五十三参与人间佛教(下)

［台湾］游祥洲

　　法音论坛《法音》1998年第6期(总第166期)第10页

　　八、恒顺众生的成佛观

　　善财童子五十三参的动人之处很多，但其中最令人赞叹的乃是最后一参普贤菩萨的十大行愿。它将菩萨行的纲领与宗旨，推升到一个极高极高的境界。而十大愿之中，则又以第九愿“恒顺众生”最为关键。

　　从十大愿的架构上看，以如来为信仰对象而加以强调者，占了一半以上的项目，这包括“礼敬诸佛”、“称赞如来”、“请转法轮”、“请佛住世”、“常随佛学”、“随喜功德”与“广修供养”七大项。然而在十大愿的架构之中，真正保证十大愿之完全实现的共同基础，却是“恒顺众生”这一愿。简单地说，“恒顺众生”是《华严经》整个成佛观最直接的实践。

　　四十卷本《华严经》对于“恒顺众生”的诠释，略可分为六层内涵。

　　第一、众生的广大范围。

　　恒顺众生的对象是没有界限的。它广及四生九类。经文所谓“尽法界虚空界十方刹海所有众生种种差别”。换句话说，一切世界一切生命都是关怀的对象。

　　第二、随顺众生的态度。

　　经文所谓“如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异”。换句话说，恭敬心是随顺众生的基本态度。这种恭敬，不但是下辈对长辈，更是把一切众生视同如来。《法华经》所谓“常不轻菩萨”的精神，与此完全一致。

　　第三、随顺众生的具体作为。

　　依经文所述，包括“于诸病苦，为作良医”、“于失道者，示其正路”、“于暗夜中，为做光明”、“于贫穷者，令得伏藏”，可说涵盖了整个生命活动中可能遭遇的各种困难。如果我们把病苦、失道、暗夜、贫穷的意义略加延伸而从“身”、“心”两方面去看，那么“恒顺众生”的作为就显得更加深邃而有弹性了。

　　第四、随顺的原理。

　　为什么要随顺众生?为什么要为众生做这么多事?随顺众生与菩萨道的实践又有什么相干?《华严经》的经文本身，对这些问题提供了最深刻的答案：

　　“何以故?菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜；何以故?诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心而成等正觉。”(47)

　　这一段经文，提供了两个极重要的思考方向。

　　首先，随顺众生其实是随顺诸佛的本质性实践。如果任何宗教信仰者把事奉如来看做是超越现实的纯精神活动，那么，他或许可以无视于众生的苦难而去从事他个人的精神崇拜。有这种信仰理念的人，如果他有一颗苹果，他可能宁可拿到佛堂的供桌上去供养佛像，也不会把这一颗苹果拿来施舍给任何一个生病的人(甚至于是他生病的父母亲)。如果我们的信仰以超现实的神格为我们绝对崇拜的对象，结果便是如此。但是《华严经》中普贤菩萨所表达的理念却不是这样的。他认为真正实践如来信仰的直接路径，就是随顺众生。你不能舍弃对众生的供养而说你供养如来；你不能舍弃对众生的尊重而说你尊重如来；你不能舍弃令众生欢喜的路径而另寻通路令如来欢喜。直接了当地说，一切以众生为对象的善行，都是菩萨道最直接的实践。走近众生，才能走近如来。“媚佛”、“佞佛”，在这里完全没有空间!

　　其次，如来之所以为如来，乃是因为他的心放在众生身上。《华严经》的经文说的很明白：“诸佛如来以大悲心而为体故。”换句话说，如果没有这么一颗与众生在一起的大悲心，如来就不成其为如来。佛教在历史发展中为什么会分流而有大小乘之异?《华严经》这一段话就是最好的答案之一。大乘佛教的宗教性格，从这个角度来说，可说是一种广义的人本主义(更正确的说法应该是“众生为本主义”)。因为整个大乘佛教所企求的理想人格，并不是超绝于众生界之外而高高在上、受人膜拜的神，反而是把整个心放在众生身上，整个生命与众生系在一起的慈善家。近人太虚大师把菩萨定义为“社会改革家”，盖亦有见于此。也因为佛菩萨的心就放在众生身上，因此任何人的心要与佛菩萨接近，同样要把心放在众生身上。“众生”是一切如来心心交会的焦点之所在。“恒顺众生”的原理在此，成佛的原理也在此。

　　第五、根果相连、生佛一体的深喻。

　　《华严经》用了一段根果相连的深喻来强调恒顺众生的理念。经云：

　　“譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。(48)

　　一棵树的根与果是一体相连的，果是根的延伸，没有根就没有果。《华严经》把众生定位为“根”，把佛定位为“果”，从“根果相连”而引喻出“生佛一体”，这是何等人文，何等令人震撼的宗教精神!

　　第六、菩提属于众生的启示。

　　《华严经》顺着上文的譬喻而更直言：

　　“何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生；若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子!汝于此义应如是解。以于众生心平等故，则能成就圆满大悲；以悲心随众生故，则能成就供养如来。”(49)

　　这一段经文不但更进一步阐明“生佛一体”的妙义，而且阐明了“悲智相生”的原理。为什么?因为“菩提属于众生”。当你基于“生佛一体”的大悲心而展开救济众生的行动的时候，众生的苦难成了你开展智慧的因缘，“菩提”因而成就。没有众生的困难，就没有菩萨的智慧。犹如没有病就没有药，没有病人就没有医生一样。

　　“恒顺众生”在十大愿中之所以位于关键性的位置，于此可见。

　　九、走向十字街头的弘法利生观

　　五十三参的善知识，有很多位是在十字街头从事弘法利生的活动的。最显著的例子包括：弥伽居士(第四参)，他是在十字街头设立高台公开传授“轮字句品庄严法门”的在家居士。慈行童女(第十参)是一位公主，她虽然没有走到十字街头，却开放宫廷，把宫廷变成一个跟十字街头一样开放的弘法道场。

　　根自在主童子(第十二参)是一位经常在河床上与青少年“聚沙为戏”的青年领袖。他通达五明之学，特别重视对青少年的辅导。

　　具足智长者(第十四参)，他经常“在于城内四衢道七宝台上”奏乐说法。

　　尊法宝髻长者(第十五参)也是经常要在十字街头才找得到的善知识。

　　普眼长者(第十六参)“住市肆内鬻香药处”，当善财童子见到他的时候，“见其处在香台座上”。熟悉台湾的人，很容易由此联想到台北龙山寺的庙前广场。

　　鬻香长者(第二十一参)是以制香与卖香为业的善知识，他的工作也与大众的生活分不开。

　　婆施罗船师(第二十二参)是从事运输事业的善知识。当善财童子见到他的时候，“见彼船师在城门外海岸上住，百千商人大众围绕，说大海法，方便开示佛功德海。”这是以港都码头为道场的弘法者。

　　最胜长者(第二十三参)是一位通达商业的善知识。他经常聚集无量商人与百千长者，“理断人间种种事务，因为宣扬出世之法”。

　　大天神(第二十九参)犹如中国的城隍爷，他也经常在城内“现广大身，处高显座，为众说法”。

　　这许多位善知识的风格，反映出大乘菩萨道强烈的人间性、多样性与都市性。自古以来，“都市”一直是人类文明发展的重心。佛教要走向人间、走向众生，就不能不走向都市，走向人潮所在的十字街头。

　　十、同行同愿的同修观

　　五十三参的善知识中，有许多位是带领着大众一起修行的。

　　例如辩具足优婆夷(第十三参)。她的身边有“十千童女”一起修行。《华严经》藉着她的话阐明“同修”之义说：

　　“善男子!今我所有菩萨眷属百万阿僧祗，此十千童女而为上首，皆悉与我行同类行，同一大愿，同清净念，同清净趣，同清净智，同无量觉，同诸善根，同普遍心，同广大心，同所行境，同所证理，同决定解，同明了法，同净妙色，同无量力，同最精进，同正法音，同随类音，同清净音，同第一音。同赞功德，同清净业，同清净报，同广大慈，同普遍悲，同普救护，同遍成熟；同净身业，随缘现起，如所应见，皆令欢喜；同语净业，于法自在，随俗训释，宣布法化；同能普诣诸佛道场……”(50)

　　这是说明了同修之间不但同行同愿，而且“同清净业，同清净报”，因此即使历经无量世的生死轮回，而同修之缘不变。《大品般若经》所谓“善友相摄”，于此可以看到最明显的典型。

　　另如具足智长者(第十四参)，他的身旁也是“十千眷属前后围绕”，而且这些同修“皆与居士同昔善根”，“侍立瞻对，承其教命”。也就是朝夕相处，因而能够形成同修之间良好的默契。

　　又如伐苏蜜多女，她的身旁也是“无量眷属恭敬围绕，皆共善根，同一行愿”。

　　再如自性不动地神(第三十参)与一万地神同行；普救夜神(第三十四参)自述往世与诸眷属“同种善根，同修诸行，同时诞生，同以宝饰璎珞庄严”；护城夜神(第三十六参)也是“百千夜神而为眷属”；树华夜神(第三十七参)同为“十千夜神前后围绕”；岚毗尼园林神(第三十九参)有“二十亿那由他诸林神女前后围绕”，都是明显的例子。

　　而在护生夜神(第三十八参)一参中，善财童子发现护生夜神具有与诸菩萨佛刹极微尘数“同行”，包括同念、同慧、同趣、同觉、同根、同心、同智、同教、同义、同法住、同勇猛等，略说则有八十八种，(51)其内涵与上述辩具足优婆夷的发挥有相互辉映之妙。

　　《华严经》这种大众共修的修行方式与理念，对于菩萨道的实现而言，的确有其相辅相成的重要功能。

　　十一、弥陀取向的往生观

　　四十卷本《华严经》在普贤菩萨这一参，最后特别反复强调，凡是受持读诵十大愿王者，有五种胜果，其中之一就是依靠十大愿王的引导，临终时得以“往生极乐世界”。《华严经》的原文是这样的：

　　“或复有人以深信心，于此大愿受持读诵，乃至书写一四句偈，速能除灭五无间业，所有世间身心等病种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得消除。……又复是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，辅相大臣、宫城内外、象马车乘、珍宝伏藏，如是一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛；文殊菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等，此诸菩萨色相庄严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲花中，蒙佛授记，得授记已，经于无数百千万亿那由他劫，普于十方不可说不可说世界，以智慧力随众生心而为利益。不久当坐菩提道场，降服魔军，成等正觉，转妙法轮……”(52)

　　《华严经》这一段经文，有几层深意值得探讨。

　　第一、明显的弥陀取向的往生观，也就是把普贤十大愿与往生弥陀净土结合在一起。五十三参之中，唯有普贤菩萨这一参作此强调。

　　第二、普贤十大愿之所以能与往生极乐相结合，在于十大“愿王”具有强大的“引导”作用。所谓“引导”，从一个比较实际的观点加以理解，就是引导临终者的正念。

　　第三、为什么十大愿王引导的目的地是阿弥陀佛的极乐世界呢?依照《华严经》的世界观，十方世界有无量的佛世界，其所以特重阿弥陀佛的极乐世界，理由应不出数点：

　　(一)阿弥陀佛与娑婆世界的众生特别有缘；

　　(二)五十三参的菩萨善知识，包括文殊、普贤、观音、弥勒等，都在极乐世界帮助阿弥陀佛弘化；

　　(三)阿弥陀佛的极乐世界有它十分巧妙的设计，适合娑婆世界的众生前往参学。这些设计包括：

　　(1)莲花化生，免除住胎出胎之苦；

　　(2)五尘说法，三根普被，特别是针对原来在娑婆世界未曾受过教育的人士而言，尤为方便；

　　(3)弥陀授记；

　　(4)与诸上善人俱会一处；

　　(5)无有众苦，但受诸乐；

　　(6)自性三宝随时现前，也就是处处有自悟的因缘；

　　(7)往生者皆得不退转；

　　(8)发愿持名即得往生，易行易成；

　　(9)十方诸佛共同护念；

　　(10)环境无比优美；

　　(11)可以带业往生；只要业障不超重，checkin不成问题；

　　(12)可以自由地云游他方十万亿佛国，并且以花供养诸佛。

　　综合这些设计，可见极乐世界是一个非常完美的学习环境。如果要把极乐世界比喻作一个完善的佛学夏令营，应不为过。

　　第四、阿弥陀佛的极乐世界是一个学佛的好环境，但是任何人要成佛，却不在那儿。那儿只是提供给你成佛的条件，然而此一条件的充分实现，却是你必须从极乐世界“毕业”，然后前往“十方不可说不可说世界”展开一个完全属于你自己的成佛历程。这个学佛历程也是你以福慧俱足的条件，走向十方世界，走向十方众生，在“庄严佛土”与“成熟众生”两大纲领之下，圆满成佛的功课。

　　从大乘佛教的历史发展上看，《华严经》普贤行愿与弥陀信仰的结合，有其十分重大的意义。普贤行愿丰富了弥陀信仰“信”、“愿”、“行”的内涵，同时也如实地呈现了弥陀净土在整个菩萨道漫长历程中的过渡性质。过渡犹如高速公路的休息站，它可以提供你充电、充水、加油以及补充饮食和恢复精神的方便。

　　五十三参之中与净土思想有关的另一理念就是它的念佛观。一般而言，中国的净土宗是比较著重于“持名念佛”的。也有人以为“念佛”是净土特有或专有的法门。其实“念佛三昧”是佛教的共法，只是大小乘各宗各派对于“念佛三昧”的修持，有其不同的方法选择。南传佛教的念佛法门，一样也有持名的。中国的禅宗，四祖道信依《小品般若经》与《文殊般若经》的路径，提倡由“专念一佛名”而至于“无所念”的念佛门；五祖弘忍更是大力提倡“急速念佛名”。《华严经》的念佛法门，不但不与上述的方法相违背，而且在念佛的内涵上，有着极广大的发挥。

　　以五十三参的第一参“吉祥云比丘”而言，他一方面修持“般舟三昧”(这是以行禅为主而又以见佛为目的的修行方式)，另一方面又向善财童子开示十种念佛法门。有趣的是，五十三参第一参以“念佛法门”始，最后一参又以“往生极乐”终。此中始终一贯的讯息，值得深参。

　　十二、体大思精的丰富理念

　　五十三参可以探讨的理念实在极其丰富。限于篇幅，本文无法一一详论。下述数点，与本文主题“人间佛教”略有关连，爰略述之。

　　第一、幻住幻用的因缘观。

　　“幻”之一词，在《华严经》中不只是用其“虚幻”义。依笔者个人所了解者，反而更是多用其“幻住”、“幻用”义。我们可以说“人生如幻”，可以说“一切有为法，如梦幻泡影”，但也不能忘了，在如幻的人生与万法之中，更要善用“幻”来庄严国土，善用“幻”来成熟众生。因缘和合固然是无自性，固然是空，但是无自性反而提供给我们一种“以幻为用”的自由。种子是缘起的，也是幻的；苹果是缘起的，也是幻的；但是种子与苹果的缘起无自性，却提供了种子可以成长为苹果的自由。这一切都是空，一切都是幻，但是种下苹果的种子，经一番辛苦的灌溉照顾，在适当的时机就会有苹果可吃，就可以果腹充饥，可以帮助健康。西谚云：“每天吃一粒苹果，你就可以远离生病。”这是何等的妙用!所以，谈“幻”，不能只是明白它的“虚幻”义，更要发明其“幻住”、“幻用”义。五十三参之中，第四十一参“摩耶夫人”畅明“如幻业”、“如幻智”、“如幻愿”；第五十参“德生童子、有德童女”也详述“幻住解脱”，所谓“幻境自性，不可思议”，境界尤深。

　　克立礼(ThomasCleary)在其所著《华严经入法界品》英译本中强调说：

　　“佛教常用‘幻’之一词，有其虚幻之义，但也有奇妙之义。幻之一词，有狭义，也有广义，有保守义，也有创造义。”(53)

　　克氏所言，确有所见。

　　第二、真俗相摄，圣王一体的政治观。

　　五十三参第十七参“甘露火王”，有一套非常完备的政治哲学。《华严经》以“七支”、“九法”、“二十一德”的架构，逐层详述其内容，实在是佛教典籍中阐述政治哲学的杰作。特别值得留意的是，“王欲理人，先自理身”，其中规矩颇为不少。经中有一段比较特别的陈述：

　　“尽第四时，于王正殿，敷置众宝庄严论座，于王国内处处请求有大智慧沙门婆罗门得道果者，演说正法……然后谘问何等善法，何等恶法，何正何邪，何损何益，可行则行，可止则止；复应数集宿旧、智臣、高道、隐逸，谘承不逮，以达聪明，询问国政，详其得失。”瑓换句话说，这位甘露火王是极其重视精神文化的。由于经常接触高人逸士，经中又说：“我王由闻胜法，常自省诫，以化群生。”这的确是政治家极高明的持身之道。《华严经》从甘露火王的政治施为而更进一步引申说：

　　“由斯王德渐盛渐圆，国内众生展转安乐，能令世化为解脱因。所以者何?一切菩萨诸所施为，无非佛事。”(54)

　　换句话说，佛教要落实于人间，就不能不重视政治，更不能不透过精神理想来提升政治的教化机制。

　　第三、交光相纲，重重无尽的宇宙观。

　　《华严经》所呈显的宇宙观，借用中国华严宗的一个名词来说，叫做“因陀罗网境界门”。一切的一切，彼此交光相网，重重无尽。在这样一个重重无尽的世界里，生命的开展是没有局限的，唯一的局限乃是众生自身的心量与业习。

　　第四、重视自然环境的生活观。

　　五十三参之中，善财童子所参访的善知识，有许多位是在十分优美的自然环境中修行的。有处于林岩之中的观自在菩萨，也有注重庭园之美的优婆夷；有彳于高山之上的念佛僧，也有傍海而住的船师。人与大自然的和谐是五十三参所传达的另一讯息。

　　第五、与时推移的养生观。

　　五十三参之中第十六参的“普眼长者”与第十七参的“甘露火王”，曾分别陈述其随顺四时不同而有所因应的养生之道。

　　第六、不厌轮回的无限成长观。

　　五十三参之中多处提到菩萨不厌轮回、久住生死的成长历程。特别是从第三十一参“春和夜神”起至第四十参“释女瞿波”，每一位善知识都说起他(她)们无量劫以来数不尽的生死轮回。重要的不是如何轮回，而是如何在轮回中不断地成长。如果细看众多善知识轮回中的角度变换，就更可体验角色变换对菩萨道成长的重要。

　　除了上述的数点，其它可以探讨的课题还有很多，容当另文详之。

　　三、五十三参对“人间佛教”的启示

　　“人间净土”的理念是1926年由太虚大师所提出的一种新见解(55)。传统佛教所著重的净土，多为往生之后的去处，因而引起当时非佛教人士的攻击，认为佛教只重“人死”，不重“人生”。太虚大师有见于此，因此提出“人乘直接佛乘”的理念，认为净土要从人间做起，“人成即佛成”。

　　“人间净土”理念的提倡，的确是佛教现代化一个极重要的里程碑。印顺法师继太虚大师之后，强调《增一阿含经》所说“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也”的理念，进一步把“人间佛教”的思想予以严密化(56)。此一思想的发展，塑造了近四十年来台湾佛教发展的风格。

　　讨论“人间佛教”与近四十年来台湾佛教发展的论文颇多，本文不拟重复。兹就上述五十三参的部分理念，略论人间佛教未来深广化的可能进路。

　　一、重视纯正的发心

　　人间佛教的发展有一个极为危险的歧路，就是佛教本身的“异化”(alienation)(57)。为了迎合人间的特性，容易使佛教变得俗化。佛教一旦俗化，佛教就会从它的本质“异化”，自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。

　　造成佛教走向人间而不幸异化的第一因素，就是发心不正。如果投身于佛教的人间化事业，却对于自己内心的权力欲、名利欲、眷属欲、斗争欲等负面心理活动缺乏觉照与降伏，佛教人间化的事业就会有所扭曲。对治之道就是发心纯正。提倡人间佛教者，应以提倡“发菩提心”为入佛第一义。

　　二、尊重一切善知识

　　五十三参一个极重要的精神，就是对一切善知识，不论僧俗、男女、长幼、尊卑、内外，总是一体尊重。唯有尊重一切善知识，整体的佛法才得以实现。太虚大师提倡人间佛教之初，曾有“僧尊俗卑”、“以僧治俗”的看法与蓝图，后来终于发现其不切实际，因此晚年所提出的佛教建设蓝图，无不基于“僧俗平等”之前提。

　　三、普遍包容的态度

　　佛教人间化之后，难免有一些人间的恶劣性格出现。山头主义即其一。

　　佛教而有山头，本非坏事。发菩提心而有成就者，成立山头，聚众共修，接引世俗，这本来就是一种菩萨道的实现。问题出在山头之间相互排斥，相互攻讦，于是造成信徒之间的隔阂与痛苦。

　　五十三参每一参的善知识，都是本着普遍包容的风度，鼓励善财童子去参访另一位善知识。台湾佛教提倡人间佛教的同时，宜留意于此。或有以“一师一道”约束信徒者，须知“一师一道”如出于佛教徒本身的选择则可，如果当成一种教条来加以鼓吹，那就非常容易变质，“一师一道”可能成为控制信徒的紧箍咒。

　　一个以法为重的道场，它对于社会大众的接引，应立足于对方的精神需求而不是道场本身的经济需求。如果前者受到忽视，人间佛教的发展可能反而形成某些剥削社会大众的宗教托拉斯。

　　四、开放性的知识观

　　五十三参的精神之一是“五明并重，内外兼学”，处于现代社会的佛子们，更要坚持此一开放性的知识观，随时吸收现代知识，并且与佛教以外的宗教平等沟通。

　　传统社会中的佛教，因为社会保守，因此可以隐遁深山，建立封闭性的丛林道场而聚众修行。但现代社会已不相同。佛教人间化的要务之一，就是使佛教道场与社会相结合。现代社会已经逐渐形成以“社区”(Community)为单位的社会结构。佛教须与社区结合，才能够充分实现其教化人间的功能。

　　五、提倡俭朴生活

　　五十三参所述“十二支头陀行”，是佛教僧团一种十分理性化的生活规范。它既不同于古印度极端的苦行主义，而且从现代观点来看，有其俭朴生活的重大启示。这包括：

　　(1)降低物欲，减少生活上对于物质的依赖；

　　(2)减少不必要的消费，以免损害身心；

　　(3)锻炼心志；

　　(4)回归大自然；

　　(5)环保的效果。

　　举例言之，“但三衣”就是减少衣着方面的浪费。现代社会过度消耗自然资源的结果，就是对于生态平衡的破坏。如果衣饰过多，不但是增长个人的虚荣之感，而且废弃不穿的旧衣，又将增加环保的负担。在家众虽不必如出家众以“但三衣”为准则，但至少在衣着的态度上宜力求接近此一精神。要知道，今天身上多一件新衣，不久地球上就要多一件垃圾。唯有自我约束，个人与环境才能减少浪费与污染。

　　又如“一坐食”。它不但是对治多食之贪，其实也是藉此锻炼人们在饮食之际，从头到尾注意正念。藉着生活的一切细节来滋润正念，这是佛陀最慈悲也是最直接的教导之一。“一坐食”又岂只是限制你吃饭不要跑来跑去而已!

　　也许有人要质疑，上述观点实不适合于现代国家以消费刺激生产、以提高生产带动经济发展的经济学原理。不错，俭朴生活与现代“耗能经济学”的利益之间有其不易妥协的问题，然而，今天的人类不得不思考，我们今天的消费，是不是以透支下一代的环保作为代价?我们今天付得起制造垃圾的成本，下一代却无法负担如何消除垃圾的灾难。以“耗能经济学”为导向的经济发展，实际上是应该彻底反省了。

　　基于此一观点，我们不能不呼吁，从事于佛教人间化的现代菩萨们，要回头想一想“十二支头陀行”的启示。在佛教建设与生活方式上，应该朝向不依赖电力、不消耗地球资源的目标进行。

　　再者，从修心、明心、悟心的目标上说，享受物质虽非罪恶，享受却极易使人腐化乃至钝化。唯识学所谓“异熟无记”，的确是一种警惕。

　　以台湾佛教的人间化事业来看，佛教是一天比一天普及了，但是世俗的奢侈与浪费，也出现在佛教上面。多少人以蜜蜡念珠、琥珀念珠傲人，岂知念珠是做什么用的?这只是极细微的一端，佛教名翻译家郑振煌教授曾说：“佛教应该‘化世俗’而不是‘世俗化’!”的确是发人深省之语。

　　六、建立“舍利崇拜”的正确认知

　　佛教界有一种流行的思想，就是某某善知识往生了，首先关心的便是，有没有烧出舍利来?不重视一个善知识平生的身教、言教，却以骨灰爪发论断其德行与修持，这是一种颠倒!善知识舍利子的感应，笔者个人有多次殊胜的体验。然而这是可遇而不可求的，我们应该把恭敬舍利的心，还原到对于法的尊重上面，还原到五十三参所说“佛种无尽”的洞见上面去!

　　七、正视情欲问题

　　所谓“爱不重，不生娑婆”，情欲是绝大多数人与生俱来的习气。面对情欲问题，出家众与在家众处理的方式自有不同。

　　出家众的处理之道，不是放弃禁欲的戒律，而是要从禅修上面增强自己的定力。不从禅修下手而勉强禁欲，犹如以石压草，效果十分有限。

　　在家众面对情欲问题，应该从“正视它”下手。跳脱出禁忌与罪恶感的束缚，学习健康的认知，这将有助于在家生活的圆满。

　　在家佛教团体基于此一认知，也应该传达中道而适宜的情欲观念。当然我们不能不警觉，如果只是鼓励一种可能促使更多在家众沉溺于性生活的哲学，可能因此断送了在家众上求生命解脱之道的前途。“水则载舟，水则覆舟。”在家众需要保持一份自觉，那就是，眼前的我虽然有情色生活，但不能忘记学佛的最高目标乃在于解脱道。轻轻地搔痒固然可以止痒，但如果不从皮肤疾病上根治它，“皮肤搔痒症”就有恶化的可能。“痒”是一种生理现象，病因却是心理的。如果不治心，而只是以“搔”来满足“痒”的快感，“痒”就会渐渐上瘾变成严重的病态。在家众虽以节欲为原则，却不能自外于禅修。“以禅化欲”永远都是一个重要的用功方向。至于如何进一步由禅而慧，契入“烦恼即是菩提”的境界，那就要看个人的自我期许了。

　　八、崇尚“走向十字街头”的菩萨行

　　五十三参“恒顺众生的成佛观”与“走向十字街头的弘法利生观”，为菩萨行提示了一个明确的方向。佛教的人间性格，更要从这个方向去落实。有些初发心的佛教徒，带着崇拜上帝、崇拜神明的态度来学佛，我们固然不忍心去苛责他，但是任何一个人只要发了心入佛门，我们就有责任传达给他正确的观念。佛世不塑佛像，只许礼拜菩提树，目的就是要佛的弟子们，以如实修行替代偶像崇拜，以效法佛陀菩提树下的精进办道，替代神格化的信仰。提倡人间佛教者，于此自应特别留意。

　　九、发扬同行同愿的共修精神

　　五十三参之中众多善知识集众共修的典型，令人仰慕。但其本质则是同行同愿，详细地说，也就是“同清净念”、“同清净趣”、“同清净智”、“同诸善根”、“同清净业”、“同清净报”。这是善友相摄，同依正法，不是拉帮结党，盲目地去信仰某一个个人。《金刚般若经》所谓“所说佛法，即非佛法”，就是提醒我们，打着佛法的招牌，未必是真正的佛法。是佛法不是佛法，根本还是在于发心清净不清净。有意承担起人间佛教的火车头责任者，于此须先建立正知正见，才能够避免出轨!

　　十、建立正确的念佛观与往生观

　　提倡“人间净土”，不能忽略“弥陀净土”。理由很简单，因为人间净土不能取代弥陀净土。人间净土是改善生命现实的一种理想与实践，弥陀净土则是此一世生命结束后一个理想的过渡。如果因为提倡人间净土而忽略弥陀净土的修持，那就可能错失下一步。

　　有人以为往生阿弥陀佛的极乐世界，好比是上天堂；也有人以为，到极乐世界，就是成佛，其实都不贴切。上天堂是一了百了，天堂只是永远享乐，生命到此只是换一个比较讨人欢喜的方式“结束”罢了。往生极乐世界不是如此，那儿是参学的地方，参学完了，还要进一步展开自己的成佛之路。所以往生西方也不等于成佛，只不过是成佛的条件多了一层肯定罢了。有正确的往生观，才能够建立正确的修行态度。认同弥陀净土者，于此不可不辨。

　　念佛是一个极为广大的法门，但却受到某些误解。有人甚至于以为念佛只能在为人送终的时候才能够“念”。其实，念佛是一种修持正念的方法。临终助念，一种是要帮助平常有念佛功夫的人让他得以保持正念，一种是平常不修念佛法门的人，藉着助念，让他临终在念头上得到一个依靠。后者因为平常没有底子，效果不易保证。唯有前者因为平常功夫已有几分，临终得人助念，正如登山攀岩，方是紧要之际，得人扶你一把，攻顶自是多了一分把握。所以，念佛的功夫要靠平常养成。忙碌于人间佛教的事业者，万万不能少了这一份资粮。《佛说阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘而生彼国”，如果你徒有众多福德因缘，却少了念佛的善根因缘，只怕到时候上路十分辛苦。

　　从另一方面说，《华严经》十门广大的念佛观，更可以丰富念佛法门的修持。时下念佛者，大多以“持名”为主，这是非常好的，但如果能扩大念佛的内涵，岂不是持名更为有力。

　　四、结　语

　　佛教一向标榜“八万四千法门”，这是极为动人的表达。众生有种种差别，要不是八万四千法门，怎能引进种种差别不同的众生?

　　《华严经》五十三参的进程，正是发明这八万四千法门的多样性与包容性。善财童子固然无法以其一生之力而穷尽八万四千法门，但五十三参又何尝不是八万四千法门的一个缩影?

　　面对快速变迁的现代社会，传统佛教的“微模伦理”，已不足以适应广大社会的“巨模伦理”。五十三参的众多善知识们，显示了出世专修的清净解脱道，也显示了入世化俗的在家菩萨道。僧有僧的角色，俗有俗的角色，既不可以“以真混俗”，也不可以“以俗乱真”。提倡“人间佛教”者，确可以从五十三参之中获得十分有用的启示。

　　佛教的发展，永远有它的源头，因此提倡人间佛教，不能不回到这个源头上深入省思。《华严经》五十三参的题材，为此提供了极佳的指标作用。提倡人间佛教而不流于俗化，不流于异化，有赖此一指标之确立。

　　本文所述有关五十三参的若干观念，只是众多内涵中比较浅显的一小部分。然而抛砖引玉，希望对于人间佛教的深广化，能有一点微薄的贡献。

　　注释：

　　(47)引见《华严经·普贤行愿品》卷五，大正藏，卷四十，页846。

　　(48)同前注。

　　(49)前注。

　　(50)引同(47)，卷十，页707。

　　(51)引同(47)，卷二十四，页771。

　　(52)引同注(47)。

　　(53)EnteryintotheRealmofReality,TranslatedbyThomasCleary,P.5,ShambhalaPublications,Boston,1987。

　　(54)同(47)，卷十二，页714。

　　(55)同前注。

　　(56)详参游祥洲撰《论太虚大师人生佛教理念的形成及其实际》，1989年12月发表于法住学会“太虚诞生一百周年国际会议”。

　　(57)参阅印顺著《佛在人间》，页23，台北正闻出版社，1971年。

　　(58)有关“异化”的内容与讨论，详见游祥洲撰《论台湾佛教现代化进程中的异化问题》(台湾，1990)，及《台湾佛教所面临的现代挑战：异化及其超克》(香港，1994)。