南能北秀美学思想异同论

在对中国禅宗美学的研究中，人们一般对慧能创立的南宗禅，特别是自马祖道一开创洪州宗以后的南宗禅的美学思想，给予了足够的重视，进行了比较广泛深入的研究(1)， 但对以神秀为代表的北宗禅的美学思想，则没有引起应有的注意。应当说，神秀一系的美学思想，是禅宗美学思想的组成部分，在中国禅宗美学思想史的发展历程中，起过它的重要作用。本文拟从南能北秀美学思想的对比分析中，来窥视神秀美学思想的主要内容，并对慧能的美学思想作进一步的探索。
　　一
　　在中国禅宗史和禅学思想史上，“南能北秀”时代占有十分重要的地位，它是早期禅宗向中国式禅宗(自洪州宗兴起以后的南宗禅)过渡期中的重要阶段，无论是慧能的禅学及美学思想，还是神秀的禅学及美学理论，都带有在这一过渡时期中不可避免的色彩。当神秀于神龙二年(706年)、慧能于先天二年(713年)先后圆寂以后，禅宗便进入了神秀弟子普寂、义福与慧能门人神会、本净的时代，慧能门人和神秀弟子虽然进一步承传和发展了“南能北秀”的禅学及美学思想，“南能北秀”之争也进而明朗和激烈，然而他们仍然没有摆脱其过渡时期打上的烙印。
　　为了更好地弄清“南能北秀”美学思想的异同，有必要回顾一下他们在这一过渡时期(即7世纪末至8世纪上半叶近半个世纪)中所处的地位和禅门状况。
　　在这一过渡时期内，神秀一系的北宗禅盛行于京洛地区，在北方“气焰熏天”(2)，“两京皆宗神秀，若不@①之鱼鲔附沼龙”(3)。时人夸说“普寂禅师，名字盖国，天下知闻，众中共传，不可思议”(4) 。可以说，神秀一系的北宗禅实际上成为当时朝野及僧俗所公认的正统禅法，因而始终处于禅宗正脉的地位。相比之下，当时慧能的活动范围尚局限于岭南一隅，在他于先天二年(713年)去世之后20年中， 其禅法也默默无闻。
　　中国禅宗初创于道信(580—651年)，基本完成于弘忍(601—674年)。由于弘忍据以传法的冯墓山在双峰山的东去不远，故称之为东山，弘忍的禅法也因此而称为“东山法门”(5)。弘忍门下弟子甚多(6)，但真正能弘扬东山法门的只有六人：法如(638—689年)、 神秀(约607—706年)、老安(584—708年)、玄赜(生卒年不详)、智诜(609—702年)、慧能(638—713年)。其中，法如、老安、神秀、 玄赜活动的范围乃在现今湖北北部和洛阳为中心的地区，这是当时唐王朝的中心地带。这一系禅师可以算是广义的“北宗”(7)， 他们大体上承传了弘忍的禅法，而成为东山禅法的主流，在僧俗两界都拥有众多的信奉者(8)。弘忍于咸亨五年(674年)圆寂之后，禅宗曾出现群龙无首的状态。至垂拱二年(686年)，“四海标领僧众，集少林精舍”， 请求弘忍弟子法如开示禅法，并请他“再振玄纲”，“光复正化”，由此确定了法如在少林寺的法主身(9)。法如于永昌元年(689年)离开人世，禅宗又再次陷入群龙无首的局面。在11年后，久视元年(700 年)武则天在嵩山召见老安，在老安推荐之下，武则天遣使迎请法如的同门神秀(约607—706年)(10)，时神秀已年过九十(11)。神秀于第二年即大足元年(701年)到了东都洛阳，住于内道场，受到特殊礼遇， 武则天时时向他问道；到中宗即位，更受礼重，被“推为两京法主，三帝国师”(12)。神秀于神龙二年(706年)去世，有皇室后宫参与的丧事， 办得极其豪华隆重，中宗亲自送葬至洛阳午桥，又赐谥号“大通”。其弘忍师门，立即声价百倍，在中宗、睿宗朝，老安、玄赜皆相继被召入京(13)，神秀的弟子辈如普寂(651—739年)、义福(658—736年)也一变而为国师(在他们圆寂之后赐谥为“大照禅师”、“大智禅师”)(14)，神秀所传之禅法，也随之上升为官禅，北宗法系被公认为禅宗之正宗所在。特别是经过神秀的努力，使禅宗思想进入了社会上层，使禅门真正地在中国北方的宗教思想领域占据了中心地位。
　　在北宗禅法“气焰熏天”之时，弘忍的另一弟子慧能却局限于岭南，其禅门一系在当时没多大影响。实际情况是，从咸亨五年(674 年)弘忍圆寂至永昌元年(689年)法如去世的16年间， 慧能都隐遁于岭南，不曾开法收徒；在永昌元年法如去世之后，他才出山受具足戒，很快就引起人们的注意，不久到韶州大梵寺说法，由弟子法海记录而成《坛经》，翻开了禅宗史的新的一页，但其禅法也局限于岭南地区。在慧能于先天二年(713年)逝世之后的20年间，其禅法也未引起多大震动。 至开元二十二年(734年)正月，慧能弟子神会(约668—760 年)在滑台大云寺无遮大会上向神秀一系发出挑战，这诚然是禅宗史上的重要大事，但这次大会“并没有对北宗产生直接影响……，虽然应该说神会的排斥有一定作用，但北宗真正的衰落却还远在此后”(15)。就是在神秀弟子义福、普寂圆寂之后(他们先后于滑台大会后的两年即736 年和五年即739年去世)，他们的弟子也即神秀的第二代门人， 也一样在僧俗两界享有很高威望(16)。总之，北宗禅在8世纪前半叶仍然十分火红， 并未因神会等人的攻击而烟消云散。北宗禅的衰落是在8世纪后半叶， 其衰落的原因，自有其内在的理路和外部的走向问题(17)。在北宗禅兴旺发达之时，而慧能——神会的南宗禅此时却处于蛰伏状态。直至唐贞元、元和年间(785——820年)，马祖道一创建的洪州宗以极其迅猛的势头崛起，马祖弟子鹅湖大义、兴善惟宽、章敬怀晖先后深入朝廷，使“两宫崇重，道俗宗仰”(18)，从而使南禅成为当时南北方首屈一指的佛教宗派，马祖道一禅法成为南禅的不二法门。
　　从前面简略的历史回顾，可以说明，在从早期禅宗向中国式禅宗的过渡时期中，以神秀为代表的北宗禅始终处于禅宗正脉的地位。他们的禅学及其美学思想在中国禅学思想及其美学思想史的发展历程中，起过不容忽视的作用，我们应该在重视和研究慧能美学思想的同时，注意发掘神秀禅学思想中的美学意蕴。禅宗史实证明，无论是神秀还是慧能，都没有离开东山法门的轨道，他们只是从不同侧面继承和发展了弘忍的禅法。如果全面剖析他们的禅学及美学思想，就会发现，他们是异中有同，而且都与马祖道一开创的洪州宗之后的彻头彻尾中国化的南宗禅有着重大差别。
　　二
　　让我们先从南能北秀对审美本体进行追问的思想谈起。
　　大家知道，禅宗(无论是慧能创立的南宗禅，还是以神秀为代表的北宗禅)是把心性论作为自己的理论基础的，而“心”这个概念又是整个禅宗思想的理论基石，可以说，禅宗的整个理论体系就是从把握本源(心)这一点出发而建立起来的。而“心”的内涵则涉及禅宗的审美本体论。因为佛性论是禅宗及其美学的基本理论，而佛性论的实质是心性论。诚然，慧能与神秀对“心”的解释是有着不同的理路的。
　　观心源、息妄念，是神秀的审美本体观。神秀禅学是以心为根本的。他反复强调心为“万法之根本”(19)，并把那一颗清净无垢的本心(如来藏自性清净心)视为人性的灵光，是人性之美的本源，是生命之美的最集中的体现。禅家一生的参禅悟道，就是要领悟、回归这一颗清净无垢的本心。神秀在《观心论》中，依一心而立净染的不同，指出人心中有真妄二心之别，人们应该通过断妄修真的禅定修习，获得解脱。他说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”(20)这是把心看成世界万物乃至美丑善恶的“根本”，因而它是人们能否获得解脱的关键：“心为出世之门户，心是解脱之关津。 ”(21)他提醒人们应“觉察心源”(22)，以发现和呈现人性之美。他还指出：“故知所修戒行，不离于心。若自心清净，一切众生皆悉清净。”(23)他认为人心中有一种“自心清净”之心，也就是“真如之心”即真如佛性，它是人性之美的本源，是成佛的根本。另方面，他又认为人心中有一种“无明之心”，覆障了“真如之心”，使之不能发挥作用。他说：
　　菩萨摩诃萨行深般若波罗密多时，了四大五蕴本空、无我，
　　了见自心起用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心
　　者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心，自
　　然本来俱有，虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶
　　业。若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅
　　pán@②境。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡，于是沉沦三
　　界，受种种苦。何以故？由彼染心障真如故。(24)
　　在神秀看来，净染二者皆本一心，人自有之，通过修行，息妄显真，除染还净，了悟本觉真心，使人性之美焕发出耀眼之光，即得解脱，达于人生的最高境界(佛陀境界——审美境界)。
　　必须指出，神秀是沿着弘忍思想的轨道发展的。在弘忍的禅学思想体系中，“守本真心”论是其核心内容，他特别强调要守护住自己那一颗清净无垢的本心。在他看来，人本来就具有一颗先天俱来的“真如心”，但因常常被世间尘缘(“五阴黑云”)障蔽，不能发出它灿烂的光芒。因此，他的视点就集中在如何调摄自己心中那一种灵明不昧的真如心之上。在他看来，只要守住这一自性圆满的清净心，便能证涅pán@②，得佛果，到达解脱之彼岸。他在《最上乘论》中，反复强调“守真心念念莫住……念是妄念不生，我所心减”，“凝守此心，妄念不生”，“了然守心，则妄念不起”。而神秀却沿着弘忍的理路，依据《大乘起信论》的思想，通过对心之体用相即的分析，论证真妄二心的一体同源、互不相生，从而强调了息妄修真这一“观心”修行禅法的可能性与必要性。神秀立于“行”(修行实践)，强调清除心中的那种世俗尘缘的污染之心(无明之心)，回归“本来俱有”的清净之心(真如之心)，这无疑是对弘忍重视“守一真心”的继承和发展。张说在《唐玉泉寺大通禅师碑》里指出神秀的禅法内容是：“尔其
　　开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣，其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。”可见，神秀“专念息想，极力摄心”的“观心”说，是一种与东山法门密切相关的禅法，带有某种传统禅学的色彩。所谓“观心”，从不同角度解释，又可称之为“修心”、“摄心”、“了心”。其旨归乃是通过禅定修行实践，息灭妄念，拂拭尘缘，回归自己本具的清净本心，进入与真如相契的佛陀境界。
　　现在我们来看看慧能的审美本体观。慧能提出了“道由心悟”(25)、“即心即佛”(26)的命题。在慧能禅学那里， 心与性都不离现实的、具体的人们当下的心念，这是一切美的本源。慧能所言之“心”，比较多的是指“妄心”、“邪心”，实际上指的是人们当下的一念之心；慧能所言之“性”(一般用“本性”、“自性”、“人性”)，具有真如、佛性或如来藏自性清净心之义，它既是一切众生的本性，又是众生得以解脱成佛的依据。诚然，慧能对“本性”的具体解释，已不同于传统的佛性——如来藏的思想，他用般若实相说(“空”为根本)融摄楞伽心性论(“心”为根本)，而将“性”引向了人们当下之心。因此，他所说的本净的自性，主要是指众生之心念念不起妄心执著之本性，是众生之心不起妄念的一种自然状态(27)。这样，在慧能的禅学及其美学思想那里，实际上把活泼泼的人之为人的本性(生命)放到了至高无上的地位，把人的内在生命提到了本体的高度。因而，慧能的审美本体论就超越了神秀以如来藏自性清净心为美的本源的思想。
　　但必须承认，在慧能禅那里，仍然存在着对心性本源作净染二分的影响，在主要注重世俗人心与并未忘怀如来藏自性清净心之间左右摇摆。比如慧能一方面强调“人性本净”(28)，另方面又说“妄念浮云盖覆，自性不能明”(29)；一方面高唱“佛性常清净，何处染尘埃”(30)，另方面又强调“除却从前谄狂心永断”(31)，“莫心行谄曲”(32)。总之，在慧能禅那里，般若以空为根本与楞伽以心为根本的思路还没有完全融通。因此，在他的心性论中，一方面强调世俗之人心为美之本体，另方面又实际上承认自性清净心之美的存在。虽然，慧能是认真地把般若空观引入修行实践，把自性清净心引向人们的当下之心念，但思路中的矛盾并未消解，从而与神秀以自性清净心为美之本源的思想有着相似之处。
　　必须指出，无论是神秀的禅学及美学思想，还是慧能的禅学及美学思想，他们对“心”的解释，与马祖禅兴起以后的南宗禅有着重大的差别。因为马祖禅把慧能注重“心”(活泼泼的世俗之人心)发展到注重“人”，也就是把活生生的“人”突出到十分重要的地位，十分强调从人们当下的一举一动、一言一行中去把握自己本来就是佛，佛就是人的自然任远的自身之全体。在他们看来，“平常心”就是“道”(33)，世俗之心就是佛性，也就是人的活泼泼的生命之灵光，这样，现实的具体的人及其鲜活的生命这个无价大宝，就成了美的最集中的体现(34)。马祖道一及其门人所称道的“心”，不是楞伽经典的如来藏学说所说的“如来藏自性清净心”(因为如来藏学说把人的自性——藏识看成是“善、不善”、“净、染”的共同本源，存在着“净”与“染”、“善”与“不善”的二元分别)，也不是《大乘起信论》说的“心真如门”的“真心”(《大乘起信论》以“一心法有二种门”，承认“心真如门”与“心生灭门”的二元对立)，而是立足于彻底消解了心性本源的二元对立，用般若思想把污染与清净、烦恼与菩提之间的距离彻底泯灭的基础之上的现实的具体的人的当下之心，也就是活泼泼的生命流程，生命之美的灵光。
　　三
　　现在，让我们对南能北秀在审美境界的向往方面的思想进行考察。
　　我们知道，禅宗作为一种生命哲学和生命美学，它的最高宗旨是积极肯定人生，把握人生，建构一种理想的人生境界，而且为人们提供一条进入人生最高境界的必由之路。在中国哲学中，所谓境界，乃指心灵之境界，即“心境”之异同或高低，不是在心灵之外有一个境界(与心灵相对的境界)，更不是心灵对外部世界的认识。所谓人生境界，乃是指人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态，它能反映一个人人格的高低；而审美境界是一种最高的人生境界，是心灵对世俗物欲的超越与升华。禅宗作为一种生命美学，突出地体现在“禅”的内涵上，“性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅”(35)，“禅”(道、佛)乃是一种人生境界——审美境界。
　　在“南能北秀”时代，禅门关注和讨论的重要课题之一是“迷凡悟圣”的问题。在禅宗看来，佛法工夫，全在于觉与不觉、悟与不悟，不觉不悟则为凡为愚为众生，一念即觉即悟则为圣为智为佛。在他们看来，处在红尘滚滚中的人们，如何摆脱世俗的困扰和束缚，使心灵从紧张、焦虑、困惑、恐惧中解脱出来，获得超越与升华，趋近或达到佛陀境界，始终是禅门所追求的终极目标。法如说：“故知迷为幻海，悟即妙门。”(36)神秀说：“悟则朝凡暮圣，不悟永劫常迷。”(37)慧能说：“不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛”，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”(38)而“悟”所达到的境界就是“明心见性”。在禅宗看来，人人自心有佛、自性是佛，那么，只要“明心见性”，便能自成佛道，达于涅pán@②之境。神秀说：“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”(39)慧能说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄”(40)，“见取自性，直成佛道”(41)。所谓“明心”，乃指自识本心有佛，本心即佛；了知自心本来清净，自净其心，还归本心。所谓“见性”，是指了悟、彻见自心真如本性，通过
　　净心、明心，呈现自心本性。只要“明心见性”，即得解脱成佛。而成佛境界乃是禅宗门人所追求的最高的人生境界——审美境界。
　　证涅pán@②，成佛道，是神秀的审美境界观。神秀依一心而立净染智愚凡圣的不同，把由如来藏自性清净心所呈显的境界作为终极境界。他说：“若真如自觉，不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅pán@②乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡。于是沉沦三界，受种种苦”，“求解脱者，能转三毒为三聚净戒，能转六贼为六波罗密，自然永离一切诸苦”(42)。因此，神秀主张的“观心”禅法的主要原则，就是要对治“三毒”、“六贼”，就是要“背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知”(43)，从而“出烦恼”，“止彼岸”，达于涅pán@②之境。
　　在慧能禅学及美学思想那里，已主要把自然境界(无差别境界)作为最高的人生境界——审美境界，作为向往和求索的终极目标。他明确指出人的心灵本来就是清净无垢的(“世人性本自净”、“自性常清净”(44))，人的自性本来就与佛性无二(“我心自有佛，自佛是真佛”(45))，因而当人们领悟和把握到自己是佛而回归自己的本性时，就能得到解脱、超越和升华，进入佛陀境界，这是一种澄沏空明、纤尘不染的审美境界(这是慧能用般若实相观融摄楞伽心性论，而将“性”引向人们当下之心而呈现的一种自然境界)。并且，慧能特别注重现实的、具体的当下之心，注重活泼泼的人心的自在任运，把般若空观引入修行实践，主张于一切法“不取不舍”(46)，追求一种“无差别境界”，而无差别境界已进入了心物皆空的边缘。这是慧能不同于神秀的地方。然而由于慧能在思想深处存在着对心性本源作净与染、真心与妄心的二元分别，在主要注重世俗人心与并未忘怀如来藏自性清净心之间左右摇摆，因而其“明心见性”所明之“心”所见之“性”，就会指向那种“清净心”、“真如心”而舍弃“污染心”、“无明心
　　”，就存在着通过修行而追求一种清净境界，虽然他是通过“三无”(“无念为宗，无相为体，无住为本”(47))的修行法门，以求达到顿悟，然而“三无”正是要寻找一个无思无虑无善无恶的清净无垢的心灵境界，仍然为楞伽以心为根本留下了一席之地，使人们为把握这一终极境界(如来藏自性清净心所呈显的境界)去上下求索。这又表现出与神秀相似之处。这样，在慧能所追求的终极境界中，就出现了自然境界(无差别境界)与清净境界的交错与重叠的现象。
　　必须指出，无论是神秀还是慧能，他们所向往和追求的终极境界——审美境界，与洪州宗兴起以后的南宗禅是有重大差别的。马祖道一追求一种任性逍遥、随缘放旷、自然适意的心灵境界，注意对流动的人生的把握，对圣洁的生命的执着，重视从日常普通生活获得解脱，其解脱也就充满了自然的情趣与诗意。这集中表现在他提出的“平常心是道”(48)的命题之中。所谓“平常心”乃是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”(49)，也就是排除了一切分别的、无对立的、绝对的般若直观，而这一般若直观只能是世俗之心和日常生活的自然流露，是人身的自在任运，因为“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”(50)，乃是一种自然适意的、诗意栖居的生存方式与审美境界。可见，马祖道一的终极境界，既不是神秀所向往的由如来藏自性清净心所呈显出的清净境界；也不同于慧能摇摆于自然境界与清净境界之间所出现的那种交错与重叠现象。
　　四
　　“南能北秀”在对审美体验的探究方面，其思路也是有若干差异的。
　　禅体验是禅宗借以区别于其他佛教宗派的独具的特质。而禅体验在本质上是一种生命体验，一种审美体验，因为审美体验是对于人的自身价值以及生命意义的一种体验活动，是生命意义的瞬间感悟。因而禅体验(又称般若直观)是“以悟为则”(51)的，要在“悟”中领悟和把握自己的本来面目，呈显生命之美。“悟”的内涵则涉及禅宗的审美体验论。在禅宗那里，般若体验(审美体验)乃是超越主客二分的一种洞察，是基于本觉自性的一种直观，是将能所消融于自心的一种体味。“悟”又涉及禅宗的审美认识论。其“认识”并非通常所说的主观对客观的认识，而是超越主客二分的一种洞察、直观与体悟。这样，禅宗的审美认识论实为禅宗的审美体验论。
　　无论是神秀还是慧能，他们都视“悟”为禅宗的生命与灵魂，因为禅的生活是以“开悟”为始的，他们都主张在“开悟”中体验和把握内在生命，让人性之美放射出灿烂之光。并且他们都主张“顿悟”。神秀说：“一念净心，顿超佛地”(52)，“超凡证圣，目击非遥；悟在须臾，何烦皓首？”(53)慧能说：“于自心顿现真如本性”(54)，“迷来经累动，悟则刹那间”(55)。然而，他们在如何“开悟”，如何获得般若体验(审美体验)上存在差异。
　　圭峰宗密曾论及顿渐：“就教有化仪之顿渐，应机之顿渐。就人有教授方便之顿渐，根性悟入之顿渐，发意修行之顿渐。”即是说顿渐可以约修行而言，也可以约证悟而言。他还归纳了六种诸经论及诸禅门关于顿渐的不同说法：“或云先因渐修功成，豁然顿悟。或云先须顿悟方可渐修。或云由顿修故顿悟。或云悟修皆渐。或云皆顿。或云法无顿渐，顿渐在机。”(56)比较而言，神秀可谓渐修顿悟。勤拂拭，开智慧，是神秀的审美体验观。由于神秀依一心而立净染之不同，因而十分强调通过修行实践以“息妄归真”，在渐修中获得般若体验(审美体验)。他反复强调“坚持戒行，不忘精进”，“觉察心源，勿令起恶”(57)，“佛心清净，离有离无。……心色俱离，即无一物，是大菩提树”(58)，心体离念，妄想并除，即可“开慧门，闻是慧”(59)， 证得法界一相之如来境界。所以，宗密在列举“禅之三宗”时将神秀一系的禅归之于“息妄修心宗”：“当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”(60)可见，神
　　秀是背境观心、息灭妄念的渐修禅法。神会将神秀北宗的禅法归纳为：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”(61)据敦煌本《坛经》第五节所载神秀那首著名的偈语：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”正集中地反映了神秀系禅法的特点。慧能是主张悟修皆顿的：“自性自悟，顿悟顿修”(62)，“迷即渐契，悟人顿修”(63)。由于他着眼于直了心性的顿悟(“于自心顿现真如本性”(64))，因而与神秀北宗着眼于“息妄修心”的渐修有差别。
　　但更为重要的差别，是在修(有心可修)与不修(无心可修)的分歧上。在慧能的禅学及美学思想中，是主张“不假修证，当下即得”的。他说：“欲起心有修，即是妄心，不可得解脱”(65)，强调佛与众生的区别，只在一念之间的意识转换。所谓“迷来经累劫，悟在刹那间”(66)，强调心灵的体悟，直指人心，见性成佛。他批评神秀北宗“观心看净”的渐修：“起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。……看心看净，却是障道因缘。”(67)他的弟子神会也反对修证。神会说：“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”(68)他一再批评神秀一心二门的渐修是“障菩提”(69)，认为正确的禅法是“单刀直入，直了见性，不言阶渐”(70)。总之，慧能及其门人，是把不假修证的顿悟视为获得般若体验(审美体验)的重要途径与方式的。但是，由于慧能思想深处仍存在着“净”与“染”、“真心”与“妄心”的二元分别，这样，就必然要求通过修行去除却“染污心”、“妄心”，以显现“清净心”、“真心”，以获得对自性清净心的领悟与把握，从修行中获得般若体验，这就与他所主张的
　　不假修证、在一念相应的顿悟中获解脱的主张相矛盾。比如，慧能向他的门徒“授无相戒”(71)、“授无相三归依戒”(72)，这就与神秀北宗提倡修习“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒”(73)一样，都属于大乘戒法；而且慧能在对门徒授“无相戒”时，要他们唱“归依自身三身佛”(74)、“发四弘大愿”(75)、行“无相忏悔”(76)等等，都是出于约束学人的心灵的目的。慧能弟子神会也是对人心作“无明”与“佛性”的二元分别：“无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有，觉了者即佛性，不觉了即无明。”(77)他在回答蒋义山法师关于既然众生皆有佛性，为什么有人能见而有人不能见的问题时说：“众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨治，终不明净，差别之相亦复如是，一切众生，不遇善知识教令发心，众不能见差别之相，亦复如是。”(78)这与神秀主张的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”何其相似乃尔。
　　无论是神秀还是慧能，都与马祖道一对如何获得审美体验的理路有重大差别。马祖道一明确指出对“道”(禅)的领悟和把握是不需要“修证”的。他说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。”(79)因为佛是“自家本心”，“自家本性”，因而“本有今有，不假修证坐禅”(80)。而应该让“平常心”(现实的具体的人的当下之心)“自然逍遥”(81)地无取无舍、无所执著的自在任运，就能“会其道”、“体会大道”(82)，或者说，只要领悟到自心本来清净如同佛性，不必渐修苦行，只需返观内心，就可明珠在握，深契本来面目，呈显人性美之光。这种“不假修证”而“佛心自得”，当下即得而“无心是道”(83)的禅风，就与传统佛教在追寻清净心灵境界时需要经历一个长期修行的过程的主张迥然有别，其本来面目的呈显、般若体验(审美体验)的获得，是在刹那间的意识转换中闪现的。
　　综上所述，可以清楚地看到“南能北秀”在审美本体的追问、审美境界的向往和审美体验的探究等方面的异同，以及他们的禅学及其美学思想的某些特点。这一切，反映了神秀系北宗和慧能开创的前期南宗，正处于从早期禅宗向中国式禅宗(始自马祖道一创立的洪州宗)的过渡时期，他们都没有离开东山法门的轨道，他们只是从不同侧面继承和发展了弘忍的禅法，他们都还没有摆脱人性与佛性、污染心与清净心的二元分别，他们都还是与洪州宗之后的彻头彻尾中国化的南宗禅有着重大差别的“清净禅”(84)。从早期禅宗到马祖道一开创的洪州宗之间有一个相当长的过渡时期。其中，以神秀为代表的北宗禅是这个过渡时期的第一阶段，他们以“心”为根本的禅思想，已使禅法逐渐由外在的形式向内在的感悟转化，从而它把息妄显真的动力、过程、结果，全都压缩到了内在灵府，使禅修行变成了纯粹的心灵体验、心性自觉；而慧能开创的前期南宗禅则是这个过渡时期的第二阶段，它把般若“空”观引入修行实践，从而把心性自觉、心灵体验又提升为一种自心自悟式的刹那间的自我肯定，给后来的洪州宗取消修行转向自然
　　逍遥打开了一个通道(85)。其美学思想的演变过程，也可以作如是观。
　　注释：
　　(1)参见刘方《中国当代禅宗美学研究概观》， 《西南民族学院学报》1966年1期
　　。
　　(2)胡适《与柳田圣山讨论禅宗史纲领》，见《胡适说禅》， 东方出版社1993年版
　　。
　　(3)《宋高僧传》卷八《神秀传》。
　　(4)见神会《答崇远法师问》， 《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书
　　局1983年版。
　　(5)东山法门实应包括道信与弘忍两人的禅法， 因为弘忍的禅法乃是道信禅法的继
　　承和弘扬。据净觉《楞伽师资记》称，弘忍门人神秀应召入京，武则天问他：“所传之
　　法，谁家宗旨？”神秀回答：“禀蕲州东山法门。”又问：“依何典诰？”答曰：“依
　　《文殊说般若》一行三昧。”而“一行三昧”为东山法门之根本，因“一行三昧”是由
　　道信倡导的。道信《入道安心要方便法门》引用了《文殊说般若经》中关于“一行三昧
　　”的大段论述，以“一行三昧”的念佛与《楞伽经》的“诸佛心第一”相结合，成为他
　　的安心方便法门。所以《楞伽师资记》又称：“缘京洛道俗称叹蕲州东山多有得果人，
　　故曰东山法门。”唐人李知非称：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门。”(见李
　　知非为净觉《注般若波罗密多心经》所作《略序》，此序约作于开元十五年即727 年。
　　)《宋高僧传·神秀传》也称：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。”
　　(6)《传法宝记》称他“令望所归，……十余年间，道俗投学者，天下十八九”；
　　《楞枷人法志》说他“时四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计”；《历代法宝记
　　》也说他“后四十余年，接引道俗，四方龙象，归依奔凑。”在众多门徒中，涌现了大
　　批杰出的禅众领袖。《楞伽人法志》称引弘忍临终前的话说：“如吾一生，教人无数，
　　好者并亡，后传吾道者，只可十耳。”
　　(7)从《祖堂集》以下， 便以与慧能一系对峙的弘忍门下的其他弟子为“北宗”。
　　《传法宝记》以法如和神秀为一脉相承，在《楞伽人法志》中，玄赜也把自己和神秀并
　　列，说弘忍临终嘱托中有“汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。
　　(8) 参见葛兆光《中国禅思想史》第三章第一节中对“东山门下十大弟子”的考辨
　　和对“法如、老安、玄赜、神秀及其周边禅门”的分析，北京大学出版社1995年版。
　　(9)见《唐中岳沙门释法如禅师行状》，《唐文拾遗》卷六七。 在今少林寺东二里
　　许，有法如塔，塔中有额，额曰《唐中岳沙门释法如禅师行状》。此碑立于法如圆寂之
　　当年，即永昌元年(689 年)七月二十七日，这是关于禅宗传承史料的最早文献。法如
　　于贞观十二年(638 年)生于山西上党(今山西长治)，显庆元年(656年)出家， 显
　　庆三年(658)至咸亨五年(674年即弘忍去世之年)师事弘忍达16年，弘道元年(683
　　年)得度少林寺，于垂拱二年(686年)于少林寺集众开禅。
　　(10)张说《唐玉泉寺大通禅师碑》(是神秀死后不久所作)以及《楞伽人法志》、
　　《传法宝记》是最早系统记载神秀生平和思想的文献。据记载，神秀俗姓李，陈留尉氏
　　(今河南尉氏县)人，生于隋末。早年博览经史，唐武德八年(625年)在洛阳天宫寺
　　受具足戒。50岁时， 至蕲州黄梅县双峰东山寺参谒弘忍，服勤六年，深得弘忍器重。
　　弘忍圆寂后(674年)，他去江陵当阳山(今湖北当阳县东南)玉泉寺， 住在寺东七里
　　的山上，大开法门，学徒甚多。
　　(11)见宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》。
　　(12)见张说《唐玉泉寺大通禅师碑》。《宋高僧传》卷八《神秀传》载：武则天“
　　亲加跪礼，内道场丰其供施，时时问道……时王公以下，京邑士庶竟至礼谒，望尘拜伏
　　，日有万计。洎中宗孝和帝即位，尤加宠重”。
　　(13)神秀于神龙二年(706年)二月圆寂，唐中宗为补神秀之缺，乃于九月把百岁
　　老安召入长安，第二年即神龙三年(707年)， 老安就辞归少林寺，并于景龙三年(70
　　9)去世。在景龙二年(708年)，唐中宗曾征召玄赜去东都洛阳传法，但影响不大，还
　　不如神秀的门人义福和普寂，以致玄赜弟子净觉在撰《楞伽师资记》时要以神秀、普寂
　　为正宗传承法脉。
　　(14)见李邕《大照禅师塔铭》，《全唐文》卷二六二；严挺之《大智禅师碑铭》，
　　《金石萃编》卷八一，又《宋高僧传》卷九《义福传》。
　　(15)见宇井伯寿《禅宗史研究》第六关于北宗史研究部分。
　　(16)独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》称：“弘忍传惠能、神秀，能
　　公退而老曹溪，其嗣无闻焉，秀公传普寂，公之门徒万，升堂六十有三，得自在慧者一
　　曰宏正，正公之廊庑，龙象又倍，或化嵩洛，或之荆吴，自是心教之被于世也。”
　　(17)葛兆光《中国禅思想史》第三章第一节《北宗禅史实的重新梳理》作了深入细
　　致的分析。
　　(18)韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，《全唐文》卷七一五。
　　(19)(20)(21)(22)(23)(24)神秀《观心论》，见《中国佛教丛书·禅宗编》第一册
　　，江苏古籍出版社1995年版。
　　(25)宗宝本《坛经·护法品》。
　　(26)《景德传灯录》卷五《韶州法海禅师》记载：法海“初见六祖问曰：即心即佛
　　，愿垂指喻。祖曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛”。
　　(27)参见拙著《禅宗美学史稿》第一章《六祖“革命”与南禅生命美学的诞生》，
　　电子科技大学出版社1994年版。
　　(28)(29)(30)(31)(32)敦煌本《坛经》十八节、二十节、八节、二十二节、十四节
　　。
　　(33)《景德传灯录》卷二八《江西大寂道一禅师语录》。
　　(34)参见拙著《禅宗美学史稿》第二章《马祖道一——洪州宗禅学及其在禅宗美学思想史上的意义》。
　　(35)见《少室六门集》第六门《血脉论》。
　　(36)智俨《大唐中岳东闲居寺故大德guī@③和尚纪德幢》。
　　(37)神秀《大乘五方便(北宗)》。
　　(38)敦煌本《坛经》三十节、三十五节。
　　(39)《景德传灯录》卷四《北宗神秀禅师》。
　　(40)(41)宗宝本《坛经·疑问品》。
　　(42)《观心论》。
　　(43)宗密《禅源诸诠集都序》。
　　(44)(45)(46)(47)敦煌本《坛经》二十节、五十二节、二十七节、十七节。
　　(48)(49)《景德传灯录》卷二十八《江西大寂道一禅师语录》。
　　(50)同上书，卷六，《江西道一禅师》。
　　(51)《大慧普觉禅师语录》卷二十《示真如道人》。
　　(52)神秀《大乘无生方便门》。
　　(53)《观心论》。
　　(54)(55)敦煌本《坛经》三十节、三十六节。
　　(56)《禅源诸诠集都序》。
　　(57)《观心论》。
　　(58)(59)《大乘无生方便门》。
　　(60)《禅源诸诠集都序》。
　　(61)《荷泽神会禅师语录》，见《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册。
　　(62)宗宝本《坛经·顿渐品》。
　　(63)(64)(65)(66)(67)敦煌本《坛经》十六节、三十节、二十九节、三十六节、十八节。
　　(68)(69)《荷泽神会禅师语录》。
　　(70)《答崇远法师问》。
　　(71)(72)敦煌本《坛经》二十节、二十三节。
　　(73)《大乘无生方便门》。
　　(74)(75)(76)敦煌本《坛经》二十节、二十一节、二十一节。
　　(77)(78)《荷泽神会禅师语录》。
　　(79)(80)《景德传灯录》卷二十八《江西大寂道一禅师语录》。
　　(81)《大珠慧海顿悟要门》。
　　(82)《景德传灯录》卷二十八《江西大寂道一禅师语录》。
　　(83)《祖堂集》卷三《司空山本净和尚》。见上海古籍出版社据高丽覆刻本印影本，1994年2月版。
　　(84)(85)此处参考了葛兆光《中国禅思想史》第三章第三节《北宗禅意义的重新评价》，215页、216页。*
　　字库未存字注释：
　　@①原字为氵右加念
　　@②原字为般下加木
　　@③原字为王右加圭

　　(原载四川师范大学学报：社科版1997年3期 作者系)