从“朱陆”到“儒释”：清代思想史的另一种可能性

从“朱陆”到“儒释”：清代思想史的另一种可能性
　　——以彭绍升的“儒释”观为中心
　　中国社会科学院哲学研究所 张志强
　　在关于清代思想史的已有解释模式中，无论是以汉宋对峙的模式将清代学术思想理解为汉学对宋学的批判（如江藩）1，还是在对阳明学的反动意义上，将清代学术思想理解为是向朱学道问学的复归（如钱穆）2，甚或是在阳明学自身的发展中，将清代学术思想理解为是向内转后发生的反向冲力，而开展出肯定智性理知的倾向（如余英时，再如钱新祖，尽管二人并不相互承认）3，实际上都只是看到了清代思想史发展的某个面向，把握住了清代思想史的某种动力而已。如何全面地展现清代思想史展开中的内在逻辑及其动力结构，在一定意义上，似乎不仅需要将以上诸方面加以综合地理解，更重要的，似乎还需要我们能够深入于自晚明以来思想史运动的每一个逻辑环节，去探究每一个逻辑当中所蕴涵着的历史可能性，通过那些被遮蔽了的逻辑的和历史的可能性，去检讨实际的思想史发生及其后果。就以上所举三种解释模式而言，钱穆先生的解释模式无疑主要是对于顾亭林基于晚明王学的检讨而开展出的学问倾向的理解，而余英时将清代学术思想史理解为是阳明学看似相反实则相成的发展的理解，则主要着眼于黄梨洲将阳明学与浙东史学加以综合的方式对清代的影响。如果说戴东原是顾亭林的某种后果的话，那么章实斋则当然可以视为是黄梨洲的流裔。但问题是，正如戴东原与章实斋难以相互含盖一样，仅仅从戴东原或是章实斋出发，实际上都无法揭示清代思想史的全貌。问题似乎在于，究竟该如何理解戴东原与章实斋的关系，特别是如何理解由戴章二人所代表的学术思想史逻辑之间的关系对于清代思想史展开的实际意义。如果说顾亭林与黄梨洲之间的不同，是朱陆之辩在明清之际的历史条件下的又一次展开的话，那么戴东原与章实斋之间是否是朱陆之辩在清代中期条件下的新的展开呢？问题可能还在于，究竟是什么样的问题动力，导致了戴章二人不同的思想和学问的取向。正是在追寻这些问题时，我们碰到了另一位对于理解清代思想史的展开，特别是对于理解章戴二人的思想关系而言，至关重要的人物——长洲彭绍升。正是因为彭绍升的存在，一方面促使我们能够回溯性地了解到晚明思想界对阳明学的反动和继承中的更为复杂的逻辑和趋向，另一方面也使我们能够深入地理解佛教在清代思想史上的实际作用。
　　彭绍升（1740-1796），字允初，号尺木，又号知归子、二林居士，法名际清，江南长洲人（今江苏苏州）。其“家世清华，簪缨相望”。他的曾祖彭止庵（定求，号南畇）是康熙时状元，他的父亲彭启丰（芝庭）则是雍正朝的状元。彭绍升十八岁会试中式，二十四岁殿试中式。由于其父“怀盛满之惧”，而不就选。他“年二十余治先儒书，以明道先生为的，而兼通考亭、象山、阳明、梁溪之说。”年轻时曾从友人薛家三听闻佛法，入京应试时结识好佛书的瑞金罗有高（台山），后又结识同好吴县汪缙（大绅），相互切磋佛法，三人成为清代中期的著名居士。张之洞将他们三人称之为“国朝理学别派”，都是“理学而兼通释典”者。4而江藩也将其列入《国朝宋学师承记》的附记。
　　那么，彭绍升何以是“理学而兼通释典”的呢？在他的思想世界和精神生活中，理学和佛教之间的关系是如何安排的呢？而他由理学而入佛教的动力又是什么呢？他对这些问题的思考和解决，不仅向我们展现了清代思想史的另一种可能性，同时也构成为近代“居士佛学”的渊源。因此，对于这条思想史逻辑线索的理解和把握，实际上也关乎我们对近代“居士佛学”的思想史意义的理解。下文中我们便尝试对彭绍升的学术思想之构成及其渊源加以条理，同时，就彭绍升与章戴二人的对话关系展开讨论，以分析其在清代思想史上的独特意义。
　　一、长洲彭氏家学的特质与彭绍升的理学抉择
　　近人刘咸炘看来，彭绍升的学问和思想其实并非全部来自其独创，而是自有其渊源，其中以他的曾祖彭定求创辟的长洲彭氏家学，是他的重要思想资源。他说：
　　“朱陆儒释之争久矣，至明而不得不趋于合，不唯兼取禅宗，抑且通于道教，吾常作《三进篇》论之。明以来异军突起者多，其最著者则长洲彭氏家学，成于南畇先生定求，沿明道、象山之主静，承荆川、念庵之养生，旁涉横浦、慈湖之宗门，远继长史、贞白之《真诰》。至其曾孙尺木居士绍升，则经历儒道而终归于佛，其谓合朱陆，流为乡愿，人咸知之，而糅合释道，传授鸾书，则讳而不详。”5
　　根据刘氏的看法，彭氏家学的一大特点在于，他们是明季以来朱陆儒释之争趋向于和合会通的典型，在南畇先生，是以明道象山之学为根本，兼取禅宗以证之，同时又以唐荆川、罗念庵受道教影响之养生为补充，而在彭绍升那里，则“经历儒道而终归于佛”。这说明，所谓的会通，是将朱陆与儒释三教问题归于一处，一方面通过三教来扩充朱陆问题的视野，特别是参考禅宗的方式来思考朱陆关系问题，从而达到调和朱陆的目的；另一方面，则把打通朱陆，作为融通三教的义理基础和纲骨。不过，朱陆之间究竟通过何种理论的突破方能打通的问题，以及在打通朱陆中，佛教乃至道教的具体作用究竟如何的问题，以及在讨论这些问题之前，我们似乎还必须首先面对的另一个问题，亦即所谓的朱陆之争在明季思想史条件下的具体内涵又是什么，诸如此类的问题，由于刘氏此文已不见于世，我们已无法了解刘氏的进一步看法。不过，彭绍升自己曾详细述及其曾祖之学：
　　“道之歧出不统久矣，宋之世，朱与陆分途，明之世，王与罗异辙。为其徒者，各峻城堑，操戈戟伐异党同，至今而未已。譬如父子兄弟，散处异国，猝遇于疆场之间，以音声面貌之不相识，奋然力斗，争而不知其本一祖之系也。当明之季为朱子之学者，有梁溪高子之学，由悟而入，故能兼通王子之说，其论学本末先后，不悖于古经，虽王子复生，当无以易之也。至于我朝夏峰孙子，睢阳汤子，始有志于彻两家之藩，观其会通，上溯孔门并行不悖之旨，而于时有当湖陆子者出，复以排击王学为功，又因王子而并衅高子，自是王学既衰，而为朱学者亦日陋。夫朱子未尝离德性道问学也。而后之道问学者，讳言德性矣。朱子未尝不以虚灵不昧为心也，而后之言心者且以虚灵不昧为大戒矣。夫不虚不灵昏且塞矣，德性之不知而徒问学之务，以是名朱子之学，岂不陋哉？曾大父南畇先生平生服膺高子之学，由高子上溯朱王，达于孔氏，既有得其宗，会其极矣。病世之托朱学攻王子者，踵陆子之说，日出不休也。于是著阳明释毁录，至公担荷之勇，进修之密，具见于密证录诗歌杂文中，然后朱子之学至是益明，而王子之学赖以不坠。勤勤乎盖孙汤之继与？”6
　　在彭绍升看来，其曾祖之学的根本实际上在高子攀龙之学。而高子之学的关键有两项，一为“由悟而入”，二为知本，即为学知所先后。更为重要的是，彭绍升指出，明季所谓朱陆之争，实际是以朱学对王学的反动为先导。不过，高子的高明处在于，虽是朱子之学者，却能“兼通王子之说”。由朱通王的关键即在于“由悟而入”和知本这两方面。所谓“由悟而入”，实则是以王学而入之意，所谓知本，即是《古本大学》中强调的以“德性”为本。故而，高子之学的关键，其实是不讳言德性，而反对“德性之不知而徒问学之务”的所谓朱子学。可见，王学之尊德性正可以补朱学末流之拘与陋；反过来，似乎也可以说，朱学道问学也正可以补王学之固与荡。于是，我们看到，彭氏所服膺的高子之学，作为“朱子之学者”对朱子学精神完整性的捍卫，恰恰是通过对王学的引入来实现的。因此，这实际上已经构成为对朱子学在更高层次上的重构，而非原始的朱子学可比拟。将王学引入朱子学的意义在于，实际上已经改变了朱子在《格物补传》里建立的由格物致知的道问学，通过即凡天下事物的格致，而最终获得全体大用无不现的境界跃升的逻辑顺序，而是通过《古本大学》先立乎其大，由悟而入，然后在此基础之上再安排起道问学的格致来。这无疑是对“朱陆”关系的创造性解决。不过，这一解决实际上是存在着理论前提的，那就是必须在悟与知、德性与学问之间建立起一种新型的关系模式。只有起建立悟与知、德性与学问之间的既保持张力又互相依持的关系，才能最终保证朱子之学“益明”的同时，而王学亦能“不坠”的结果。实际上，这一任务，正是由彭绍升通过继承和发扬其曾祖之学来完成的，而这一任务的完成，在一定程度也只有在思想史发展到清代中期之际，才大致具备了条件。
　　彭绍升在为其挚友罗台山（有高）编订文集即《尊闻居士集》后，在所写叙言中说：
　　“孔氏既没，学统歧，道术裂，二千余年，承学之士，递相祖述，专门名家，于是有训诂之学，有辞章之学，又进之为道德仁义之学。就其善者，莫不原本六经之旨，以孔氏为宗要，其浅深纯驳高下之别，则断不能以强同也。《论语》曰‘君子博学于文，约之以礼’，夫文者，礼之外心也，礼者文之内心也。微显交融，本同一贯，然而博约之间，内外本末之叙则不可以不早辩，故曰‘文，莫吾犹人也’，又曰‘予欲无言’，学者诚能廓见闻之町，反视听之原，得一以贞枢纽造化，然则明而为日月，流而为江湖，怒而为雷霆，蕃而为草木，莫非文也，即莫非礼也。其皆一心之自为发育也，而果可以外求乎哉。并吾世而攻训诂辞章者，往往有之，其能究极于道德仁义之归者，鲜矣。罗子台山躬明睿之姿，负进取之志，研精覃思，真积力久，豁然自得，发而为问，弥纶天人，昭晰空有，沛然莫驭。盖百数十年间攻文章谈道术者有之未有或先之者也。而或以台山之文，出入乎儒释，泛滥于庄荀，兼综乎训诂辞章，疑有累于道。夫是则台山之博也，其外心之著与，乃其所以约之者，非犹夫人之所能测矣。其于博约之间，内外本末之叙，辩之者早矣，而又何疑焉？”7
　　在这篇叙言里，彭绍升首先为我们揭示清代学术发展的实质，亦即考据之学、词章之学与义理之学，“专门名家”而各自成学。义理、考据、辞章之间的配合关系，其实已成名义，而实际成为清学主导精神的便是这种“专门名家”、各自成学的风气。在这种风气下，作为道德仁义之学的义理之学与经典考据之学之间实际上已不再具有本质性的联系。而正因为出现了这种断裂，彭绍升认为，才是罗有高式的学者能够真正做到一方面“廓见闻之町”，而另一方面则“反视听之原”的前提。在博约之间、内外本末之间，严格说来并非由本及末或由博反约，而是博约互持、本末并立而内外交养。于是，在义理之学、考据之学、辞章之学各自成学的前提下，又再次绾合成一个充满张力的彼此相反而实则相成的新系统。
　　应该说彭绍升的努力是切实面对了清学的内部实际状况的。他对清学困境的解决方式，便不同于戴东原和章实斋的解决方式之间，存在着极有意味的分歧。这些分歧颇说明清代思想史发展的内在逻辑。
　　首先，让我们来讨论一下彭绍升与戴震的论辩。
　　彭绍升曾准确地指摘出戴震理论的几个要点加以批评。首先，彭绍升曾经把戴震根据《大戴礼记》中“分于道谓之命”而得出的“限于所分谓之命”的结论，总结为一种“命有自分，即性有所限”的有限人性论，在他看来，这正是戴震思想的关键要害所在。这种有限人性论已经改变了《中庸》中“得于天而具于心”的天命观，可以说，《中庸》中的天命观是一种“天之所以为天，无去来，亦无内外，人性于命也亦然，昭昭之天，即无穷之天，孰得而分之？”8的无限人性论。因此，在戴震的人性论之后，是一种新的天命或天道观，所谓“苟知阴阳气化之为天道，则知性矣。”9天道即是阴阳气化。在彭看来，以阴阳气化为天道的意义在于承认“离物无则，离形色无天性”，天理的规范性丧失，也就变相地承认了先有方圆后有规矩。他还进一步指出，戴震所谓“德性必资于学问”的德性观，其实是认为德性“不足以尽道”。从而把戴震的人性论区别于那种认为人性中已经本自圆足了“得于天而具于心”、仅待“复其初”便可“尽量”以成“圣智”的德性观。10
　　彭绍升批评戴震的主旨在于指出，“率有限之性以为道”而能“位天地，育万物”之不可能。实际上这即是在揭露，戴震的有限人性论其实不足以成立“天地万物一体”之仁的“道德”，最终只会“使人逐物而遗则，徇形色，薄天性，其害不细”。11这也就是说，戴震所谓“有欲以成其公”的理论努力其实是失败的。彭绍升对戴震的批评，可以说从反面切中了戴震理论的核心关切，揭明了戴震有限人性论之实质性诉求，那就是试图从人欲的现实性需要中，建立起道德的可能性来。这是一种建立新的道德原理的尝试。
　　其次，彭绍升还进一步指出，戴震所主张的“德性”资于学问的不彻底性。他说：“是谓德性不足以尽道，必以学问加之，则德性亦不足尊矣。夫学问非有加于德性也，冀有以尽乎其两而已，尽乎其量，则圣智矣。”12
　　在戴震看来，所谓“性”，是“分于阴阳气化”而作为生命之根柢的东西，凡是成为生命之后“所有之事，所具之能，所全之德”，都把性作为其根柢。由于是从气化之所分而来，因此，随其所分而有偏全、厚薄、清浊、昏明这样的“不齐”，这些“不齐”之性，可以根据血气、心知、品物加以区别。因此，“性”虽分于气化，但却不是以气化为性，而是以分于气化而成之性为性，前者是一种就天道而言的普遍性，而后者则是一种就具体“人物”而言的特殊性。“性”是区别不同“人物”的根本，也是不同“人物”得以发展的本始。因此，“性”也就是不同“人物”所具之不同的“血气心知”。
　　戴震也讲“性善”。他把性分为血气心知两方面，作为血气之属的“性”，是“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害”，是就“欲”而言。作为“怀生畏死，饮食男女与夫感于物而动者”，都不能“脱然无之”，以归于“无欲”。“性善”是就性中之心知而言。他说，“人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”而并非在心知之外，别有所谓“如有物焉藏于心”者。可见，“性善”是就“心知”之知善知恶、“能不惑于所行”的认识能力而言。“性善”虽非就“欲”而言，但不离于欲之外而求之。他说，“已知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？”可见，“欲”恰恰是心知恻隐而为善的前提。
　　他进一步总结说，作为人异于禽兽的善性，其实仅是就人之“心知”而言，能从自身“怀生畏死、饮食男女”之欲，而知他人“怀生畏死、饮食男女”之欲，作为自己行为的根据，便是对德行的成就。于是，所谓理义，亦是就心知之“能所”而言。一方面，就能边而言，理义是指“人之心知，有思辄通，能不惑乎所行”，是一种能够认识到“心之所同然”的能力。所谓，“举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断”，指心的区分和裁断“同然与否”的能力，是就知的能力而言；另一方面，理义也就心知所认识到的“同然之理”而言。所谓“明理者，明其区分”而“精义者，精其裁断”。理指在对同然与否的区分中所认识到“不易之则”。“私而不仁”的不道德状态，基本上是一种“求理义而智不足”的状态。因此，反过来也可以说，“蔽于自智，任其意见，执之为理义”的以意见为理义的认知状态，本身就是“偏私而不仁”的不道德状态。
　　因此，如果说“通情遂欲谓之仁”的话，那么仁的实现需要有两个条件，一是以“情”或“欲”的肯定为前提，一是以“通”而“遂”之的心知能力。因己之有欲，而了解并承认别人之欲，因而在“遂己之欲”的前提下，也能“遂人之欲”，那么就达到了“不可胜用”之“仁”。而“快己之欲而忘人之欲”则“私而不曰仁”，这是执着于一己之欲，而不能认识到别人之欲的不道德状态。依此推之，因己之有欲，而推之于天下，便能通天下之欲，那么，在血气心知之中建立的“通情遂欲”之“仁”，便成为天地生养之道。“通情遂欲”意义上的“仁”便也具有了“位天地，育万物”的参赞化育之道德地位。这表明，从人的现实有限性出发，仍然可以达致道德状态。
　　戴震的论理说明了，人的有限性不仅不是道德的障碍，却恰恰是道德成立的条件：自己的有限性，是理解和同情他人有限性的条件；在有限性相通的前提下，道德始能成立。通过心知之能而实现的人我相通的道德状态，是建立起人与人之间社会关系的渠道，实际上成就了一种协调人我关系而使天地生养之道得以顺遂的社会构成原理。这种建立在人的有限性之上的道德原理，同时也是一种新的社会构成原理。这种社会构成原理，把以天理为中介而形成的等级秩序，改造为一种人我之间的建立在人的有限性基础之上的平等相通的秩序。不过，戴震的新的道德原理，却只能是一种社会构成原理，其后果只能以经典知识学来代替了独立的义理之学，因为他从根本上取消了德性的超越性根据。
　　其次，在关于朱陆问题的解决方式上，彭绍升与章实斋之间也存在着极微妙的分歧。在章实斋看来，朱陆问题的实质，是所谓“宋儒之有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。”13究其实乃高明与沉潜之殊致。而朱学末流之攻陆王，实际上是“即伪陆王以攻真陆王也”，因为他们在不学上是一致的。不过，在他看来真陆王之攻朱，“足以相成而不足以相病。”因为，朱学本质上是“性命、事功、学问、文章合而为一”的，是“求一贯于多识，而约礼于博文，是本末兼该也。”于是，他提出了性情与功力之间的相互配合关系，把德性作为入识最初的性情，而把学问作为通过专门之学培养性情的功力。二者之间实质上并不是一种虽相反实相成的关系，毋宁说仍然是一种相顺承的关系。这种理解的后果，实质上使得独立的义理学缺乏了成立的条件，既然以专门之学意义上的功力作为善养德性和性情之具，那么独立的义理修养工夫便没有了必要。这也正是在章实斋那里，虽然肯认了德性，吸纳了阳明学，但没有独立的义理之学的缘故。而他之所以会有这样的认识，又与他对于道器理事关系的理解有关。他是这样表述自己的理事观的：
　　“天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，唯著于事物，则无门户之争矣。理，譬则说也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辩穷年，未有已也，而器固已无用矣。”14
　　既然性命之理是著于事物的，那么，此理便非形上之理，而是一种渐形渐著的自然之理。它根于天道自然，但却出于圣人之不得不然，此不得不然之理乃是圣人学于众人的结果，而众人之不知其然而然，正是天道之无所为而然的表现。于是，我们在章实斋这里看到了浙东史学的精神，即是一种具有道家持静之术意味的史学精神，在这种精神里，史学的具有经验性的知识才是可能的。不过，章实斋的史学实际上已经是转化了阳明学之后的浙东史学，他已经在史学专门之学与德性护养之间建立起了关系，以心术之醇作为治史的条件之一，同时也作为治史的结果之一。
　　这种道器合一的观念是成就具有精神性的史学的前提，但却不是成就信仰的理论前提。彭绍升对朱陆问题的解决的特殊性在于，他不是通过或回避或吸纳王学来转化儒学的方向的方式，而是不仅正面处理王学的问题，以深化王学的方式来实现朱陆之间的调和以及儒学的重构的。这种方式正是经由佛学来完成，我们甚至可以说，他对佛学资源的运用实质是在对儒学进行着宗教化或信仰化的改造，通过理学的抉择来实现儒学的佛学化转向。当然，这种转化是具有双向性，他也正是通过了佛学对儒学的转化，又进一步实现了儒学对佛学的充实。
　　二、彭绍升理学抉择的佛学化转化及其思想史意义
　　实质上，晚明王学的问题在阳明师徒天泉桥证道时关于《四句教》理解中就已充分显露。阳明学的问题在于，如何能够在道德的标准和规范足够高的前提，尚能保证道德的内在动力足够充沛，而至于由于标准太高而又系于一心，出现道德的滑落现象。这个困难其实是由儒学发展到心学阶段所集中突显出的儒学自身的发展瓶颈问题。晚明致力解决王学问题而出现的多种朱陆之争的局面，其核心关切即在于此。为解决这个问题，晚明乃至清代思想史的主流的努力方向，主要是从如何确立起工夫的下手处，亦即如何建立起工夫的必要性问题上着力。彭绍升的问题即从此而出，不过，他着力的方向却不象戴震或章学诚那样，把儒学困境的解决主要理解为一个如何建立起道问学的功夫的必要性和实在性的问题，他独辟蹊径，转向了佛教，试图从佛教那里寻找出路，而他也确实找到了两条转化儒学的道路。
　　首先，与“道器合一”观背道而驰，他试图在道器之间进一步扩大距离，以崇高道的尊严性。在他为罗有高编订的另一部文集《罗子遗集》所写后叙中，他明确提出了这一问题。
　　“（易、书、诗）其于天人之故，性命之精，言之至明且哲。及孔子之徒传之，于是有《大学》《中庸》《论语》之作，而其旨益显。然而端木氏曰：夫子之言性与天道，不可得而闻也。果何谓哉？……佛之教入于中国最晚，其为道，推本还原，穷幽极博；语其至，则言思断、拟议绝。殆端木氏所谓不可得闻者。后之儒者，诞其道，辞而辟之，亦不能绌其说也。……为阳明王氏，一以无意为心宗，一以无善无恶为心体，其于达摩氏西来旨，同邪异邪？夫自韩李以降，暨于杨王诸君子，其生平自任，莫不欲扶皇极、叙彝伦、正人心、废邪说。顾其所造益微，往往欲自异于西来之旨而不得。而此诸君子者，即不得自异于西来之旨，至其所以扶皇极、叙彝伦、正人心、废邪说，卒亦少弛其自任之实。然则，佛之说其终不可绌邪？其为道，真端木氏之所谓，不可得闻者邪。且夫佛之异于儒者迹尔，迹也者，教之所由立，而非教之所从出，若乃教之所从出，尚不可言，同异安从生？吾友罗子台山……其学原本乎六经，……由儒入佛，沉潜于天台永明之书。久之而悟其所从出者，因之旁推，交通四达而不悖。其著于言者，在儒而儒，在佛而佛，初未尝见其同异也。且扶皇极、叙彝伦、正人心、废邪说，亦台山志之所存也。顾其著于言者若此。倘亦有欲自异而不得者邪？其学与其志固有适相成而不相谬者邪？后之学者，诚尽心于端木氏所谓不可得闻者，一旦豁然而无疑，则亦可无疑于台山之言矣。”15
　　在这段论述里，他首先将“性与天道不可得而闻”等同于佛教中言思道断的状态，从而将“不可得而闻者”与言思道断中的真如联系起来，于是，儒家的道便与佛教的道可能在真理的超越性意义上重合为一，此即教之所从出的根据，而非教之所由立的根据。于是在真理的层次统一了儒佛，而教说的层次则又区隔了儒佛。其次，不仅使道的尊严性高于儒家的教说，同时也高于佛教的教说，使道具有了更为超越的普遍性。在他看来，如果我们把握住了这一超越的普遍之道，那么儒者既不必也不能自任其道而立异于佛。
　　其次，在崇高道的尊严性的同时，他又进而将信仰的态度引入了儒学。在《与同学》里他明确提出了这样的口号：
　　“从今以后，不须复道致良知，即南无阿弥陀佛六字，便是致良知；不须复道存天理，即南无阿弥陀佛六字，便是存天理。”16
　　将信仰引入儒学的意义时划时代的，因为他有可能最终将儒学的学术与教化的系统改造为一个宗教的信仰的系统。信仰的确立需要道具有绝对的超越性，而信仰的态度在一定意义上也使得道的超越性成为可能的实践中的超越性。阳明学中道德由于标准太高而易于滑落的原因，在于其将道德的实现以及自我在道德的实现中的超越，纯粹系于一心，是对上根人说法，无法确立起道德实现的更高保证。信仰的引入确乎不仅可以解决工夫下手处的问题，而且也可以使工夫实践的动力可以维持。
　　严格说来，彭绍升依靠净土确立的信仰，仍然是一种自性弥陀的信仰，仍然是一种具有自力性的信仰，并非完全他力的信仰，这或许也是一种顺应中国文化土壤的信仰特性。
　　在彭绍升通过净土将信仰的问题引入儒学的同时，实际上儒学也对净土信仰乃至佛教本身进行了另一重转化和重构。正如上文所引，在彭绍升看来，罗有高“其学与其志固有适相成不相谬者”，这即是说，他所具有的“扶皇极、叙彝伦、正人心、废邪说”的儒家之志，与他学佛之行之间，不仅不相妨碍，而且适相成。发生在罗有高身上的“在儒而儒，在佛而佛”的状态，恰恰说明儒佛之间彼此在保持各自独立性的前提可以融通于人的信仰和社会政治实践当中。此外，儒学的经世之志与净土信仰的同时并存于一身，其实也恰恰从另一个方面通过儒学而扩充了净土信仰的内涵，而也可能使中国化的佛教真正实现大乘的精神。这也正是儒学对中国佛教的转化作用。
　　彭绍升从晚明以来的朱陆问题着手，最终在清代思想史上走出了一条不同于戴章二人的思想路线，其思想史意义不可低估。实际上，以欧阳竟无为代表的近代居士佛学，不仅在精神气质上继承了彭、汪、罗，更在问题意识和学问取径上继承和发扬了他们的路线。近代居士佛学的贡献或许即在于通过印度系唯识学的引入，将彭绍升他们的问题和取径在唯识学的义理结构当中加以重构，进一步彻底化了彭绍升他们的诉求。对此，尚需专文论述，在此不再赘述了。
　　1 参见江藩：《国朝汉学师承记》与《国朝宋学师承记》。
　　2 参见钱穆：《中国近三百年学术史》，以及其他相关论述。
　　3 参见余英时：《戴震与章学诚》《关于清代思想史的一个解释》，以及钱新祖关于晚明焦竑的研究。4 范希曾编：《书目答问补正·国朝著述诸家姓名略总目》。江苏古籍出版社2000年版，第310页。5 刘咸炘：《长洲彭氏家学考》序。转引自《系年续录》，《刘咸炘学术论集》文学讲义编，广西师范大学2007年版，第302页。6 彭绍升：《南畇先生遗书后叙》，《二林居集》卷五，清嘉庆四年味初堂刻本。7 彭绍升：《尊闻居士集叙》，《二林居集》卷六。
　　8 彭绍升，《与戴东原书》。《孟子字义疏证》172页。
　　9 戴震，《猛子私淑录》。《孟子字义疏证》129页。
　　10 彭绍升，《与戴东原书》。同上，172页。
　　11 彭绍升，《与戴东原书》。同上，172页。
　　12 同上。
　　13 章学诚：《文史通义·朱陆》，中华书局版上册，第262页。
　　14 15 彭绍升：《罗子遗集后叙》，《二林居集》。
　　16 彭绍升：《与同学》，《一行居集》，金陵刻经处本。