论中国佛教的主要社会功能

提要：八零——九零年代，海峡雨岸都曾掀起一阵“韦伯熟”。由於西方社会现代化先行步，因而封西方学说不能老是“熟”过一阵就完，介轺之后，坚持长期的批判、吸收、消化更为必要。正如没有魏晋南北朝几百年封印度佛学的消化，就不会有隋唐中国佛学的繁荣。本文韦伯宗教社会学纵深系列研究之一，旨在借现代宗教社会学的功能主义方法论，深入研究中国佛教的主要社会功能，纠正聿伯提出的宗教类型学方法的不足，并批评其某些涉及佛教根本的论断。从宗教核心的一项社会功能——心理功能入手，本文封佛教的偷理教化、慈悲济世、文化交流等主要的社会功能一一作了与其他宗教的比较探讨，肯定了中国佛教对维护古代社会稳定、进行社会整合的重大作用，也强调了由於佛教在社会上处於边缘地位，这些作用的实际发挥受到了相当限制，指出了由於民俗信仰与宗法制的污染，明清以来的佛教封社会亦有消极作用。最后，点明与现代社会发展优先（相对於稳定而言）的超向一致，佛教的社会功能也正处在转转型之中。而且，促进社会改革与发展的功能也是佛教本就蕴有的，决非强加。
　　关键词：宗教社会学 中国佛教 佛教与社会 社会功能
　　论宗教的社会功能当然离不开宗教社会理论。现代西方宗教社会理论渊源可追溯到法国的圣西门与孔德、斯宣塞等，但学界通常把（法）杜尔凯姆与（德）马克斯·章伯尊称为宗教社会学之父。正是杜尔凯姆开辟了研究宗教的社会功能的方向，但他封佛教基本上没有研究。韦伯的研究则从西方新教开始，涉及古今各大宗教包括佛教，但他逼用的研究方法主要是社会类型学方法，功能主义方法被其忽视。因此，以现代社会学角度研究佛教，就不得不从镫别韦伯的成果开始，并结合运用杜尔凯姆等的功能主义方法。韦伯的类型学方法的最大缺陷是他没有认识到在类型上极不相同的宗教，欲可以有大体相近的社会功能。而功能主义方法论在杜尔凯姆之后也有很大的发展，从不同视角看，宗教包括佛教有不同的社会功能，极为丰富，故本文只能挥其最主要者。以不同价值准则衡量，其功能则或正或负，莫衷一是。因此功能主义方无疑也有其局限。相对可靠的结论还须从文化、宗教的比较中显现。
　　一、“治心”种种
　　西方宗教也讲究“灵修”，也把净化人的灵魂作为主要社会功能之一。尽管宗教的类型有种种不同，但它们都具有心理调节与心理支撑功能，然而佛教的心理功能由於通过对“无常”的认知，更加强调向上的超越理性，强调通过修行发掘人的潜能，下在诸宗教中显得非常独特”；但一般宗教信仰对“怖畏”与“依怙”心理的调节功能，佛教也同样具有。（1）由於佛教的心理功能更强调超越性，所以早在中国古代社会中就获得了各社会阶层的认同。
　　与西方相对而言，中国古代官员本身的地位与人身保障都较缺乏法定内涵，而受至高无上的皇权情绪性支配的影响较大。因此，‘宦海燕常’、‘伴君如伴虎’，官僚士大夫本身也有强烈的心理调节需求，而且因儒学超越性稍欠，官僚或正统知识份子阶层就多明里兼信儒佛或暗里偷用佛教修行方法。但宋明理学系统的修理论与方法的形成，也使知识份子主流在心理调节上不一定非依赖佛教不可。这对佛教而言，意味著其心理调节的社会功能发挥受到限制。因而随之，佛教在明清时的社会地位与形象也被限制在“方外”。
　　晨民被束缚於他们赖以生存的一方土地，缺乏知识，且由於科学的不发达，还不能了解决定著年成收穫的下“天”的“无常”（2），往往由温带季风气候所造成。因而他们“天”、神、佛不分，“信”被“怖畏”心理支配，主要祈求行为获得心理安慰。其中较多接触到高级宗教的一部分人才能从“怖畏”上升到“依怙”，即皈依某宗教，从崇拜中获得心理支撑。严格来说，佛、菩萨是他们崇拜的主要对象，但并非真正意义上的“信仰”。晨民与地主的信仰如韦伯所说，他们“的命运受大自然的强大约束”，其生活依赖於气候、土壤等自然条件，因而基本上是体现某种魔法信仰（如祖先崇拜、巫术与鬼神）的阶层。一般来说，当他受到内部的（财政的或地主的）或外部的（政治的）权力的奴役的时候，才会成为某一宗教信仰的同路人。（3）
　　手工业者依仗手艺谋生，中国地域广大；“荒年饿不死手艺人”。其中的短工确实如韦伯所说，不曾是“某一种特殊宗教信仰的体现者”。（4）受行会控制的工匠膜拜祖师也出於结成互助团体的需要。但凡人，总摆脱不了生老病死的“无常”，而佛教对此的揭示相当深刻。所以，“急来抱佛脚”以获心理安慰也是手工业者的普遍行为。如果偶然有效，则由於手艺人生活的流动性与社会接触的广泛性，其传播效应获得成倍的扩大。
　　由於传统的重晨抑商政策与商品经固有险性，商人们从其广泛的历中感知“无”常”，但偏重於从“怖畏”特别是“依怙”心理寻求佛教信仰的心理支撑。
　　总之，佛教的“治心”功能在古代就被社会各阶层所承认，即使统治集团对此也不否定，诚如宋孝宗所总结：“以佛修心，以老（道教）治身，以儒治世。”（5）
　　中国佛教“治心”功能大体表现在两方面：
　　（一）在修养方面，补儒、道之不及，进而转换人们心态 自宋代理学，特别是明代心学形成後，佛学佛教则在原本占侵势的世俗修心养性方面退居辅助地位，但佛教的超越性毕竟为儒、道所不及。所以不但成为官场失意的士大夫、遭受人生挫折的平民百姓的精神归宿庭，而且解决了这批人的生存问题，防止了反社会行为；同时，佛教的超越性既指向出世精神。就出世精神的积极的社会功能而言，本可谓洞照世问的污渴，从而成为从济世出发而人世的前提，但亦可以超於反面，即弃世厌世。不遇弃世厌世也不纯然消极，独修其身仍较同流合污为上。佛教的超越性还指向在世的超脱心态，“无我”可使不同社会阶层的人不同程度地不再执著於眼前的境遇，能够有较为超脱的心态，此即精神界的提高。这些，都具有一定积极的社会作用 。
　　（二）在安抚方面，消解社会不满情绪，稳定社会 在社会稳定期，封社会上层而言的“无我”意味著克制贪欲，通过仁政与善举，获得心理补赏；封社会下层而言，“无我”意味著满足於现状。如果没有欲求也就没有痛苦，一般人难以做到。那麽，通过修持教人向内心寻求愉悦，人们也就能忍受一时痛苦。在社会乱期，佛教的业报说对为非作歹者具有心理威摄作用，而佛教的轮回说为下层民众悬著来世的希望，而仅仅希望的心理暗示作用就足以把本能的生存欲放大，使他们熬过难关。
　　二、敦偷之效
　　中国宗法社会的、“礼治”是依血缘（如父、子、夫、妻及“五服”（6））、依政治（如君、臣及官、吏）、依只业（如士、晨、工、商）的区分，然后各各定下“名份”，通过不同的名份履行不同的伦理义务来实现。所以礼治实质上是等级伦理之治，与西方依财产画分的阶级，印度依世袭职业与民族画分的种姓都有所不同。佛教要在中国宗法社会生存，不得不收敛“众生平等”的反等极伦理锋芒，而与宗法伦理调和，这表现为接纳儒家性善论、孝亲观（7），强调高僧的人格楷模与人格感化，并把佛教的五戒与儒家的五常相比附：“仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪（淫）之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”（8）就佛教伦理与儒家伦理的行为规范功能而言，倒也有相同之处，即维护家庭和睦、社会稳定。此为佛教社会观的体现，也在一定程度确实辅助了儒家伦理。
　　但是，佛教伦理的特殊性还补充了儒家伦理的不足。
　　首先，节省社会资源。不论中西，中世纪宗教普遍宣扬伦理禁欲主义，中国儒道佛也不例外，三教合一思潮便建立在这一思想基础之上。而且，尽管佛教“无我”的禁欲主义比儒家更彻底严格，但却从无宋明理学那种“以理杀人”的残酷性。（9）佛教禁欲主义节约社会经济资源的功能恐亦优於儒、道。其一，如清·石天外说道：“自佛人中国，用剃度出家法绝其）指生育不知节制的国人）后嗣：…然则佛氏且未必无功於天地，宁特人类已哉?”（10）这就是说，佛教有效地限制了人口膨胀。据统计，自一七五零——一八五零年，中国人口增长两倍，而生产未有相应增长。其结果是资源严重短缺。（11）中国宗法社会尚多子多福是其周期性动乱的原因之一。其二，如西方社会学最早的引进者严愎所说：佛教“修行之辛苦，其所以期其从之强立者，他教殆无与伦也”（12）。高僧的清苦自守与世无比，一般佛教徒的生活也非常节俭，佛教宣扬的因果报应播及社会，浪费就是“作孽”成了中国老幼皆知的口头禅。这封节省社会资源也功用巨大。其三，自百丈倡导晨禅合一，禅僧依靠晨业生产与造林自养。这相对於印度传统的“化椽”，也是整个社会经济资源的节省。概言之，佛教禁欲主义伦理的社会功能不可低估。儒家非难寺院经减少了政府税源等等，如果修寺造像有所节制的话，那麽对社会而言，这不这是资源转移而非资源浪费。然而片面的禁欲主义也有其消极性。《华严经》云：“心如工画师，善画诸世间”，表明了意欲具有创造力。不加区别地存天理，减人欲，实际上在压制欲望的同时也扼制了这种创造力，虽然有利用於维护社会稳定，却抑制了社会发展。
　　第二、彻底的慈悲心。这本属了知印度常时各种化偷理学说及其由来，了知人类弱点与优长的智者的悲悯胸怀；出於洞悉死亡终将来临，勘破世俗名利的长者对后来人的无限慈爱的流露。佛教的慈悲徙人生出发，扩及有情众生，发出了保护动物、保护生态的先声。彻底的慈悲心影响於中国佛教而带有的社会功能主要体现在慈悲济世的事业上。
　　第三、彻底的业报论。佛教的业报论与儒、道的不同在於，在严格的意义上，个人只能自己创造著自己的命运。佛教并不完全否认儒、道在宗法社会生活中看来很有现实性的“子孙报”，即父辈所作的无论善业或恶业如果现世未报的话，将由子孙承当。但在佛教看来，这只是“依报”，并非“正报”。彻底的业报论强调主体对自己的行为（业）负有完全的道德责任，含有动机与效果统一的因素，即理性地根据效果调整自己的行为以达目的，并非如韦伯所想当然地认为属於完全神秘主义的伦理学说。由於儒、道与佛教共同提倡的业报伦被社会普遍信奉，这表现在社会经济方面便是出一分力拿一份合理报酬，表现在社会关系上便是多做好事，“行得春风有夏雨”，对古代社会经济与人际关系改善都有促造作用。当然由於国人多数还不辨儒道与佛教业报论的差别，也不去深思佛教业报论的丰富内涵。如果封业报论抱著盲目信奉的态度，会反而由於盲从的失望导致对业报论的怀疑以至否定，转向无所谓善恶的反伦理行为。佛教业报论的合理内涵在於，它主张善业、恶业皆为人自作自受。其所谓“人”，原本就不仅指个人，而且包含种种社会群体，甚至包含整个社会（共业）。如果共业超恶，个人即使一心行善也难逆转。群体的作为终究还须群体承当。中国宗法社会的衰落主要也是自身内部一系列“因”演变之“果”。而且，即使善业，也有偏、正之别。所谓“偏业”，即为有好的行为动机但未顾及社会效果。故应根据社会效果的反馈来调整自身行为，使之超“正”。
　　第四、对大乘佛教徒提出的伦理要求：四摄（布施、爱语、利行、同事）六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。如每个佛教徒都能实践这些积极的伦理要求，当然更有利於社会。但实际上这些伦理要求除“布施”、 “忍辱”外，在中国整个社会中的影响却十分有限。每侗佛教徒都如何如何，这足以不能成立的思惟假设为前提的，其前提就是只要人人怎麽样，世界就会怎麽样。尽管这可能是东西方古人共有的思惟方式，然而在社会学上，人们的行为越同是有条件的，不去深入研究这些具体条件，即佛教所谓的“椽”，仅从伦理上提出某些要求，其功能不仅有限，还会被“业力”的反作用所抵销。
　　三、济世之穷
　　以文化比较的角度看，中国宗法社会以“亲亲”、“尊尊”为特徵，此为儒家思想所充分表达，而佛教的“无缘大慈”与“亲亲”相对，“众生平等”与“尊尊”相对，正可济儒家社会观之穷。
　　儒家也强调积德行善，但实际上多限於家族与宗族内部，宗族之外的贫、病等社地问题是没有多少人关心的。宗法制国家虽然为维护社会稳定，有时也设“常平仓”等机构试图承但救清贫病的社会功能，但由於官僚体制的本性导致不是亏损，就是只做官样文章。
　　在中国，社会学意义上的济宗族之穷的普遍的慈善行为，应当说与大乘佛教这一普世宗教的传人及其影响分不开。宗法制国家对佛教这一社会功能也较重视，如早在北魏，“僧只粟”之设就有“俭岁”、“赈给饥民”的意图。（13）不时朝廷已明智地意识到通过鼓励宗教组织办理慈善事业比自身直接经办更有实效。此后，寺院建“义仓”、“悲田坊”、“安乐坊”、“养病坊”、“安济坊”，甚至专收社会不愿问津的麻疯病人的“疠人坊”、“福田院”等便史不绝书。另外宋代朝廷令僧人掌办“漏泽辕圜”，即埋葬无主尸首的填埸也值得一提。自佛教在中国生根后，凡跨越家族、宗族的社会化的民间公益事业，如修桥铺路、开挖沟渠、植树造林、放生护生等，往往藉助寺院发起或有僧人参与、主持。在灾荒或战乱年代，各寺院普遍施粥、施衣、施药、施棺，也是与目无亲的的人们的避难所。（14）
　　以宗教之文化交流功能而言，如果说儒学在古代具有国教性质，其对外交往代表著汉民族与国家的话；那麽，佛教更具超民族、超国家性质。佛教在东方，与基督教在西方的地位类似。古代第一次中外文化大交流之范围涉及印度、西域、中国、日本、朝鲜及东南亚等地，其主角便是佛教，在宗教学上可称为佛教东传史。尤其是中国本土文化向西域的传播如敦煌学所证明，与中国化佛教反馈西域分不开。第一次中外文化大交流之深度依文化学，可分四大层面，在观念文化与心态文化层面即精神领域，佛教也为主体之一；在器物文化与制度文化层面，佛教补充了儒学之不及。（15）
　　以宗教之文化教育功能而言，自汉至唐，中国原有教育系统主要由两大系统构成，一是宗法制国家所办的官学系统，一是家族与宗族所办的私塾系统；官学系统僵化呆板，名额也极有限，不能满足社会需求。私塾系统则社会化程度（在中国主要指不问疏）相当低下。佛教传人中国后，寺院的师徒制教育在社会化方面补充其不足。寺院的清静氛围也很适宜知识份子自学或温习应试，因此吸引了很多土人，当然来到寺院就难免受到佛教文化的熏染。迨宋，儒家士大夫在某些方面借鉴寺院而私办的书院大规模与起，佛教的社会教育功能因而趋於萎缩。
　　佛教的社会功能当然远不止这些。韦伯认为：“越是追溯历史，中国人及其文化（在那些对於我们西方十分重要的特点上，原注）就越像我们这里的情况。”（16）例如从原始民族的祖先崇拜往往由巫师负责的信奉某些巫术的松散的“邻里围体”的分化，这种分化打破了纯由血缘关系结合的共同体的束缚。此后，中西文化的差别则越来越显著。在西方，随著高级宗教的先知出现，其追随者也往往结合起来，“持久地社会化为一个教区”（17），成为与经济、政治组织并行的跨家族的宗教组织。但在中国，由於就在原始的氏族血缘共同体的基础上建立了国家，超家族的“邻里团体”也并未得到较良好的发育，直到佛教传人以後，以寺院为中心的类似於西方与印度的教区才有了点眉目。这就可以解释，为什麽佛教在古代中国所担负的主要社会功能，实质上都系补充宗法家族共同体及其意识形态的不足。
　　四、“经忏”与巫术污染之弊
　　综上所述，佛教在心理、伦理诸方面都具有稳定社会的积极功能。但中国社会维持血缘共同体所需的祖先崇拜也转而对佛教产生了消极影响，约自梁武帝（五零二——五二六年在位）时起，通过所谓“梁皇宝忏”等与佛教原来的“布萨”结合，演化为中国特有的适应祖先崇拜需要的“经忏”。“经忏”初兴，尚不失“自恣布萨”所具的在诵经的同时，忏悔自身罪孽的一定积极意义。後来，一方面由於明代“一条鞭法”与清代“摊丁入歃”相继实施，宗法制国家免去僧尼及寺田租役对晨民而言，已很少有吸引力，即晨民已没有必要为逃避租役而剃度或将田产寄於寺院名下。这导致寺院收入下降，尤其是小寺院，不得不更多地靠“经忏”收入来维持。另一方面，与更具传统优势的道教做“道场”的愈演愈烈的恶性竞争也迫使佛教原有的忏悔流於形式，最后，“经忏”流为僧尼们一种纯粹谋生的方式。
　　至清代，许多僧尼“不事奢摩静虑，而唯终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。属累正法，则专计资财。争取缕衣，则横生矛戟。驰情於供养，役形於利衰。”（18）所谓“礼忏”，就是荐死超生，说白了，就是花钱通过僧、道来追荐祖先亡灵，换来祖先护佑。原始佛教不承认有所谓灵魂存在，出家更标志著割断血缘脐带，何来“经忏”可言?诚然，祖先崇拜在中国有广泛的社会需求，但人人各敬其祖的散漫信仰不利於社会整合，也浪费了大量社会资源，而且至少在宋代已暴露其弊端。宋以来中国积弱不振，与汉族民间缺乏能高度凝聚人心的共信不无关系。而北方少数民族尽管经济落后，但即使他们早期的图腾崇拜，也像杜尔凯姆所证明的那样具有较强的社会整合功能，（19）这类共信是他们能戟胜在人力与物质资源方面都占极大优势的汉族政权，统治中原的原因之一。佛教虽也具有社会整合功能，但只对虔诚的信徒起作用，而且与部落神、唯一神信仰相比，这一功能较弱。
　　佛教对祖先崇拜的屈从导致“经忏”盛行，甚至成为有些地区的佛教最主要的经济来源。这对佛教自身社会形象的维护也极为不利。中国社会上早就流行专送死超生的“死”教说法，僧人也因此被社会机讽为：“朝中的懒汉，米中的蛀虫”；“老婆好打，和尚好欺”。
　　比丘尼更低人一等，如阿Q之类已为人不齿，但他们还可欺负比五尼。有些地区更形成在正月里不能路遇比五尼，否则就是“倒楣”的风俗。显然，这些风俗习惯的形成与明代以后僧尼专事“经忏”有关，因为国人忌讳“死”。但是，超生荐亡仪还含一点安抚死者亲属悲痛感情的合理内容，简单否定也属徒劳，而应以更合理合情节俭的办法替代。
　　在中国，不但祖先崇拜极普遍且根深柢固，各种巫觋信仰也极盛。韦伯信为：“佛陀和他的子弟” “不仅拒绝自己属於训练有素的术士和占卜师，而且从根本上认为魔法（巫术）毫无用处而加以否定。只有与永恒有著特殊的宗教的和有意义的关系，才能给予救赎。毫无根据地炫耀魔法能力，在佛教（戒律）里属於死罪。”（20）但佛教为在中国古代社会维持生存，也不得不容忍与摄化巫觋信仰，且由於僧尼普遍素质低下造成的对根本教义的误解，由“神通”逐步演化出一套大大小小的类神祗系统，甚至把道教的神仙、各地的神灵也搬进寺院。当然，由於中国地域广大，各地开化程度不一，这一演化仍有其意义。现代宗教社会学的研究表明，人类从原始的祖先崇拜、图腾崇拜、自然崇拜（万物有灵论）到地区神信仰、唯一神信仰的宗教从低级到高级的多元演化，与从原始部落血降共同体到民族共同体、跨民族国家共同体的多元演化过程之间有相关性，社会整合与宗教信仰的趋同有著密切关系。在中国古代，即使佛教的巫觋灵神化，也仍对未开化或初开化地区的信仰提升具有积极作用。例如根据谢重光的研究，闽西、赣南、粤东北客家族的定光佛信仰，尽管带有强烈的巫术色彩，但对扫除当地原有的分散的“山鬼淫祠”、“恶俗”迷信极有效。定光佛也由此变为客家族的较一致的信仰支柱，因而有利於打破客家人内部的妨碍扩大经济与社会联系的血缘家族障碍。他由此得出结论：“行政手段和一般性的儒家”‘正俗’说教并不是移风易俗的最有效途径。改变落后风俗信仰的有效途径是用一种比较先进又易为群众接受的新信仰取而代之。闽西定光佛信仰就是在这种背景下形成和传播开来的。“（21）因此，不能忽视这一合理性。
　　但是，藉助神通与巫术的作法对宋代定光佛而言，也只是权宜的“以毒攻毒”的不得已之举。随著经济、社会联系的扩大，民智的开发，限於客家人的这一信仰恐怕就不能适应他们与其他各族人民交往的需要了，切莫误认这类民俗信仰即为普世的佛教信仰。藉助巫术的作法更与佛教的根本信仰背道而驰。
　　巫术对社会的危害舆祖先崇拜不同，祖先崇拜一般不危害他人。而统治者迷信巫衔则祸国，如汉代之“巫蛊”；百姓迷信则殃民，轻则钱财被骗，重则丢掉身家性命。巫术毒化社会风气，扰乱人心，殿重时巫师即成为反社会组织头目，煽起一阵阵反社会浪潮。人们诉诸巫术则无非为两类需求，一是慿经验和技术难以满足的如风雨顺、长生不老、弱者报复弱者之类生活需求，二是精神安抚需求。通常被佛教摄化的巫术重在精神按抚，因而对社会危害也较小。韦伯认为，“佛教（被中国）引道后已不再是印度早期佛教时期的救赎信仰，而是僧侣粗织的巫术和秘传的实践。”（22）话充其量只对了一半。
　　佛教之所以能称为高级宗教，与其能帮助人类“摆脱（祖先崇拜的）亡灵的纠缠、冥间的黑暗和巫术的种种苦恼”（23）分不开。佛教中国化过程中，由於向祖先崇拜、巫术的屈服与迁就滋生了诸多弊端，特别是各种形态的民俗佛教与祖先崇拜、巫术有著扯不断的关系，对此作进一步的清理，既是宗教社会学也是佛学研究的重要课题。
　　五、佛教社会功能的转型
　　韦伯的宗教社会学理论，相当程度上乃就比较世界各大宗教的内在精神是否有利於社会改革而言。韦伯对世界各大宗教通过把现存社会秩序神圣化从而稳定社会的功能予以了肯定，但他强调唯有西方新教才具有适应与促进社会变革与新秩序的建立的内在精神则至少足以偏概全。因为就佛教根本的内在精神而言——世间的一切都在不断生减的变化之中——“无常”也具有调整自身并适应与促进社会变革的功能。正如释印顺所说：“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什麽‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取拾，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”（24）而“无我”则一方面意味著摆脱主观性、随意性，另一方面意味著利益社会。
　　在这一内在精神驱动下，从佛教的业报论中可以直接引申出现代社会所必需的靠合法劳动与自身努力获合理报酬这样一种基本生活态度和普遍社会行为，而不必像天命论那样通过上帝或天意、神意的仲介。当然，由於佛教社会观中不存在西方新教那种激烈的“俗世与神”的对立，因而也不大会引导信徒采取激进的改造社会的行动。
　　韦伯认为，救赎方式（自力救赎还是他力救赎及其具体形式）对形成合理的生活方式具有至关重要的作用。其实就佛教而论，采取自力救赎或他力救赎方式无关紧要，关键在於核心信仰——“空境”的体验深度，即主张“自了”还是“普度”。如以前者即“自了”为目的或称只有自己得到解脱后才能度众生，那么无论探取那种方式（法门），也不舍关心社会。如为后者，采取自力救赎方式固然意味著“自觉地拥有一种持久的统一的生活方式的基础”（25）——许多禅宗寺院的生活方式很有条理；采取他力救赎方式则如韦伯所说的那样，更易导向生活方式合理化。但佛教没有新教那种“作为神意工具的拯救自我”的强制性。
　　韦伯把神秘主义与拒世的苦行主义取向作为东方古老宗教与西方新教的根本差别之一。神秘主义倾向碓在佛教徒中广泛存在，他们也认为改造俗世的伦理行为“是一种使神性的东西不断唐肤浅化，变为边缘的职能”；“无论如何，要避免参加任何理性的目的行为，把它（这种行为）看作是世俗化的最危险的形式”（26）。这就牵涉到韦伯所谓“默祷”或“冥想”的内涵与目的。这部分佛教徒之所以倾向於神秘主义，是因为他们在“默祷”或“冥想”中想把仅基於个人经验、未经理智提升的直觉体验当做慧觉。而这种浑然的体验带有个别性，人言言殊，与西方神秘主义的直接与上帝沟通的宗教经验无本质差别。真正的慧觉与此不同。（27）不妨以佛陀为典范作间约化（当然经简约化即非其全部）的说明，佛陀的慧觉乃在早年所习“五明”的基础上，遍访明师，尽取其所学，通过长期的积累与理智的辩析，最后由禅定的激发，豁然洞见诸法缘起本相。由於诸法相互联系、依存的缘起法则具有普遍性，任何人不必有跟佛陀同样的经历，只要通过与佛陀同样的观察、分析，积累慧识，经过一定的禅定或修观训练激发也能深入直观地验证。所以，恰当的“默祷”或“冥想”激发的慧觉不但坚定了信仰，而且可以积极参与“任何理性的目的行为”。
　　从理论上，上述三点都证明，尽管宗教类型上不同，但不同宗教的社会行为与社会功能完全可能相同或相近。在实践上，至少百年来中国佛教的社会功能也开始转型，如从传统的积德行善转向建立现代的社会公益事业，从传统的旨在维护现存秩序的禁欲伦理转向东方“天职”观之积极促进社会整合与社会发展，把传统的心理调节仅有的安抚功能提升为心理激励（即超脱而进取的人格培养）等等；随著儒学一统之路结，佛教教育也不再限於维持自身延续，其社会育功能开始发挥；佛教文化交流功能则得到多层面发扬，特别在展开与西方文化对话方面日益加强。佛教社会观所蕴有的保护生态、保护环境、维护和平的内涵则得到前所未有的强调，不但为佛教徒所实行，而且获得了社会认同。（28）
　　在中国社会现代转型历程中，还涌现了以太虚、印顺、赵檏初等提倡人间佛教的改革家，他们与西方社会转型与宗教转型的代表人物路德、加尔文等比较并不逊色，人间佛教也堪与新教相比较。（29）当然，从发生论角度看，西方新教改革在全球现代化进程中具有领先作用。那么，中国佛教为什么不能起领先作用呢?韦伯正由此提出其命题。对此，除了社会构原因（30）外，中国在十六世纪进，尽管商品济已有所发展，但相对於汪洋大海般的自然经济湾仍显得十分微弱，作为宗教改革载体的市民力量固然弱小，与欧洲当时无法相比且不说，更重要的是他们与宗法家族还保持密切联系，缺乏追求自身宗教需求的自觉意识。最后，中国佛教在盛唐时不失为三大主流之一，此时则被排挤到更为边缘的地位，自顾不暇。佛教作为理智信仰的特徵直到十九世纪后期才被知识份子所重视，其本含的对社会改革的助力才开始释放。（31）
　　无论如何，断定佛教的内在精神不利於社会改革缺乏根据。韦伯所谓佛教乃“绝对消极主义”（32），“佛教僧侣也行动，只不过他们的终极目的追求解脱，把这种行动从一贯徙的世俗的理性化过程中抽走了”（33）的论断是站不住脚的。
　　当然，中国佛教社会功能的现代转型才初步展开，这与其社会基础的调整相符（34）。而西方宗教与市场经济、市民社会的适应协调至少已有五、六个世纪的历程。正因如此，借鉴西方宗教现代化经验与教训，批判地借监西方宗教社会学理论，建立中国宗教社会学学科才更有必要。
　　［注释］
　　（1）陈兵，《佛教的宗教信心理观》（载《法音》二零零一年第五期）第九页。
　　（2）佛教的核心信仰即“一切诸行皆悉与常”，一切诸行（应作“应”）苦，一切诸行（应作“法”）无我，涅槃，休息。（《增一阿含·四意断品》第八经，载《大正藏》第二册，第六三五页。）
　　（3）德·聿伯，《经济与社会》上（北京：商务印书馆，一九九七年版）第五二七页。
　　（4）同注（3），第五二九页。
　　（5）宋·赵昚，《原道论》，转引自释惟明《禅林珠玑·居士篇》（上海市佛教协合，一九九九年印行本）。
　　（6）本指五种丧服：印斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，特指血亲辈份同的亲疏等级关系。
　　（7）参见王月清，《中国佛教伦理研究》 （南京大学出版社，一九九九年版）第一章、第五章。
　　（8）北齐·颜之推，《颜氏家训·归心篇》 （上海：古籍出版社，一九九九年译注本）。
　　（9）清·戴震，《戴东原集·与某书》，镇海张氏光绪十年（一八八四）重校刊本。
　　（10）清·张潮，《幽梦影》 （合肥：黄山书社，一九九一年版）第三十八页。
　　（11）参见美·罗兹曼主编， 《中国的现代化》 （南京：江苏人民出版社，一九九五年版）第一八九页。
　　（12）严复译，《法意》第十四卷第五章按语， 《严谭名著业刊》本。
　　（13）此齐·魏收， 《魏书·释老志》 （上海古籍出版社、上海书店一九八六年编印《二十五史》本）。
　　（14）参见拙著， 《吴地佛教文化》 （北京：中央编译出版社，一九九六年版）第七页。
　　（15）参见高观如，《中外佛教关系史略》，载《中国佛教》（—）（北京：知识出版社，一九八零年版）。
　　（16）同注（3），第五四五页。
　　（17）同注（3），第二八三页。
　　（18）章太炎、曼殊，《儆告十方佛弟子启》，载马以君编注《苏曼殊文集》 （广州：花城出版社，一九九一年版）。
　　（19）法·杜尔凯姆， 《宗教生活的基本形式》 （上海人民出版社，一九九九年版）第一九六——一九七页。 他还证明，图腾这样的类概念不“是验赋予我们的”，而源於“集体生活场景” （第一九四页）。这纠正了韦伯仍带有的先验论。
　　（20）同注（3），第五零九页。
　　（21）谢重光，《客家民族俗佛教定光佛信仰研究》，载《佛学研究》二零零零年年刊，第一二零页。
　　（22）韦伯，《儒教与道教》（北京：商务印书馆，一九九七年版）第二七七页。
　　（23）法·列维斯特劳斯，《悲惨的热带》，载《现代外国哲学与社会科学文摘》，一九九二年第十一期。
　　（24）释印顺，《以佛法研究佛法》第五页，载《印顺法师佛学著作集》，印顺文教基金会电子版。
　　（25）同注（3），第五一四页。
　　（26）同注（3），第六一一——六一二页。
　　（27）参见释印顺，《性空学探源》第二十七页。
　　（28）参见陈兵、邓子美，《二十世纪中国佛教》第四章《佛教社会功能的转型》（北京：民族出版社，二零零零年版）。
　　（29）参见拙文，《太虚与马丁·路德：现代化视角下的中德宗教改革比较》，载《世界宗教研究》二零零零年第一期。
　　（30）参见拙著，《传统佛教与中固近代化·结束语》（上海：华东师大出版社，一九九四年版）
　　（31）参见拙著，《传统佛教与中国近代化》第一章。
　　（32）《历史的文明脚步——韦伯文集》（上海：三联书店，一九八八年版）第一一八页。
　　（33）同注（22），第三十一页。
　　（34）同注（28），第三章《佛教社会基础的调整》。