论佛教对北朝儒学的影响

　　关于北朝儒学，自来学者多因循《北史·儒林传序》的说法。其言曰：“河洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成，《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。……北学深芜，穷其枝叶。”然而《北史》之言过于简略笼统，北朝儒学名家之经疏，唯熊安生之说见采于《礼记》疏，其余书皆亡佚。北朝儒学之真面目，遂日益模糊，后世学者之论北朝儒学，遂日显皮相。清儒皮锡瑞云：“北人俗尚朴纯，未染清言之风、浮华之习。”(注：《经学历史》之六《经学分立时代》。)近人刘师培云：“北儒学崇实际，喜以训诂章句说经。”(注：《南北经学不同论》。)蒙文通先生云：“是北学者悉康成之术也。”(注：《经学抉原·南学北学第六》。)钱穆先生云：“南渡以还，士大夫沦陷北方者，不得不隐忍与诸胡合作，而彼辈学术途辙，亦多守旧，绝无南渡衣冠清玄之习。”(注：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第279～280页。)上列诸家，皆有清以来国学大师，其见解深深影响学人，不止一二代焉。但揆之史实，这些权威之论，皆不全面。笔者潜研北朝史数年，窃以为北朝儒学，实受当时盛极之佛教较大影响，其面貌与汉儒之学实已不同，所谓俗尚朴纯、亦多守旧云云，已非北朝儒学之主潮。吕思勉先生在论及北朝儒林中人时曾指出：“释老之震撼一世，儒家非极专固者，皆不容故步自封矣。”(注：《两晋南北朝史》，上海古籍出版社1983年版，第1380页。)已揭著当时之大势所趋。牟润孙先生《论儒释两家之讲经与义疏》一文，对上述问题已有所论述。(注：载《注史斋丛稿》，中华书局1987年版，第239～302页。)由于牟先生之大作非专门讨论北朝儒学与佛教之关系者，笔者不揣谫陋，撰成本文，狗尾续貂，冀申述吕、牟二先生之说，其间若有学术界难以认同之言，则为笔者识见如此而已，自与吕、牟二先生无关。
　　一
　　北朝为佛教极盛之时期，帝王朝臣罕有如崔浩不心仪佛法者。拓跋焘禁毁佛法前，曾“归宗佛法，敬重沙门”(注：《魏书》卷一一四《释老志》。)；宇文邕废毁佛教前，亦循例事佛，建造功德。佛教之影响无所不至，北朝儒林人士与佛教之因缘，亦不为浅。
　　论及北朝儒林人士与佛教之因缘，有两个问题须先行交待。其一：北魏高祖、世宗等甚重佛学。“沙门道登，雅有义业，为高祖眷赏，恒待讲论。”(注：《魏书》卷一一四《释老志》。)释昙度备贯众典，精通《成实论》，独步当时。“魏主元宏闻风餐挹，遣使征请。即达平城，大开讲席。宏致敬下筵，亲管理味。于是停止魏都，法化相续，学徒自远而至，千有余人。”(注：《高僧传》卷八《昙度传》。)北魏世宗则“尤长释氏之义，每至讲论，连夜忘疲”(注：《魏书》卷八《世宗纪》。)。此期间内，亦为儒学受到重视之时，凉土儒士、南朝儒臣亦多来奔。儒林人士受帝王好尚之影响而与佛教再生因缘，乃势在必行。其二：北魏贵族达官多崇佛教，势必影响一般儒臣。自北魏前期起，贵族达官即有援沙门为门师之风气，如拓跋晃以玄高为师，尚书韩万德以慧崇为门师。名臣崔光“崇信佛法，礼拜诵读，老而逾甚”，“每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人”(注：《魏书》卷六七《崔光传》。)。这些贵族达官，与当时名儒多有周旋，那些名儒焉有不受浸染之理。仅此两端，已可想见北朝儒林人士生活之氛围。
　　北朝儒林人士与佛教之因缘，史籍所载，可谓夥矣！
　　高允，为北魏最著名的儒臣之一，撰《左氏、公羊释》、《毛诗拾遗》等，魏收称道他“依仁游艺，执义守哲”(注：《魏书》卷四八《高允传》。)。而高允一生，竟与佛教结下不解之因缘。《魏书》本传称高允“年十余，奉祖父丧还本郡，推财与二弟，而为沙门，名法净，未久而罢”。高允之弟，小名檀越，梵语檀越，华言施主，盖高允阖家皆奉佛法。高允显达后，曾为八角寺沙门惠始撰传，“颂其德迹”(注：《魏书》卷一一四《释老志》。)。本传又说他：“雅信佛道，时设斋讲，好生恶杀。”
　　不仅高允与佛教有如上因缘，北朝传经授业的大儒，亦多如此。刘献之，《魏书》本传云：“魏承丧乱之后，《五经》大义，虽有师说，而海内诸生，多有疑滞，咸决于献之。”又云：“时中山张吾贵与献之齐名，四海皆曰儒宗。”张吾贵所受佛教之影响，后文将有所述。刘献之则曾“注《涅磐经》，未就而卒”。孙惠蔚，“周流儒肆，有名于冀方”。惠蔚“先单名蔚，正始中，侍讲禁内，夜论佛经，有惬帝旨，诏使加‘惠’，号惠蔚法师焉”(注：《魏书》卷八四《儒林·孙惠蔚传》。)。徐遵明，北魏后期大儒，当时儒生传《周易》、《尚书》及《三礼》，几乎皆出遵明之门。遵明虽为一代大儒，却曾与弟子李铉同受菩萨戒法于僧范，其事载《续高僧传》，牟润孙先生认为：“遵明早与僧游，晚始受戒，事本可能。”(注：《注史斋丛稿》第291页。)除李铉外，传遵明之业而能卓有建树者，当推卢景裕与李业兴。《魏书·儒林传》本传载景裕与佛教之因缘尤详，今节录于下：
　　好释氏，通其大义。天竺胡沙门道xī@①每论诸经论，辄托景裕为之序。景裕之败也，系晋阳狱，至心诵经，枷锁自脱。是时又有人负罪当死，梦沙门教讲经，觉时如所梦默诵千遍，临刑刀折，主者以闻，赦之。此经遂行于世，号曰《高王观世音》。传中故事虽涉荒谬，但有两点颇堪注意：其一，道xī@①每托景裕为其撰序，说明景裕佛学造诣非一般儒士可及，而景裕在儒林及佛教界皆有高名，托其为序，自可抬高道xī@①声价。其二，所谓《高王观世音》，突然出现于景裕脱狱之后，大有景裕伪造之可能(注：关于《高王观世音》之名义，相传以为由高欢而得。俞樾《春在堂随笔》十已指出其非。俞氏谓：“佛家称谓，凡尊之，则曰王，如鹿曰鹿王，象曰象王，须弥山则曰须弥王，皆是也。王而再加以尊称，则曰高王。《大藏圣教法宝》标目有《一切法高王经》一卷云，《与诸法最上王经》本同。然则一切法即诸法，高王即最上王矣。《高王观世音经》，言此观世音经，于诸经中为最上也，非由高欢得名也。”说甚是。)。《洛阳伽蓝记》所载慧凝还活故事，与此相类，皆可见当时风气。李业兴受遵明之学，同时博涉百家，对于中亚学说，颇多接触，并大力传播中亚传来之七曜历术(注：参见拙稿《北朝自然科学中的中亚因子》，《贵州大学学报》(社会科学版)1997年第4期)。其与佛教之因缘，当亦不浅。李同轨，中称其“学综诸经，多所治诵，兼读释氏，又好医术”。北魏末年，“出帝幸平等寺，僧徒讲法，敕同轨论难，音韵闲朗，往复可观”。后出使梁朝，萧衍“集名僧于其爱敬、同泰二寺，讲《涅磐大品经》，引同轨预席。衍兼遣其朝臣并共观听。同轨论难久之，道俗咸以为善”(注：《魏书》卷八四《儒林·李同轨传》。)。是同轨之佛学造诣，似尚在景裕之上。以上并为北魏硕儒，皆为儒释兼修者也。
　　北周沈重，史称“学业该博，为当世儒宗。至于阴阳图纬、道经、释典，无不通涉”(注：《北史》卷八二《儒林下·沈重传》。)。卢光精于《三礼》，又“性崇佛道，至诚信敬”(注：《周书》卷四五《儒林·卢光传》。)。值得注意的尚有何妥其人，其先世为西域何国人，妥入北周，为太学博士，注《周易》、《孝经》等，又“与沈重等撰《三十六科鬼神感应等大义》”(注：《北史》卷八二《儒林·何妥传》。)，明显受当时儒林兼综博涉风气的影响。北周天和年间，宇文护专政，颇重佛教之弘扬及佛经之翻译，宇文邕也几次集中儒士、沙门、道士讨论三教义。沈重之论三教义，“咸为诸儒所推”(注：《北史》卷八二《儒林下·沈重传》。)。这些正反映了当时儒林兼综博涉的背景及风气。北周武帝宇文邕的废毁佛法，实乃因政治上的需要而牺牲已往之循例事佛，而儒林兼综博涉、旁取佛法的风气，并不因此而消歇。隋初儒学名家辛彦之崇信佛法，立15层浮图两所；隋初硕儒刘焯曾撰《七曜历算书》，成就不限于传统儒学；与刘焯合称“二刘”的刘炫，曾自为状道其兼综博涉之美。如此之类，皆可令吾人知当时儒林之风气。
　　二
　　北朝儒林人士与佛教之因缘非浅，实与当时佛教界人士之努力相关，其人不仅积极向儒林人士宣扬佛法，亦努力学习北朝儒士赖以立身之儒家经典，以便利佛法向北朝儒学的渗透。东晋南朝之僧徒常参与当时名土的清谈论难活动，兼综中土玄学与佛学之命题与形式；北朝的情况，与之相比，虽有深度的不同，就根本而言，实是趣异而旨同。不论是向玄学深浸还是向儒学浸透，佛教要影响中国的学界，首先都需与影响的对象发生交融。
　　从时空上看，僧徒之影响儒林，经历了山十六国到北朝、山河西到中原的过程。
　　十六国时期，中原板荡，不仅儒林人土西聚关陇，形成河西儒学群体，中原高僧，亦多西行，在关中凉土与西域所来之高僧会合，形成河西佛学群体。当时河西佛学之盛，论述者夥，兹不赘述。需要强调的是，儒学与佛学两大群体，皆因历史的机缘会合于关中凉土，其争一日之短长故在所难免，而相互碰撞中的相互学习，更是必然之势。
　　十六国初期活跃于中原的佛图澄，“虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者”(注：《高僧传》卷九《佛图澄传》。)。这时期，佛学与儒学已发生碰撞交流，但尚不深刻。到前秦时，情况发生了极大变化。《高僧传》载释道安事迹曰：“安外涉群书，善为文章。长安中，衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉。”(注：卷五《释道安传》。)诗赋文章与儒学之关系至为密切，道安善为文章，自然于儒学知之甚深。故《高僧传》又曰：“(苻)坚敕学士内外有疑，皆师于安。故京兆为之语曰：‘学不师安，义不中难。’”(注：卷五《释道安传》。)《出三藏记集》此段尚有如下文字：“与学生杨弘仲，论诗风雅，皆有理智。”可见所谓“师安”，并非向道安学习佛典，乃是向道安学习儒典及诗赋，自然，道安可通过其授业，揉进佛家“理智”和宣讲佛经之形式。稍晚于道安的僧肇，出家前已“历观经史，备尽坟籍”，成为一代高僧后，兼通三藏，对儒释两界均发生极大影响。《高僧传》称：“时京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。”(注：卷六《僧肇传》。)“宿儒”和僧肇抗辩的范围，自然囿于儒学，而僧肇凭着他的儒释兼精之质，在“摧衄”这些儒士的同时，自然也用佛家的思辨和唱论方式征服和影响儒士们。《魏书》谓僧肇“注《维摩经》，又著数论，皆有妙旨，学者宗之”(注：《魏书》卷一一四《释老志》。)。此处“学者”，并不限于佛学界人士，盖已包括心仪其“妙旨”的儒林人物。
　　如果说僧肇的儒学修养在出家前已经较高，释道融则是在出家后方兼修儒学，并达到较高境界。《高僧传》：“十二出家，厥师爱其神彩，先令外学，往村借《论语》……迄至立年，才解英绝，内外经书，暗游心府。”身为僧侣，兼修儒学，显然是较为流行的风气。到北周天和年间，宇文邕几度“集百僚及沙门、道士等亲讲《礼记》”(注：《周书》卷五《武帝纪上》。)，虽然带有行政命令之性质，亦未始不是这种风气之流韵。
　　佛教界人士的释儒兼修的行事，自然影响了一批儒林人物，使他们站出来和同儒释。这种调和的态度，更拉近了儒士与僧徒之距离。颜之推《家训·归心》一篇，可视为这种调和态度之总结。其言曰：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。”又曰“归周、孔而背释宗，何其迷也！”和同儒释的办法之一，为格义。格义之法，为晋僧所创，其法“以经中事数拟配外书，为生解之例”(注：《高僧传》卷四《竺法雅传》。)，即以内典与外书互相比附，以迎合玄谈名士之口味，方便佛法之传播，北朝儒士从僧徒那儿接过格义之法以调和儒释，正反映了清言之风对北朝儒学亦有影响，不像一般人认为的那样，南北学风全无共同之处。《魏书》的作者魏收在《释老志》中说：“其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”持佛家之“三归”、“五戒”与儒家之“三畏”、“五常”互相比附。此种格义之法，虽较牵强却易为一般儒士所接受，故亦较流行。《颜氏家训·归心》：“内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”其言恰似为《释老志》作注，正说明其说已为当时之老生常谈，而此种方法已为儒释两家皆得心应手之工具。北周甄鸾注汉代徐岳《数术记遗》，引用佛经以明其理，亦可见格义方法已被儒士运用到多种学科。
　　三
　　北朝儒林人士既多与佛法结下因缘，又有出而调和儒释两家之人，此种因缘与态度，自然会影响及于其传经授业，从而改变北朝儒学之面貌。
　　唐代孔颖达为五经正义，对北朝经学有千古独步之董理，其对北朝诸儒之批评，持一种基本的认识。孔氏《礼记正义序》论熊安生之说《礼记》：“违背本经，多引外义。”又：“欲释经文，唯聚难义。”孔氏《尚书正义序》论刘焯治《尚书》：“诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。”论刘炫治《尚书》：“虽复微稍省要，又好改张前义。”孔氏《毛诗正义序》论二刘之治《毛诗》：“负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同。”孔氏《春秋左传正义序》论刘炫之治《左传》：“意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻杜氏。”综上可见孔氏对北朝诸儒之批评的基本认识是：好为新见，轻鄙汉儒及魏晋经师。所谓“北人俗尚朴纯”、“彼辈学术途辙亦多守旧”云云，真不知所据为何！
　　清儒皮锡瑞论及刘焯、刘炫时说：“是二刘以北人而染南习；变朴实说经之体，蹈华腴害骨之讥；盖为风气所转移，不得不俯从时尚也。”(注：《经学历史》之七《经学统一时代》。)其实，“朴实说经”之体之变、风气之转移，并不是当北周末隋初才出现，北朝经学“俯从时尚”的传统，自北魏前期已逐步形成。
　　北朝名儒较流行的治经和传经授业的基本态度，是强调领新悟异，而求新求异，自然要询诸内典，间接或直接地受内典之益。章太炎先生与承仕书云：“繁言碎义，非欲速者所能受也；蹈常袭故，非辩智者所能满也。一于周孔，旁弃老庄释迦深美之言，则蔽而不通也。”(注：《章炳麟论学集》，北京师范大学出版社1982年版，第348页。)其言正可用于推求北朝求新求异的名儒之心迹。
　　北魏前期最著名的儒臣高允有篇《征士颂》，其言曰：“高沧朗达，默识渊通，领新悟异，发自心胸。”(注：《魏书》卷四八《高允传》。)此颂虽为沧水太守高济画像，实亦高允夫子自道。其言明显受佛家心论之影响，与吴康僧会《法镜经序》“夫心者，众法之原”之说相通。南北朝时高僧，多崇此心法。据《续高僧传》，罗云“讲四经三论各数十遍，不于文外别有撰述，皆心思口演，冰释理顺”(注：卷十一《罗云传》。)。灵裕“般若、观经、遗教等疏，拔思胸襟，非师讲授”(注：卷十一《灵裕传》。)。《文心雕龙》的作者刘勰亦主张“理由乎心”、“弃亦求心”(注：《弘明集》卷八《灭惑论》。)。佛教界或持此心法以讲经撰疏，高允亦以此为研治儒典之不二法门，正所谓良匠择利器，何轮不可凿。高允所臻之境界，并非仅其一人能到。刘献之，“每讲《左氏》，尽隐公八年便止，云义例已了，不复须解”。其每每叹道：“孔门之徒，初亦未悟……嗟乎先达，何自觉之晚也！”(注：《魏书》卷八四《儒林·刘献之传》。)其言颇具佛家顿教色彩。最有趣者，为徐遵明之言行。遵明师事王聪、张吾贵均不过一年数月，便弃师而去，同学或以“终恐无成”劝之，遵明曰：“吾今始知真师所在。”同学问何在，“遵明乃指心曰：‘正在于此。’”(注：《魏书》卷八四《儒林·徐遵明传》。)其言与高允如出一辙，而高、徐二人正北魏最具影响之大儒。由此可见，高允、刘献之、徐遵明之思想，实代表北朝儒学界最风流之思潮，亦境界最高之思想。此点真北朝儒学最具光彩之一页，惜乎埋没千年而无闻！后人多称美支道林之小顿悟义及道生、谢灵运之大顿悟义，而不悟北朝儒林竟有其同调！
　　受“领新悟异，发自心胸”的思潮影响，北朝儒士讲经撰疏，多不依陈说旧义，笔下口中新义缤纷。刘献之，“六艺之文，虽不悉注，然所标宗旨，颇异旧义”(注：《魏书》卷八四《儒林·刘献之传》。)。李谧撰《明堂制度论》，明确提出：“但是古非今，俗间之常情；爱远恶近，世中之恒事。而千载之下，独论古制，惊俗之谈，固延多诮。”(注：《魏书》卷九十《逸士·李谧传》。)反对“是古非今”、“爱远恶近”，为自己“独论古制”的“惊俗之谈”而自豪。李谧之论，得到北魏众学官的认同，当时儒林人士之心态，山此又得见一斑。刘、李之外，国子博士卫冀隆上书难《杜氏春秋》六十三事，房景先为《五经疑问》百余篇，常爽为《六经略注序》，贾思同为《春秋传驳》等，都能自立新说，特为一家。
　　北朝名儒好“领新悟异”，并非抛开经书信口开河，《北史》强调河洛经学之家法，自然是以史实为根据，但北朝名儒实为通达之儒，其治经与书家学书同理，初始学钟、王之笔法，后乃自成一体。一些名儒讲经授业，不拘于章句，而重在发凡举例，通其大义。前引刘献之事迹，有“义例已了，不复须解”二语，是献之传经，重在发凡举例。常景之《六经略注》，史称“甚有条贯”(注：《魏书》卷八四《儒林·常景传》。)。董征从刘献之遍受诸经，“数年之中，大义精练，讲授生徒”(注：《魏书》卷八四《儒林·董征传》。)。张吾贵学《礼》受《易》，“览读一遍，便即别构户牖，世人竞归之”。其说《左传》，史称“义例无穷，皆多新异”(注：《魏书》卷八四《儒林·张吾贵传》。)。高允曾谓陈奇：“君朝望具瞻，何为与野儒辨简牍章句？”(注：《魏书》卷八四《儒林·陈奇传》。)可见当时名儒并不以辨简牍章句为治学之高境界，义例无穷、新异竞出方为其所追求。刘师培所谓北儒“喜以训诂章句说经”之论，可验之于部分儒士，却不可视为北儒之基本风貌。陶渊明《五柳先生传》云：“好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”其《移居》诗又云：“奇文共欣赏，疑义相与析。”刘献之、张吾贵等北朝名儒，虽与陶渊明时隔地异，然读书的旨趣正复相类。刘、张等之治经风格，显然亦受佛教影响。自东晋以降，名僧讲解佛经，多有重在阐扬佛经基本思想而不拘泥于字句者。东晋支遁“善标宗会，而章句或有所遗”(注：《高僧传》卷四《支遁传》。)。慧远“常欲总@②纲维，以大法为己任”(注：《高僧传》卷六《慧远传》。)。以后南北朝的名僧，多有具此风格者。如道庄“讲《法华》，直叙纲致，不存文句”(注：《续高僧传》卷十一《道庄传》。)。净愿“或统解涅磐，或判销四分”(注：《续高僧传》卷十二《净愿传》。)。刘献之等与佛教皆有因缘，自然可能受支遁、慧远一类僧徒思想的影响。
　　四
　　佛教对北朝儒学的影响，最直接地表现在儒士讲经注经的形式上。
　　首先，北朝儒士讲经论难的风气，颇类僧徒之讲论佛经。牟润孙先生曾对两汉及东晋以后经师讲学之形式作过如下比较：“经师讲学，人咸可入坐与之辩，非如两汉时太学，问难者为诸生，辩者为经师。”(注：《注史斋丛稿》第328页。)兹举两例，以明北朝儒士讲经论难之情形。周末隋初，元善讲《春秋》，“初发题，诸儒必集。善私谓妥曰：‘名望已定，幸无相苦。’妥然之。及就讲肆，妥遂引古今滞义以难，善多不能对”(注：《隋书》卷七五《儒林·元善传》。)。讲经先发题，再就讲肆的形式，为汉魏讲经所无，却是东晋南北朝讲论佛经的普遍形式。何妥之难元善，情节正与《世说新语·文学》所载许询难王修之相似。此一例。北魏张吾贵，“海内皆曰儒宗，每一讲唱，门徒千数”(注：《北史》卷八一《儒林·刘献之传》。)。引文中“唱”即《高僧传》“宣唱法理，开导众心”之“唱”(注：卷十三《唱导·论》。)，是张吾贵之讲经，颇取僧徒讲佛法之形式。此二例。
　　其次，北朝儒士讲诵经书，必升高座。《高僧传》谓唱导佛经有“自升高座，躬为导首”，“别请宿德，升座说法”等形式(注：卷十三《唱导·论》。)。中国人本席地而坐，汉魏儒学经师讲经，犹沿其制。儒家采用佛教升座讲经之仪式，始于北魏，关于此点，牟润孙先生考辨明晰，毋庸赘述。值得注意的是，升座之俗，竞泛滥于北朝儒士之讲肆。不仅名儒经师时升高座，纵生徒童稚，亦得升座。北魏中书博士张天龙讲经，必令生徒上座持本诵读(注：《魏书》卷八二《祖莹传》。)。北齐崔达孥年方十三，从儒师学得解说周易二字，其父便“集朝贵名流，令达孥升高座开讲”(注：《北齐书》卷三十《崔暹传》。)。直到隋初，升座讲诵儒家经典，仍为常见之事。
　　以上为佛教对北朝儒林讲诵经书的影响，佛教对北朝儒生著述形式的影响更为突出，主要表现为义疏之体的流行。
　　牟润孙先生指出：“讲经而著为义疏，以释氏为先。”(注：《注史斋丛稿》第248页。)此言足以发千古之所未覆。牟先生又指出，南北朝时期，经与疏本不在一本，经文与注为母本，义疏则为经注所生之子本，北魏大儒徐遵明临讲“持经执疏”，正与僧徒译经时行翻行讲的形式相同(注：《注史斋丛稿》第241～242、258页。)。讲儒家经典而仿释氏撰为义疏，始于南朝。北朝则以刘献之为最早，《魏书·儒林》本传称其撰《毛诗章句疏》三卷，此与其未就之《涅磐经注》当取同一体例。《北史·儒林传序》云：“通《毛诗》者，多出于魏朝刘献之。”是献之仿释氏所撰之疏，几乎影响整个北朝之学《诗》者。临讲“持经执疏”的大儒徐遵明，《魏书·儒林》本传称“其学徒至今浸以成俗”。遵明又以永嘉旧本《服氏春秋》为母本，手撰《春秋义章》三十卷，与南朝慧远之《大乘义章》相映成趣。慧远之《大乘义章》，陈寅恪先生誉为“六朝佛教之总汇”(注：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第161页。)。徐遵明之《春秋义章》，前人多不注意与《北史·儒林传序》合观，故不识其影响所及。《儒林传序》云：“河北诸儒能通《春秋》者，并服子慎所注，亦出徐生之门。”由此可见，遵明以后，河北诸儒讲《春秋》，所持之经必《春秋》经文及服注，所执之疏多为遵明之《春秋义章》也。北周熊安生撰《礼记义疏》，《北史·儒林传序》云：“其后生能通《礼经》者，多是安生门人。”《北齐书》卷四四《儒林传》称：“凡是经学诸生多出魏末大儒门下。”又谓诸儒“多自出义疏，虽曰专门，亦皆粗习也”。是东魏北齐之世，讲家儒经典而仿释氏撰为义疏，浸为风气矣。传中“专门”、“粗习”二语颇堪注意。“专门”一语说明诸儒自出之义疏，与儒家旧有之训诂章句体例有别；“粗习”一语说明诸儒但求迎合潮流，不暇严守汉魏经学之旧墙垣。兹录《隋书·经籍志》所载北朝经学义疏类目录于下，虽十不存一二，亦可略睹当时诸儒自出义疏风习之盛。
　　《周易讲疏》十三卷，何妥撰。《尚书义疏》七卷。《尚书述义》二十卷，刘炫撰。《毛诗义疏》二十卷，舒援撰。《毛诗谊府》三卷，元延明撰。《毛诗义疏》二十八卷，沈重撰。《毛诗述义》四十卷，刘炫撰。《毛诗章句义疏》四十卷，鲁世达撰。《礼记义疏》二十卷，沈重撰。《礼记义》十卷，何氏撰。《礼大义章》七卷。《春秋五十凡义疏》二卷。《春秋左氏传述义》四十卷，刘炫撰。《春秋公羊疏》十二卷。《古文孝经述义》五卷，刘炫撰。《论语义疏》八卷。《论语述义》十卷，刘炫撰。《五经大义》十卷，樊文深撰。又五卷，何妥撰。《七经义纲》二十九卷，樊文深撰。
　　由于诸儒喜为此专门之义疏，遂推延及于儒家经典以外之典籍。如徐遵明之大弟子李业兴，撰《七曜历疏》、《七曜义疏》等，正反映义疏流行之程度。
　　余论
　　综上可见，佛教对北朝儒学之影响，因人而有程度上的差异。若高允、刘献之、徐遵明等大儒，与佛教因缘既深，其治儒学之心法亦颇具佛家色彩，其思想境界与儒学造诣亦臻北朝之巅峰。若张吾贵、熊安生、刘炫等大儒，与佛教有一定因缘，或讲儒典而取释氏之讲唱形式，或传儒典而仿释氏撰为义疏，论其深度固不能与“领新悟异，发自心胸”者相比，但正因其浅易，故能骇然动俗而蔚然成风气。
　　是知一种久远之文化，端赖此种文化之维护者多角度地维系，所谓多角度，即包括取异种文化之于我有益者，作为我久远文化长生之营养素。后人每夸北朝经学未坠之业，殊不知，若无刘献之之《毛诗章句疏》，则《毛诗》或绝于河洛；若无徐遵明之以心为师，所谓“徐生之门”或无从树立；若无张吾贵之能讲唱，其门徒或不能至千数。
　　进而论之，我久远文化之维系者，纵使对异种文化倍加防闲，亦不能不因对异种文化之注视而受其潜移默化。唐之韩愈，高扬“抵排异端，攘斥佛老”之帜(注：《昌黎先生集》卷十二《进学解》。)，而其所作五言长诗《南山诗》，在文体上实受昙无谶译《佛所行赞》之暗示(注：饶宗颐《澄心论萃》，上海人民出版社1996年版，第69～71页。)。是中国之儒者，欲完全拒绝外来文化之影响，终不可能。陈寅恪先生指出：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷覆夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采理之精粹以之注解《四书五经》，名为阐明古学，实则吸收异教。”(注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第10～11页。)北朝诸名儒，有积极吸收异教者，亦有态度如程朱者，至于如韩愈那般固护者，则未之闻也。
　　字库未存字注释：
　　@①原字忄加希
　　@②原字扌加耳

　　(原载《贵州大学学报》1998年6期 作者系贵州大学中文系)