，皇极之道也。”首先我们要追问的是，契嵩写（皇极论）
　　的动机为何?一个学佛修道的高僧推崇的世间至道竟是君主之道?他又将如何使佛道与王道融
　　和?
　　（皇极论）云：“皇极何道也?曰天道也，地道也，人道也。贯三才而一之。”天道、地道、人道是儒教开展出的概念，而天道、地道、人道三道运行正常与否和王道中正之兴盛息息相关，顺此观点发展，正是“天道不中正，则日月星辰不明，风雨霜雪不时……：地道不中正，则山岳丘陵其崩，江河淮渎其凝……；人道不中正，则性情相乱，内作狂妄外作祸害，自则伤其生，他则伤其人。”对于儒家来说，只有人才能与天地并称为三才。《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 《中庸》言世间真理就是至诚，在至诚底下运行才能尽其性，其顺序乃要由人至物。这意味著，人与天地并行，人是天地问之枢纽。因此，王道若要兴盛，则要人去行使，只有人行使王道时，天下万物方能展现欣欣向荣之象。在此，契嵩所要推崇的是，王道之运行乃维持世间万物正常运作的准则和依靠，但是人的因素方是最主要原因。
　　立论于佛教内部观点，万法皆含于法界的基本立场，契嵩认为王道被含容在佛道之中。这个立场要从佛教中“法”的概念来理解。法，梵语音译为达磨，泛指世间一切轨则，甚至指涉为真理、修行的方法或义理，站在这个观点，契嵩说君王之道是“天地素有之理”，是这个世间本来就有的。这意味著，皇道本来就存在，不会因为外力介入，或外来因素千扰就消失无踪。这说法提出之背后的原和态度值得探究，我们将会梢后讨论。
　　在世尊教义下，佛道的终极目标是求出世解脱的涅槃，可是早期世尊弘法时，也曾为印度国王说法，说明如何以德治国。故（皇极论）云：“圣人者先吾人而得皇极也，故因而推之以教乎其人也。”也就是说，儒佛二教在这个观点上是一致而没有冲突的。契嵩接著推崇尚书洪范中的九畴，认为是振兴君主之道的方法，以九畴治国，则能得到上古时代先民们所说的五福六极。他引用孟子的话“是不为也，非不能也”来强化自己的论点：有为之人君必举君王之道治国，故“不迟疑、不犹豫，不稽于神，不裁于人”。这意味著，人主可掌控一切，“赏罚黜徒者，君人之大权也；号令刑罚者，君人之大教也，教不中正则其民疑，权不中正则其势欺”。而礼、乐、制度等儒教中的重要社会概念，对君王之道来说则是其容、其声、其器，是行君王之道不可或缺的重要工具。
　　检视契嵩所谈的王道，其具体内容虽仍沿用儒教道统内的说法与用词，不过契嵩却站在佛教的立场，巧妙的以“法”的概念将其含摄进来，文章中铺陈之理想社会，不仅想塑造君王为贤君，更有影射君王为转轮圣王之意。
　　（三）（中庸解）中的性命之道
　　契嵩思想的第三特质，乃是以释子之身著（中庸解），阐述他对儒家哲学中性命说的观点与意见。为什么要谈中庸之道呢?契嵩在（万言书上仁宗皇帝）中表达了立场。他认为儒经与佛经有许多相似的地方，“数端含而蕴之，若待佛教而发明之”，不过经典中之密意深远，后代儒学者的注释与了解多半“牵于教”，因此不能远见孔夫子之奥旨，其中“夫子言性与天道，不可得而闻之，今试较之亦幸”。他举例而言，《中庸》思想中所谈之至诚，其实“未始尽其所以诚也”，但是佛教的法界观，可以弥补这个缺撼，经儒教之至诚推演至极致。
　　中庸的重要性，契嵩认为是“礼之极而仁义之原”，而儒家所重视的“礼乐刑政仁义智信”八者全一于中庸。因此，（中庸解二石：“中庸者，乃正乎性命之说。”而且“与诸礼经不亦异乎”，意味著其重要性不亚于谈论礼乐制度的礼记等诸典籍。中庸可以正性命，与修道又有什么关连呢?为什么契嵩要选《中庸》阐述自己在儒学上的见解，《中庸》在儒家和佛教的思想中又有什么地方足可以共通的?佛日契嵩的态度又是什么?
　　契嵩认为中庸之道是“立人之道是也，是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也”。这意味著，中庸之道在契嵩定义下的位置是人间世之道。中庸之道的重要性，契嵩用“饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也”来形容，故“其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也”。这意味著，生活中缺乏中庸之道，生活会因为失去平衡而生乱，将是向下沉沦：在精神上，保持中庸之道是道德修养与性灵提升的功夫，（中庸解）云：“人失于中，性接于物，而喜怒哀惧爱恶生焉。”这意味著，修养身心保持清净平和，是作为一个人重要的功课，因为“情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉”。如果失控，没有中庸之道，则“喜怒哀乐爱恶嗜欲其牵人以丧中庸者也”。何谓中庸之道呢?契嵩引用《中庸》而云：
　　喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致
　　中和，天地位焉，此不亦出，入万物乎?毅也者，正万物、直万物也，故以毅为中也。
　　契嵩以中庸与洪范相为表里也为喻，说明精神体与外在形体的关系，故谓人若无心则“曷以形生哉”!站在这个立场，他批评来自郑氏“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”之说，引论出自己独特的性命观。（中庸解）云：
　　所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也，盖谓人以天地之数而生合之性灵者也，性乃
　　素有之理也，情感而有之也，圣人以人之性皆有乎恩爱感激知别思虑徇从之情也，故以其毅因而充
　　之，恩爱可以成人也，感激可以成义也，知别可成礼也，思虑可以成智也，徇从可以成信也，孰有
　　因感而得其性耶!夫物之未形也，则性之与生俱无有也，孰能为感乎?人之既生也，何待感神物而
　　有其性乎?
　　两种观点对照下，显现出契嵩并不同意性命的“性”由天所生，人因数可致中和，可以达道，与天地并称，是平等的。再者，性灵先于经验存在，而情欲由人的天性而来，所以其存在也是先于经验的。
　　情欲、情感，在佛教里为根本无明烦恼，是有情众生流转生死的主要原因，也是造恶生善之处，因此契嵩在（中庸解二石：“善恶情也，非性也。”这里的性，不同于儒家所讲。（中庸解）云：二门之所言者性也，彼二子之所言情也。”此中的二子指的是韩子与孟子，韩子跟随孔子的观点，认为人性有上下，如同手足，上指善，下指恶，而上智与下愚不栘，孟子则以为犬之性如牛之性，牛之性又如人之性，契嵩也不以为然，（中庸解）云：“性静也，情动也：善恶之形见于动者也。”而且是“情则孰不异乎?性则孰不同乎?”站在这个立场，他继续引申人、众生、圣者如何在相上有差别，云：
　　夫犬牛所以为犬牛者，犬牛性而不别也：众人所以为众人者，众人灵而不明也；贤人之所以为贤人
　　者，贤人明而未诚也：圣人所以为圣人者，则圣人诚且明也·夫诚也者，所谓大诚也。
　　这里的大诚，指的是儒家成就的终极境界。佛云：“我乃众中之一”，并云?心、佛、众生三无差别”，也就是说，站在成佛的可能性上，法界内之一切众生是平等的，只是在现象上有层次上的差别，有存在境界的差异性。契嵩所讲的天命之谓性，究其所言之性、命、情实与儒教不同，儒教在性情上看法就与佛教有根本上的歧异，而追求的终极目标是天人合一，契嵩所论则是从佛性先验、众生平等的立场来诠释，以法的观点，涵摄儒家的天人合一。
　　佛日契嵩在《文集》中有多篇论及，在性命、性情的问题的讨论上，如（原教）、（广原教）、（论原）等，其中以（原教）为中心，阐述宗教性质与内涵。契嵩以佛教中生命流转的生死观念，架构出他对佛教作为宗教的角色，在宗法制度下之社会体制中能够对国家社会产生的影响与功能。
　　（原教）云：“万物有性情，古今有死生。”又云：“死固因于生，生固因于情，情固因于性，使万物而浮沉于生死者，情为其累也。”浮沉死生这样沉重的课题，契嵩说：“有圣人者大观，乃推其因于生之前示其所以来也，指其成于死之后，教其所以修也，故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。”这段话意味著佛教，可以指引出生命的一条道路，而这条道路是独有的，异于儒家所说的生命之道。
　　佛教认为，情欲是人的根本烦恼，佛教依此而有诸多法门教导众生，故“就情而制之”遂将众生分为五乘等五种层次，即人、天、声闻、缘觉、菩萨等五乘。指依法修持，即能到达无烦恼的彼岸。五乘各有对治烦恼的修持法门，若以此推行五戒十善，可以达到行善去恶的理想社会的善美状态。
　　总结上述，契嵩思想的发展面向是以法界观为架构基础，平铺伦理道德与社会体制关系于上，而核心精要之内涵乃是性命性情之思想会通。在诠释的陈述架构上，契嵩所作显然皆面对明确的论敌而有具体回应。这三个面向的发展，若依循历史脉络追溯，似有前因后果之迹可寻，接下来我们要讨论契嵩文本中对论敌所采取的立场，以及文本中所呈现的儒释对话关系，这样的对话关系，在高达美强调对话与辩证性格的诠释进路下又会呈现出什么样的意义。
　　三、契嵩文本中的儒释对话关系与创造性意义
　　经过先前对契嵩文本内的爬梳与论述后，我们注意到，在文本中，契嵩呈显出儒释双方思想的相异点，并且处理了不少两者之间相异的价值与观念。依照高达美对文本诠释的进路，我们必须处理相异的两个文化体系中对话的过程和内涵，以及在对话辩证的动态过程中又创造出哪些意义?首先，笔者要试图论述出契嵩自己的理解与态度和观点，第二部分则要论述在视域融和的观点下，契嵩的文本创造了哪些意义?在这两者之间，若依照高达美的对话辩证式诠释，笔者将不可避免的带人自己的理解和观点，因此，我们会在最后做出总结。
　　回顾佛教传人中土后的历史，自东汉经魏晋南北朝的格义，到唐中叶对儒教造成重大挑战和刺激，两个不同的文化系统，经过一千年左右的时间，彼此之间可以说是不断地寻找可以沟通的管道，在碰撞中创造出沟通的词汇。因此，在契嵩的文本中，我们将先注意他身披袈裟的佛教背景，然后观察他在文本中的论敌以及回应的处境与态度。
　　（一）契嵩对儒教的理解与回应的根本立场
　　对话成立的前提，在于双方皆在同一个谈话主题上。若要探究契嵩在儒教上的论敌与处境，可以从《行业记》略窥二一。据载，佛日契嵩当时的论敌为跟随唐中叶以来的古文运动，以及主张排佛的儒教知识份子。《辅教编》的完成，就是明确为了回应而作。经前述观察其思想发展的面向后，我们将试图了解出他与儒教思想对话的氛围之下，背后立论的态度和立场。
　　唐中叶以来的古文运动，首推韩愈等人。韩愈排佛而著（原道），其动机肇因于当时儒教势力渐微，而佛道两家则与之并起，为了正本清源，遂著（原道）表明儒教乃华夏文化思想之本，能含括当时思想领域上的劲敌佛老两家。（原道）说的完成，显示出韩愈独尊儒教而排斥佛老的根本立场。
　　所谓原也，本也，以晓世人、圣人之道为常道，佛老之说为怪。韩愈在（原道）中将儒教核心要义——仁与义视为定名，而将道与德视为虚位，批评了来自佛老两教在思想上对道与德的见解和发展，并谓“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也”。扣紧视为定名的仁与义，守住了儒教不共其他两家思想的根本立场，云：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”
　　韩愈将道与德视为虚位的意思是，佛老两教都可以各自发展自己传统内思想领域中对道与德的看法，但是无论发展的内容是什么，都不是儒教正统之道。正是“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”。因此，韩愈将道与德的内涵开放，并不是接纳异己，而是表达以儒家为正统而排斥佛老之说的严正立场。除此之外，他又以三芜以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”。等强烈的道统传承观念去强调儒教为华夏文化的正统性，间接提供了大众判断儒释道三教之间，何者为正统的标准。这个判断标准，隐含著中国社会体制的基石——宗法制。
　　在性情问题的看法上，韩愈认为：“性也者，与生俱生也：情也者，接于物而生也。”在人性本质上的看法，韩愈和佛日契嵩的哲学立场是接近的，但是对“情”的看法却相左，而且大异其趣。韩愈认为，“情接于物而生”，是受感官刺激而触发的，与前一节所述及契嵩的基本观点不同。契嵩的看法隐含佛教对生命的根本观点，以及从佛教对生命流转的角度去诠释“情”的内涵， “情”，指的不单是人之七情六欲，还包含了生命延续之流，然而韩愈的“情”则纯粹指的是感官欲望接触受刺激后所产生的冲动。
　　面对韩愈的批评契嵩专著（非韩二二卷，分上、中、下三卷共三十篇，批评韩子议论“拘且浅”，且针对其“道与德为虚位”之言，曰：“既为虚位，是道不可原也，何必曰原道!”在（原教·劝书第一）中主要回应李翱的复性说，说是借自佛教，云：“谓李习之尝闻法于道人惟俨，及取李之书详之，其微旨诚若得于佛经，但其文字与援引异耳。”次则说韩愈早先大力著书立论排佛，但是“至其道本，韩亦颇推之”更言褒贬、是非不定，皆在人心，后世可以不必再追随韩子之言了。
　　在伦理道德上，佛日契嵩将五戒与中国的孝道结合，主张戒孝合一，主要目的是为了回应中国社会的宗法体制，因为这个体制中的核心观念之一正是孝道。
　　契嵩将佛教的戒与儒教的孝融和在一起讲，将戒的核心思想诠释为孝，其思想进路形成的原因和心态是什么呢?从契嵩受教育的背景过程来看，他曾接受过儒典教育，也有良好的儒典基础，在《行业记》中载，与其往来者皆为士大夫，因此契嵩非常了解儒教不能接受佛教的地方，也就是两者无法相容之处。特别是中国宗法制度社会下的核心精神——以“孝道”和“三纲五常”为维持社会伦理秩序的基石。然而佛教的修行体系，从在家到出家皆有一套完整的修行进阶概念，在修行方法的实践上以持守戒律为核心观念。佛教之修行体系所表达出的价值观，与中国儒家社会的这套制度之核心价值有著根本上的冲突，尤其是出家修行的观念，它冲撞了儒教以家庭为社会中心的伦理纲常，所以从传人以来一直受到中国知识份子猛烈的抨击。欧阳修曾著说立论大肆批评佛教坏了中国社会的宗法制度与纲常，并云：“佛何为者?吾将操戈而逐之，吾将有说以排之!”欧阳修是宋朝大儒，其反弹态度的强烈可见一般。事实上，中国社会里儒教知识份子的排佛心态和现象一直是存在的，从唐朝中叶一直到北宋年间，没有间断过，从契嵩的文本中可以看到一点端倪。“当是时天下之士学为古文，慕韩退之，排佛而尊孔子”。北宋这种局面的形成，有必要从历史的脉络上说明其前后因果关系。
　　唐朝前期，儒释道三教的关系以及佛老两教的发展，基本上都还在王权与知识份子的掌握中，可是唐中叶以后，政治力量松弛，情况就不一样了。“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于扬，则入于墨，不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之”。韩愈的文章中透露出，对于儒教在佛老两者间中尊地位已不保而感到危机，同时对于儒教优势日渐失控的现象不满、不安。这种状况透露了一种崩解的倾向，儒教与政治制度结合的关系以及其力量将走向另一种转变。当时的儒家知识份子看到的转变有两个侧面：一是佛教与道教日益坐大，儒教衰微；二是儒释道三教走向融和，儒教出入佛老在学理结构上调整；道教吸收佛教修养的方法，讲心性，练内丹：佛教则融和儒家的名家思想，宣扬五戒等于五常。这种情况一直延续到了北宋，理学道学的兴起才出现了比较明朗的局势。
　　承前所述，笔者认为，契嵩将佛教的“戒”与儒家的“孝”合一，除了护教心切之外，契嵩“戒孝合一论”的出现，可能是三教在当代思想氛围下，走向融和趋势的结果之一。
　　前面谈过佛教对中国社会伦理纲常的冲击，现在则要看中国社会遭受到佛教冲击的另外一面——君主制度。
　　儒教的思想自西汉后便和中国社会的政权体制结合，而且“汉代晚期，儒教已经具体成为正统”。因此，儒教的思想内涵早已是中国君主社会的立国之本。董仲舒在《白虎通义》中提出的三纲，倘若从君主政体的角度看，已然确立君权在社会体系结构中的无上地位。
　　中国的皇帝自古称为天子，这表示是受了天命来管理人民的，在儒教观念里，他不但是一国之君，而且还是人民的君父。不仅如此，君主在统治管理上很需要凭藉宗教信仰的力量来尊崇王权以及安定人心。在佛教传统里，教义体系与佛事仪轨中给民众带来了因果轮回报应观，这个观念似乎明确达到后项需求，但是在尊王这一项上，儒家知识份子，特别是中央官僚体系，显然十分不满意。为什么反对呢?我们回到北宋之前的唐朝，看看古文运动前。唐武德九年，太史傅奕上书反对佛教云：“生死寿天，由于自然，邢德威福，关之人主，贫富贵贱，功业所招。而愚僧狡诈，皆云由佛。”他反对的最大理由是，佛教将主宰的权力和力量完全归于自己，这等于是剽窃了君王做为人主的权威和力量，间接贬低了君主的地位，因此在儒教知识份子眼中实为大逆不道，有损君权之威。所以不难了解，在傅奕这样的中国知识份子眼中，佛教无异是伤害社会体制的异端。这个问题到了北宋，依然存在。
　　北宋大儒欧阳修曾著《正统论》上书太宗皇帝，其中最关切的问题就是人主之道。欧阳修在《正统论》中不止一次的强调尧舜之道以及尧舜禹汤一脉相传的正统，而且认为“自古王者之兴，必有盛德以受天命”，同时感叹：“自孔子殁，周益衰乱，先王之道不明，而人人异学，肆其怪奇放荡之说，后之学者不能卓然奋力而诛绝之，反而附异其说。”在（本论）中则言明，佛教传人干余年，为中国之患，有力者几次想将佛教排除都不能成功。那么佛教为什么可以在中国存在这么久呢?欧阳修的观察认为：
　　佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧舜三代之际，王政修明，礼义之教充于天下，于此之
　　时，虽有佛，无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国，由是言之，佛所
　　以为吾患者乘其阙废之时而来，此其受患之本也。
　　也就是说，是因为周礼没有传承了，礼乐制度荒废了，佛教才能乘虚而入。
　　傅奕和欧阳修的论点，呈显了以儒家治国为正统的君主社会体制遭受到佛教冲撞之处，而他们的论点可以视为是儒家知识份子在两个层面上的反对与担忧，一是佛教自我主宰成佛作祖的思想，有可能松动了君王在社会体制中的位置和权力：二是尧舜礼义的崩坏，文化传统的变动，让佛教有乘虚而入的机会，在不断注入新血的汉文化系统中，儒教的地位在哪里?优势是什么?又该如何继往开来?在两个层面的担忧和反对中，以前顷最为能够说动君王反对佛教，因为在君主社会体制中，当宗教信仰不但不能为君权服务，反而有松动其地位的嫌疑时，对宗教传统在社会中的生存而言极为不利。那么契嵩如何解决这个问题呢?
　　佛日契嵩曾在（皇极论）中表明，王道兴盛，则天下万物盛，王道是维持万物正常运作的准则和依靠。这无疑是站在佛教的立场巩固了君王作为人主的崇高地位，亦表示在佛教的思想和传统里，君王和成佛修行是不相冲突的。为了强化他的论点，在（皇极论）中他也和儒家士大夫一样，推崇《尚书·洪范》中的政治思想，认为皇极之振兴在推行九畴，武王因此而造周之天下，天下之大且久，在于五福六极系于皇极。不仅如此，他同时在（皇极论）中将佛祖等同人君，推崇君王之道即是成佛作祖之道，因为君王之道是“天地素有之理”，如果丢失了，则“天地变从之”。他强调释尊是很在乎要不要行王道的，而且“其汲汲之于为人也，其忧天下之甚也何哉”!这番话淡化了佛教求出世解脱的色彩，缓冲了佛教关心王道等世间俗务的矛盾，故云释尊在乎人间的生活和责任，忧患天下。在肯定佛法不离世间的基础上，他进一步说明这个观念。华夏汉文化传统中的王者之道是否会丢失的问题，其重点在于“行”，实践者本身是否具备这个积极的态度，才是决定王者之道能不能再重现的主要原因。因此若“绝而不行所以为亡国，得者为圣，履者为贤，弃而不学者其为小人哉”。王者之道并不会在世间消失，除非人不行使它。
　　这个立论解决两个困境，一是回应了佛教传人中土后，士大夫抨击礼乐制度的败坏肇因于佛教思想的声音；二是将王道纳入佛道之中，站在法界的观点上，符合了佛教内部“无一法不是佛法”的立场和根本观点，使得王道与佛道得以合一而不相互抵触冲突。契嵩虽然在（皇极论）中推崇肯定王权行使以及王道的重要，但是他也在（皇极论）当中进一步提到：“皇极不为古而有，不为今而无，不为尧舜禹汤而长，不为桀纣幽厉而消，唯在其行之者也。”契嵩这番话，进一步地导出一个重要的结论，即王者之道是世间万法之一，它的存在是一种普遍的真理。这无疑是试图将王者之道从华夏汉文化传统中抽出，消除其在文化系统中的独特地位与意涵，突显出其普世性的特征。此举厘清了王道与佛道之间的矛盾，巧妙地将王道包含在佛道之中，使得两者得以取得平衡，可以看到的是契嵩试图解决的是两者在思想价值观上的分歧，让王道得以与佛道在思想上合流就此完全融和。
　　要了解契嵩释儒一贯的诠释立场，就不能忽略契嵩的（中庸解）。（中庸解）的概要思想前面已经讨论过，在此不再赘言。我们仅仅讨论他写（中庸解）的基本态度。
　　承上一节所述，佛日契嵩在（万言书上仁宗皇帝）中曾明确表示，他认为儒经的诠释有待佛教发明。因此，他特别以中庸为例，试论自己的观点。契嵩以“弥法界遍万有，一起头，它质疑后世儒者对孔孟思想的诠释，云：“其意岂非如此也?”以《中庸》之至诚而论曰：
　　惟天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳!是盖明乎
　　天地人物其性通也，岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎?
　　又论：
　　中庸虽谓其大同，而未发其所以同也，及佛氏推其所以同，则谓万物其本皆一清净，及其染之遂成
　　人也、物也，乃与圣人者差异，此所谓同而异，异而同者也。明其同，所以使其求本修迹趋乎圣人
　　之道也：明其异，所以使其修迹而复本，不敢滥乎圣人之道德也。
　　他更认为，至诚之境界，中庸并未推及究竟，而“其意尚谦”，佛教的法界观则“广大灵明而包里乎十方者也”。契嵩要以法界观推演中庸思想之究极处，判教意味不可谓不浓厚，其诠释立场已然鲜明。
　　（二）援佛入儒或援儒入佛的辩证诠释思考
　　前面我们爬梳了契嵩文本中的主要观点后，依高达美哲学诠释学的进路，现在我们要进入视域融和之中，讨论的是另一个在哲学上必须重新审慎思考的严肃课题：在文本中，契嵩表面上是站在佛教的立场对儒教进行诠释，若我们现在以高达美观哲学诠释学观点反向审视，不禁想要厘清，佛日契嵩究竟是单方面的援佛入儒，还是援佛入儒的同时也援儒入佛了?在双方思想交涉的氛围下，是否达成了视域融和?又契嵩创造了哪些意义?这是否可称为是对佛教思想的再诠释?因此，我们将要检视文本中视域融和的部分。
　　站在高达美的立场而言，“愈是一场真正的谈话，它就愈不是按谈话者的任何一方进行”。这透露高达美的基本观点，对话的双方彼此都有主体性。高达美小心翼翼地避免落入主观或客观立场的偏颇，显露出辩证思考的动态性。因此，不是我们主导对话，而是“我们被谈话引导，谁都不可能事先知道在谈话中会产生出什么结果”。这意味著对话双方在过程中不受任何一方完全支配，所以“谈话达到相互了解，或不达到相互了解，这就像是一件不受我们意愿支配而降临我们身上的事件”。就如同像是镜子反映出影像一般，是能动的，这揭露了对话本身也同样具有主体性格。他说：“谈话具有其自己的精神，并且在谈话中所运用的语言也在自身中具有其自己的真理，这就是说语言能让某些东西显露出来，和涌现出来，并使它们继续存在。”因此，对话的结果除了有双方预期的结果外，也有许多不在预期内的结果会同时出现，特别是对话后所创造出的新的意义，揭橥了某些原则，甚至是真理的开显。
　　就契嵩文本而言，儒教是他宗教上对话的对象；自中唐以降古文运动兴起后至北宋，跟随韩愈反佛排佛的儒家知识份子，是他思想上对话的对象，但是儒释二教是完全不同的文化价值体系，要交谈并不容易，就像是两个人相遇之后，发现彼此说著不同的语言根本无法沟通。唯有双方都去学习对方的语言，了解彼此的想法和观念才能开始进行交谈和沟通，但是沟通需要情境，在同一的此在情境中说著双方都懂的共通词汇和语言。因此，对话的过程中，通常都会从双方最接近、最类似的部分开始沟通起，这一点若从契嵩文本上去观察，儒佛二教最能进行交谈的部分是伦理学，其次是对性命、性情问题的关注。这和儒教关注的是人在现世的性格相关，儒教关心的是，在现世如何学以成人?做为一个人又应该如何与周边其它的生命个体保持怎么样的态度、关系与往来?事实上，佛教也关注到这样的问题，而且注重实践，但是目的却和儒教大不相同。佛教关注的是终极目标是生命之流于此在的解脱和根本烦恼的出离，因此现世一切善行美德都只是出世求解脱的资粮。此外，儒教的终极目标是学以成人，佛教的终极目标则是成就一个没有烦恼的生命圆满成佛。双方现世软化的目标也许相近，可是在终极目标上却完全不同，不过契嵩却能以佛教世间性格的部分与儒教沟通，进而在学理架构上论述二教异同，契嵩首先归纳出第一个核心概念：善。 （原教）云：“圣人为数不同，而同于为善也。”跟随契嵩的视野，他主张“孝出于善”，因为“人皆有善心”。再者，他把握持戒的核心精神——防非止恶，阐述行持五戒得以养德报恩，能不辱其亲，以佛教六道轮回观而言，众生皆我过去父母亲眷，不杀生，除了是一种护生观念与行为外，在文化的脉络上尚有慎终追远之意义。
　　其二，在佛教的出世性与儒教的人世性之间，他以圣人的概念连结而谓“儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也”。首先，我们注意到契嵩在伦理观上将戒、孝合一，然后在社会制度与政治体制中将佛道与王道合一，在性情的问题上，他铺陈二者相异之处，回应了来自古文运动以来的主要排佛意见，他虽肯定中庸思想所言之“至诚”，但是却认为“其意尚谦”，应由佛教将其意义推展至极至，并将儒教之中庸思想定位在人道上。而其所用之统合基础核心概念为“善”，并且据其立论提供一套修养的方法功夫，即佛教之五戒十善，其理想社会目标是“行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国”。
　　依照高达美的诠释理论，对话过程如同镜映一般地具有辩证性，对话双方在过程中仍保有彼此的主体性，没有哪一方可以绝对地主控发言引导结果。在契嵩文本中，我们开始思考一个问题，契嵩固然是站在佛教的立场去诠释儒教的概念，但是这是否也意味著在这个过程中也同时把儒教的概念带进佛教的思想领域中，替佛教的思想诠释增添了另一种解释的可能性?
　　若就契嵩文本中观察，最鲜明的论点就是戒孝合一论。他将戒与孝两个不同的概念以善重新界定中心思想。这个论点有隐含于理解者背后的文化价值和宗教信仰，也有理解者当时的社会共同价值体系，更有诠释上的选择。正是“所谓理解，就是在语言上取得相互一致，而不是设身处地的领会他人的经验”。而“理解的本身就是解释”。他的解释，不但是重新诠释孝的定义，对于佛教的持戒观而言，无疑增添了另一种新的诠释。他将两个不同的概念，重新以一个新的概念来连结，这是契嵩自己的理解，在他的解释中包含他的前理解和观点的选择，同时反映出他的立场和社会处境，而重新解释后所建立的共同语汇及意涵，正投射出他内心主观的期望，这正是高达美所谓的视域交织下对话的理解和视域融和。
　　再者，佛日契嵩从前述之视域融和进而架构出一个严谨的释儒一贯思想体系。从社会之基础伦理观，到社会政治体制，最后论性情、心性的问题，并就此提供五戒十善作为一个具体修行工具，一个修持的方法，一个修养身心的功夫。其所使用的连结观点正是“圣人”，以此消弭或者说调合佛教之出世性与儒教人世性之间的冲突。既然有调合或消弭，就意味著有些部分是被消除的、抛弃的。比如说，佛教出世修道，以及厌离世间情欲的部分被极力冲淡，在出家僧人的部分，契嵩的谈论多半停留在出家修行可以以德报亲的思想上，对于厌离心的发起，欲为苦本的观念，几乎是轻描淡写。而针对儒教的人世性，契嵩明确的在（中庸解）中将之定位在人道上，就佛教六道轮回的观点而言，这并不足以构成终极目标，在佛教的哲学体系架构里，出离六道而成佛，方是究竟之道。因此，在层次上二者明显不同，甚至可以说是不同方向，可是契嵩却巧妙地以“圣人”的概念将其连结，使其在终极目标上看起来虽然略有不同，但是地位与哲学层次却仿佛是一样的。
　　四、小结：对于儒释“会通”的再思考——佛教中国化的思想指标
　　就契嵩个人成就而言，其文本和释儒一贯的主张在宗教上的确有主要目的，即是宣教、护教，其次才是在思想上进行会通。会通的最主要目的是向大众说明和说服儒家知识份子，但是在对话的模式中，却建立了双方共同的语汇和共同交流的情境。在文本上，我们看到契嵩在两教之间为会通所作的努力。佛日契嵩二教一贯的主张显露出去异求同的倾向，在高达美的意义下，这对儒释双方而言都是一种再诠释，以及意义上的再建构。承前所述，从整理契嵩文本中，我们发现到释儒二数之间原来的主体内涵和结构并没有真正的会通或融和，而是契嵩自己在视域交织下的处境重新再解释了两教之间的隔阂和落差，并制造了意义沟通的平台，甚至试图在理论架构上定位二教之间的思想，同时创造出共同的语言。这是对话模式镜映性格下的影响，当然也反应了佛日契嵩在当时的历史境遇。其一以贯之的雄心，造就出严谨的思想体系，为佛教中国化提供了明确的论述通道和新视野，不可谓不重要，在宗教学意义下，这无疑是佛教中国化成熟的重要指标。
　　就哲学内涵而言，既然主体上并没有真正的融和，就不能说是二教一贯。那么对于会通，或是所谓的一贯，其定义与内涵就必须重新进行再思考，到底什么才是会通?何谓一贯?是从全异到同一?还是彼此都认识到异中有同?又或者是去异求同?这是思想史上的大命题。普遍而言，儒佛之间的思想交涉一直都是中国文化思想史上很大的课题，站在宗教传统的立场来观察，它是一个带有宗教传统本土化性质的问题。几乎在每一个社会，或每一个国家都会由一个主体价值观做为社会的支撑系统，它可能是单一的，也可能是复合的。任何外来的文化传统，包括宗教在内，都必须与当地社会的主体价值体系遭逢，对话是不可避免的过程。因此，就对话双方而言，其实都兼具有文本的性质与理解者的角色等双重身分，儒释二教之间的思想交涉也是如此，这一点，在契嵩文本中可以清楚地观察到。此外，由于在对话的模式中，谁也不能主导谁，因此结果的产生，往往具有创造性意义。这个结果，可能会在理解者的预期内，也有可能不在理解者的预期内。在契嵩文本中显露出强烈的去异求同倾向，显现出二教在性格上其实有根本上的差异，这一条增进彼此了解的道路，应该是理解者在理解过程中受到的启示，是真理自身向理解者的开显，也是理解者自身存有处境的显现。
　　透过高达美观点对契嵩文本的呈显进行理解后，我们肯定在理解进行中和对话时所有的沟通和交谈，以及视域交融之后的再诠释。虽然契嵩文本并不是从全异到同一，不过佛日契嵩提供的视野和向度，是儒释双方继续对话和沟通以达成共识的重要资粮，也是佛教在中国本土化成为中国化佛教后不可或缺的研究指标。