人间净土与现代社会

《法音》1997年第10期(总第158期)第21页
　　传统净土思想的人间性及其现代意义
　　由台湾法鼓山中华佛学研究所主办的“人间净土与现代社会——传统净土思想的人间性及其现代意义”学术会议，1997年7月19日至21日在台北举行。会议主旨是探讨如何将传统的佛教，古为今用，发现它的人间性，展现它的现代意义。大会总召集人、中华佛学研究所创办人圣严法师，在闭幕词中概述了这次大会所取得的成就，指出“人间净土”的基础思想是依据《般若》、《法华》、《维摩》诸大乘经，以“发菩提心”而成就众生、净佛国土；从人心的净化、行为的净化而实现环境的净化；以戒律规范达成清净的生活，以禅定安顿繁乱的身心，以智慧指导人生的方向。依据“心净则国土净”的观点，只要一念心净，念念心净，念念见净土，一人心净一人见净土，人人心净人人见净土。提出人间净土的目的，是指出为了求生信仰中的佛国净土或天国净土，必须先在现实的人间努力于心灵的净化、生活的净化、环境的净化。但圣严法师又强调：“在重视现实世界的人间性之同时，必须肯定信仰中的他方佛土，及自内经验的自性净土。否则，佛教便失去它的超越性，会流于世俗性的社会运动。也就是说，讲求人心安定、人类幸福、世界和平，乃是宗教徒的基本工作；由对于生死的关怀，而达成往生佛国、解脱生死、圆满自在，才是佛法的最高境界。”参加这次会议的有来自十一个国家和地区的学者，四位大陆学者因故皆未成行。大会分成中文、日文和英文三组，共发表46篇论文，涉及宗教、哲学、社会学、生死学、心理学、女性主义、非营利事业、环境保护等各层面。
　　净土的意义及演变
　　日本东京大学荣誉博士平川彰，在《净土之现代意义》的主题演说中，认为“净土”一词有名词性的“清净的国土”和动词性的“净佛国土”二种意义。若把“净土”读成“清净的国土”，则“净土”的“土”是指既已成就了的“极乐国土”，主要为《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》等所宣说。若将“净土”理解成“净佛国土”，此“土”则是尚未被清净的国土，即是藉由菩萨的修行，而“应该被净化的国土”之意，主要是在《般若经》中说明。对凡夫而言，往生净土，得蒙阿弥陀佛救拔固然十分重要；但为了救济苦难的一切众生，菩萨致力于净佛国土，献身于建设理想国土、参加救度众生的行列，这也是深植于人类本性中的重要“愿望”。所以，在大乘菩萨的本愿中，除了愿得弥陀救拔之外，同时也会有强烈的愿心，希望自己加入济度众生的神圣事业。
　　中国人民大学哲学系教授方立天在《人生理想境界的追求——中国佛教净土思潮的演变与归趣》一文中，考察了佛教净土观念在中国流传演变的过程。最初盛行的是弥勒信仰，后来弥陀信仰取而代之，遂逐渐成为主流。由于天台、禅等宗派与弥陀信仰结合，约自中唐以来，唯心净土观念又日益流行，并成为此后中国净土思想的主导观念。迄至近代，则更衍化出人间净土的思想。对人间净土的执著追求，就是中国佛教，尤其是近现代中国佛教净土思想的归趣，体现了中国，尤其是近现代中国佛教对人生理想境界的憧憬。
　　人间净土的建立
　　台湾中央大学教授林崇安在《人间净土的达成》中强调：“人间净土的达成必须有净化心灵的正法被人们实践着，人们在人间就可以达成灭苦的标的，而不须往生他方净土后才达成。”正法的内容，不外是八圣道。引证《瑜伽师地论》和《杂阿含经》215经，认为正法有六个特色：（一）现见（现法）：于此时此刻就可看出烦恼的有无，并不须等到临终或来世。（二）无炽然：在修习正法后，必然可以达到烦恼的完全去除；去除之后，不会再生出。（三）应时（不待时节）：正法的修习，不待时节的限制，任何时候，行住坐卧中都可修习，因而可以连续地净化身心。（四）引导（正向、亲近涅盘）：修习正法，必可一路走向灭苦的标的，其效果必会呈现。（五）唯此见（即此见）：一直走向灭苦这条道路，是由佛陀所发现，是一条适用于全人类的法则。（六）内所证（缘自觉）：依正法走向的这条道路，必须由各人亲身体验，而所体验到的也必然是相同的，有其普遍性。因此，要想达成人间净土，人们所遵循的正法，必须满足（1）普遍性：任何人皆可采纳；（2）连续性：任何时间皆可适用；（3）直接性：能够针对标的前进，立竿见影，有其实效，且此世就可看到效果。在今日的科学时代，注重观察与实事求是，因此释尊当年所提出的直接观察自己身心五蕴的方法，是非常契机的。每人不断去观察自己身心的实相，不落入幻想与想像，必可看清自己无常、无我的特性，从而去除了我执，净化了心灵，这便是“自净其意”最直截了当的路径。将合乎上述戒定慧三学的正法推行开来，必可达成人间净土。
　　中华佛学研究所副研究员杨郁文在《佛法的人间性与现实性》一文中，根据《阿含经》的论述，认为佛法以人类为本，比之于诸天，人类有其特胜。有情虽处“五浊”，依缘生、灭，皆可净化。认识人间、了解净土，建设人间净土，是为诸佛之常法，“佛法”能圆满之。现代机械化的工业、服务性为主的后工业，乃至国际性的资讯工业社会，物质生活条件在改变，社会组织形态在变化，然而做人的道理及原则不变，灵性的需求及人格的圆满并无差别。“佛法”相应于“现代社会”，能教化现代人，医治“病的现代社会”。出离世俗漏习的贤圣者，内存无量的慈、悲、喜、舍四等心，外以善巧布施、爱语、利行、同事四摄法，摄受教导众生；则人间得以净化，人人过着安和乐利的生活。这是最理想又实际可实现的真、善、美的现代社会。
　　圣严法师在《戒律与人间净土的建立》中强调：营造人间净土必须遵守戒律。佛制的戒律，不仅是为佛教徒适应所处时空环境的风土人情，以及社团的公约、国家的法令，更进一步是为促成每一个人身口意的净化，并且保障这三种行为的不断净化，也用此净化的功能，奉献给他人、影响到他人，以达成由净化个人而净化社会、净化国家的目的。法师最后指出：“我是著眼于戒律的通俗性及实用性，强调时空的适应性及人间性。那便是回归佛陀制戒的本怀：塑造健全的人格，经营健康的环境，建立清净的僧伽，净化人类的身心，展现人间的净土。”
　　人间的人是由男女两性组成的，缺乏任何一性别的充分参与和支持，人间净土是不可能成就的。中华佛学研究所副研究员梅乃文在《从女性主义角度看人间净土》中指出，因性别产生的傲慢或自卑，到实际的压迫或屈从都是畸形人格的发展，是过去男性中心的社会产物，不是人间净土的理想人格，由不健全的人格所建造的国土，也不可能是人间的净土。女性主义的宗教研究对人间净土的可能贡献，是在这个过程中帮助男女性明白，传统中对性别的不平等，对佛法中的解脱道和菩萨道并没有帮助，反而是障碍道因；只有在思想和行为上改变这种根深蒂固的传统意识，两性在真正平等的社会中共同建立所谓的人间净土，才可以促成人间净土的早日实现。
　　心净则佛土净
　　中华佛学研究所副所长释惠敏《“心净则佛土净”之考察》一文，对出自鸠摩罗什译《维摩诘经》的“心净则佛土净”之说，考察、比较了支谦之《维摩诘经》、玄奘之《说无垢称经》等现存汉译本，以及僧肇的《注维摩诘经》、净影慧远之《维摩义记》、吉藏之《维摩经义疏》、窥基之《说无垢称经疏》诸注疏之解释，并参考《大智度论》等相关佛典的说明，对“唯心净土”思想的来源与演变，作了相当详尽的文献和义理上的考察。指出菩萨为“成就众生”故，必须“愿取佛国”，修行“净佛国土”。各种有情的国土是菩萨修行所严净将来成佛之土，如一般俗语所说“人为邦本，本固邦宁”。所以，所谓“净土”，相对于将“器世间”（环境）庄严成“宝方”（七宝所成地方），将“有情世间”净化成“菩萨”才是根本。菩萨依十八种“净土之行”（《什译》十七种）令自“行净”，亦令彼众生“行净”（化彼同自），故说“行净则众生净”。如是同行众生(众生净)来生（同行斯集）菩萨将来成佛之国土，故说“众生净则佛土净”。对于“心净则众生净，众生净则佛土净”这一命题，不可解释为：自心净，则净土“自成”，而是“菩萨自心清净，五蕴假者有情亦净。内心既净，外感有情及器亦净”，也就是“自心净”—→“有情净”(众生净)—→“佛土净”的关系。因此，“心净则佛土净”主张的关键点在于“有情净”（众生净）。中国社会科学院世界宗教研究所研究员杜继文认为：“净土”是佛教的理想国，其内容及其实现途径，有他方净土、唯心净土、弥勒下生、转依等说，而最终汇集为“人间净土”的大潮流。据《维摩诘所说经·佛国品》的概括，建立在般若空观基础上的唯心净土有两个主要观点：一曰“众生之类是菩萨佛土”，即把净化众生——包括调教众生、饶益众生、满足不同众生的不同愿望等，作为建造佛土的唯一依据。二曰“欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”据此，净土的实现，全在于净心。净土意即是净心。唯心净土的这种主张，在《维摩诘经》中有两种解释：其一是只改变众生对现实世界的观念和情感，而不是改变现实世界本身。其二是将“净心”当作道德化过程，通过个人的道德化，实现全世界的道德化。前者重在协调心理情绪，以适应现实的生活；后者重在群体教化，参与和改善现实的面貌。因此，它在很大程度上弥补了般若空观的消极面，在中国佛教的净土观中，成为最有影响力的一种。
　　世界宗教研究所杨曾文教授所提交的论文《人间净土思想与不二法门》，分作大乘佛教的净土思想、“心净则国土净”、禅宗的即心净土和人间、净土相即不二的思想、当代所倡“人间净土”之我见四大部分。认为中国古代最有影响的净土思想有两种：一是以弥陀西方净土信仰所代表的净土思想，一是以般若中观学派和禅宗为代表的净土思想，而后者在理论上具有较大的影响力，是人间净土的理论来源。禅宗的净土思想特别是受到《维摩诘经》的不二思想的影响，这种净土思想虽强调即心是佛，唯心净土，但并不完全排斥普通民众的西方净土信仰，反映了它的现实主义性格的一面。今天，海峡两岸的佛教界都提倡人间佛教，提倡利乐众生，建设人间净土，今后应结合当代世界和高速发展的科技文化、社会生活，对净土、人间净土等重要概念、思想作出新的诠释，以利于充实人间佛教的内涵，推进佛教适应时代和社会而发展进步。其中一个重要的环节是对“不二”作出有前提条件的解释。所谓净土与现实相即不二应是有条件的，应当比较侧重对人们的精神状态和行为提出要求，可以结合中国传统伦理和佛教教义制定一些规范，充实传统的戒条（如五戒、十戒），倡导人们去践行，通过完善自我和改善周围环境来净化社会，推进人间净土的实现。作者提出如下三句话：第一句话，人间非净土。这是现实，是推行人间佛教、建设人间净土的出发点。对此现实认识不足，是很难能够脚踏实地地建构人间佛教的框架，提出切实可行的建设人间净土的方案的。第二句话，人间是净土，或人间即净土，人间净土相即不二。这在形式上与中国传统佛教的人间净土不二的说法是相同的。第三句话，建设人间净土。人间佛教必须以建设人间净土为目标。
　　人间净土与社会变革
　　杜继文在《中国佛教的净土观念与社会变革》中指出，从南北朝的涅盘学开始，中国佛教才在根本上摆脱了对现实苦难的单纯呻吟和对未来的空幻想像，转变到了积极有力、奋发向前的人生轨道上来。紧随着涅盘学而发展起来的是唯识学。唯识学溯源于弥勒，所以传入汉地后，弥勒净土特别受到法相宗的崇拜。但在确立佛教理想方面，唯识经论看重的却不是信仰的念力，而是理性的思考。它的理论和实践，都不强调离开现在的浊世，别建他乡佛土或未来净土，而是“转世而出世”，即所谓“转依”。“转依”是唯识家中的独特概念，从终极的目标上说，转依是“由转色等五蕴依故得五自在”。此“五蕴”是世间众生所依，亦即人身的别称；佛教修持的目的，不是永断“五蕴”，消灭人身，而是即此人生中断灭罪业，转起无罪的“五蕴”，使色受想行识均得自在，从而人身即转为“法身”，达到绝对自由。此种“转依”，“是有是常是乐”，所以亦与“大涅盘”的概念同义。实现“转依”的根本途径，是转变第八阿赖耶识“种子”，即名相习气，使其由染转净，由迷转悟，获得完全的解脱。这种思想习惯的深层转变，与人生的改善是并行的；而个人的善净，又会影响他人善净。最终，一切众生都善净了，净土自然也就实现了。当然，这将是一个无限的历史过程。佛教消极出世甚至遁世的倾向，在很大程度上是出于对世间人生的失望。佛教的理想是对这种失望的一种纠正和补偿。同时，在失望与理想之间还有另一种倾向，那就是挺身奋起，直接地改良现状，至少是直接地参与对现状的改良，这是一种具有特别现实性的净土观。菩萨胸怀与儒家的人性观念联结起来，佛教也就主要由个人的向善以影响现实，转向了直接参与社会变革，从而为佛教治国和佛教救世提供了最重要的理论依据。从康僧会开始，结合大乘菩萨行与孔孟儒学以治国救世，由此开创了佛教关心国运和爱国的传统，构成中国佛教的一大特征。本文还特别考察了在下层民众中流传的弥勒下生和弥陀结社及由此爆发的农民运动，认为这是一个很值得重新检讨的学术问题，它毕竟是借净土观念谋求改变自身处境和现存秩序的社会行动。
　　论文最后讨论了人间净土提出的近代社会背景及其分野，认为近现代佛教最耀眼处，是通过对自身的改革参与对现实中国的改革上。杨仁山发动的中国佛教复兴运动，实际上是在整个民族觉醒和民族复兴的社会运动启发下同步起动的，并成为这一社会运动的一部分。他的《支那佛教振兴策》，可以作为这一趋势的代表；探其最终期望，则在“转五浊为莲邦，证弥陀于自性”。他对“振兴佛教”的呼唤，对“庄严净土总不离唯识变现”的判断，对日本真宗“纯他力论”的批评，都可以看成是近现代中国佛教思想的源头。康有为以“大同世界”为理想，原始根据固然出自儒家典籍，但其理论内容，则多采自佛说。从世界“极小极近”的改良做起，行其“极大极远”的理想，可以做为整个维新派的思想导向。梁启超进于康有为处，是他认为佛教的功能要大于儒教。他致力于改良的主要方向，是用大乘思想改造国民性格，如以“无我”论破“有我”论，以树立“无私”、“无畏”的精神；用“法身”论破“私德”，树“公德”，破“散漫”成“团结”，将“国家兴亡匹夫有责”的思想推广开来。他期望能通过这种国民性的改造，使我们的民族强大起来，社会美好起来，由此实现全世界的“法界理想”。谭嗣同的人生实践，体现了菩萨的舍己为人，“不有行者，谁图将来?不有死者，谁鼓士气？”称得上是一种华严的境界。太虚倡导“直依人生，增进成佛”，或“发达人生，进化成佛”，力求将中国佛教安置在与时代潮流同行并进的地位，重新确立佛教在现代社会中的功能。关于太虚的净土观，第一、他并不否认“他方净土”的信仰，只是重点倡导“不必定在人间以外，即人间亦可改造成净土”，因而着力于“建设人间净土”；第二、建造“人间净土”的途径，是由“改造自心”着手，推己及人，此名“心的净化”；继此是“器的净化”，即改造人间环境，满足人生“依持受用”；最后将此净化的设想，推广到整个宇宙众生，是谓“众的净化”。章太炎以唯识法相学为“自贵其心，不依他力”的极致，推崇“勇猛无畏之心”；于“艰难危机之时”，至少能够保持“气节”。这是一种高尚的人格，在当时的中国，就是一种高贵的民族自尊和民族自信。欧阳竟无的名文《佛法非宗教非哲学》，力求将佛学诠释为“理性极其自由”，“勇往以从己”的一种能用以指导人生实践、利物济生的学问。他以“无余涅盘”为佛教的唯一宗趣，着重从改革人生开始，以“舍染取净”之转依为要途，从而影响他人，共同变革客观环境。这一思想，到了吕秋逸那里，表现得尤为系统和明确。他认为，“无住涅盘”实是一种不再受“自然规律的拘束压迫”，“能够依据必然得其自由”的状态。人的“主观的无间的开展，也逐渐发生反作用于客观”，“心理支配了行为，实际行动就会变革了对象”，即变革了“人们当前所处的环境”。结合他对“自业与共业”，“自感、共感”与“类感”的分析，认为个人与全体本依共存，互生影响，个人的“人生的彻底变革必须就全人类着眼”，扩大到宇宙人生。只有这样的“人生的彻底变革”，才是“转依”。他立论的主旨，是提高每个人对于社会的责任心。
　　人间佛教要落在实处
　　佛光大学校长龚鹏程在《共创人间净土——佛教的非营利事业管理及其开展性》中，指出非营利事业以公益服务为宗旨，所提供的是“价值产品”，如文化、艺术、知识、宗教，而非“商品”。不但本身在社会上的伦理价值十分明确，也向社会提供价值内容与方向。非营利组织，扮演着对社会进行调节、改善、批判者的角色。它们不属于“钱”和“权”两大部门，代表社会的良知，追求公义，而非利益。因此它们向来是资本主义社会中非主流的部分，怜孤恤弱、济贫赡愚、提倡文化价值、揭扬艺术美感、弘扬宗教理想，发挥其社会力，以匡政府及企业之不逮。这样的角色和地位，在开发中国家，向来不受重视。因为此类国家正以扩大开发、跻身于资本主义工商国家为急务。必须等社会逐渐成熟，渐渐具有反省能力以后，才会发现非营利组织的价值与需要。像佛光大学这样的大学，过去几十年不可能出现，即或出现，也无法被认同并获得支持。因此，由这种大学的出现，便可说明非营利事业之蓬勃，以及人间佛教业已开花结果。
　　龚鹏程同时也指出近年来佛教界的局限，大家对于“人间佛教”这个方向大都是赞同的，对创建“人间净土”之理想也深表期许。但讲来讲去，都是空说。不是将“世谛”和“圣谛”勉强比附一番，就是在宗旨、精神、方向上继续阐述。提倡人间佛教，对这个人间究竟能产生什么边缘性救济功能之外的作用，实在少人探究。故从管理学角度来讨论两个问题：佛教团体，在现代社会中做为一种非营利组织，其所能担负之角色及功能为何？佛教教团在进行其非营利事业管理时，具体之成就与贡献又何在？
　　依本文的看法，宗教团体在当代，受资本主义之影响，事实上大体已世俗化、市场化、资本化。寺庙社团法人化，归给了世俗的信徒与管理委员会。故佛教推展活动，往往须另行成立基金会。而基金会即是将教团财团化的形态。因此世俗化与资本化，是现代社会由体制上对佛教团体的改造，在这个大格局大环境中，很少佛教团体可以摆脱出来。
　　但业已资本化的佛教团体，仍然可以有些非追求资本累积的做为，而这些做为又可对资本主义社会产生调节、批判，甚或导引的作用。唯有扩大发展的此种非营利事业管理的学术与模式，影响企业及企业管理学界更重视企业伦理之问题，企业与非营利事业共同合作，人间净土才能早日达成。
　　避免佛教本质的“异化”
　　世界佛教联谊会副会长游祥洲博士在长文《五十三参与人间佛教》中，阐述了《华严经》善财童子五十三参的历程与内涵，剖析了下述重要理念：以菩提心为根本的修行动力观；成就取向的善知识观；谦己推胜的普遍包容观；五明并重、内外兼学的智慧观；以净化身心为前提的苦行观；以法为重的法身舍利观；照顾人性阴暗面的情色观；恒顺众生的成佛观；走向十字街头的弘法利生观；同行同愿的同修观；弥陀取向的往生观；幻住幻用的因缘观；真俗相摄、圣王一体的政治观；交光相网、重重无尽的宇宙观；重视自然环境的生活观；与时推移的养生观；不厌轮回的无限成长观。作者认为，“人间净土”理念的提倡，的确是佛教现代化一个极重要的里程碑，这一思想的发展，塑造了近四十年来台湾佛教发展的风格。但是，人间佛教的发展有一个极为危险的歧路，就是佛教本身的“异化”(alienation)。为了迎合人间的特性，容易使佛教变得俗化。佛教一旦俗化，佛教就会从它的本质“异化”，自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。为避免因无知或异化，而使“人间佛教”的发展趣向于以真混俗、以俗乱真，乃至于僧俗错置的陷阱，作者就上述五十三参的部分理念，分十个方面论述人间佛教未来深广化的可能进路。
　　一、重视纯正的发心。造成佛教走向人间而不幸异化的第一因素，就是发心不正。如果投身于佛教的人间化事业，却对于自己内心的权力欲、名利欲、眷属欲、斗争欲等负面心理活动缺乏觉照与降伏，佛教人间化的事业就会扭曲。对治之道就是发心纯正。提倡人间佛教者，应以提倡“发菩提心”为入佛第一义。菩提心的内涵，主要乃为：(1)趣求完美智慧的理性态度；(2)以智慧降服烦恼无明的修行原则；(3)以佛陀为终极模范的学习取向；(4)以利益一切众生为前提的无私精神。
　　二、尊重一切善知识。五十三参一个极重要的精神，就是对一切善知识，不论僧俗、男女、长幼、尊卑、内外，总是一体尊重。唯有尊重一切善知识，整体的佛法才得以实现。为避免由于发现善知识的人格缺失而生起的退转心，作者引述鸠摩罗什“譬如淤泥中，而生于莲花；智者观莲花，勿睹于淤泥”一语，强调应“依法不依人”，以“法”为重心，学习者只能聚焦于其成就之所以能成就于我者，其余不宜过问。
　　三、普遍包容的态度。佛教人间化之后，难免有一些人间的恶劣性格出现。山头主义即其一。山头之间相互排斥，相互攻讦，于是造成信徒之间的隔阂与痛苦。“一师一道”如出于佛教徒本身的选择则可，如果当成一种教条加以鼓吹，就可能成为控制信徒的紧箍咒。一个以法为重的道场，它对于社会大众的接引，应立足于对方的精神需求而不是道场本身的经济需求。如果前者受到忽视，人间佛教的发展可能反而形成某些剥削社会大众的宗教托拉斯。四、开放性的知识观。五十三参的精神之一是“五明并重，内外兼学”，处于现代社会的佛子们，更要坚持此一开放性的知识观，随时吸收现代知识，并且与佛教以外的宗教，平等沟通。传统社会中的佛教，因为社会保守，因此可以隐遁深山，建立封闭性的丛林道场而聚众修行。但现代社会已不相同。佛教人间化的要务之一，就是使佛教道场与社会相结合。现代社会已经逐渐形成以“社区”为单位的社会结构。佛教须与社区结合，才能够充分实现其教化人间的功能。
　　五、提倡俭朴生活。五十三参所述“十二支头陀行”，是佛教僧团一种十分理性化的生活规范。它既不同于古印度极端的苦行主义，而且从现代观点来看，有其俭朴生活的重大启示：(1)降低物欲，减少生活上对于物质的依赖；(2)减少不必要的消费，以免损害身心；(3)锻练心志；(4)回归大自然；(5)环保的效果。今天的人类不得不思考，我们今天的消费，是不是以透支下一代的环保为代价？我们今天付得起制造垃圾的成本，下一代却无法负担如何消除垃圾的灾难。以“耗能经济学”为导向的经济发展，实际上是应该彻底反省了。
　　六、建立“舍利崇拜”的正确认知。从佛教信仰的立场来说，“舍利崇拜”是信仰生活的一部分，其感应与神迹也是无庸置疑。不过，如果“舍利崇拜”的对象，仅止于佛陀或高僧大德所遗留的爪发骨灰，就会可能忽略舍利本身所代表的真正意义，也就是佛之所以为佛的本体——依于正法成就法身的智慧。应该把恭敬舍利子的心，还原到对于法的尊重上面，还原到五十三参所说“佛种无尽”的洞见上面去。
　　七、正视情欲的问题。作者以相当大的篇幅解析筏苏蜜多这一参，探讨照顾人性阴暗面的情色观。无论是出家众的禁欲，还是在家众的节欲，都要从禅修上面增强自己的定力。“以禅化欲”永远都是一个重要的用功方向。至于如何进一步由禅而慧，契入“烦恼即菩提”的境界，那就要看个人的自我期许了。
　　八、崇尚“走向十字街头”的菩萨行。五十三参“恒顺众生的成佛观”与“走向十字街头的弘法利生观”，为菩萨行揭示了一个的明确的方向。佛教的人间性格，更要从这个方向去落实。佛世不塑佛像，只许礼拜菩提树，目的就是要佛的弟子们，以如实修行替代偶像崇拜，以效法佛陀菩提树下的精进办道，替代神格化的信仰。提倡人间佛教者，于此自应特别留意。
　　九、发扬同行同愿的共修精神。这是善友相摄，同依正法，不是拉帮结党，盲目地去信仰某一个个人。是佛法不是佛法，根本还是在于发心清净不清净，有意承担起人间佛教的火车头责任者，于此须先建立正知正见，才能够避免出轨。
　　十、建立正确的念佛观与往生观。提倡“人间净土”，不能忽略“弥陀净土”。理由很简单，因为人间净土不能取代弥陀净土。人间净土是改善生命现实的一种理想与实践，弥陀净土则是此一世生命结束后一个理想的过渡。如果因为提倡人间净土而忽略弥陀净土的修持，那就可能错失下一步。
　　论文在结语中强调：五十三参的众多善知识们，呈示了出世专修的清净解脱道，也呈示了入世化俗的在家菩萨道。僧有僧的角色，俗有俗的角色，既不可以“以真混俗”，也不可以“以俗乱真”。提倡“人间佛教”者，确可以从五十三参之中获得十分有用的启示。佛教的发展，永远有它的源头，因此提倡人间佛教，不能不回到这个源头上深入省思。