从种业论到闭户读书论——周作人与佛教文化关系论之一

也许是受“老和尚转世”说的影响，周作人对于佛教始终有一种特殊的亲切感，正式读佛经的时间似乎比鲁迅还早。据他回忆，早在1905年，他在南京水师学堂读书时就已开始看《大乘起信论》、《楞严经》、《诸佛要集经》、《投身饲饿虎经》，并曾专门拜访过杨仁山居士。留学日本时期，他一面师承章太炎学习梵语，一面试图以典雅的佛经文体重译《圣经》。不过，周作人大量看佛经还是1921年他在北京西山养病期间，查《鲁迅日记》，仅1921年4月6日，鲁迅就为他借阅购置了《佛本行经》、《起世经》、《楼炭经》、《当来变经》、《梵网戒疏》等十几种佛经。三十年代周作人更是有感于佛经“于汉文学的前途也有绝大的关系”，遂于“六朝散文”课外新增“佛典文学”课。可以说，周作人对佛经文学的爱好是由来已久并且经久不息的，佛教的价值观念、思维方式对他的生命意识、思维方式、人生理念、心理情感以及生活方式都产生了复杂而深远的影响，正因此，他不仅一直保持着读佛经的习惯，而且称自己的思想“半是释家半儒家”(《五十自寿诗》)。
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　　佛教对周作人的影响首先表现在他的“种业论”上。种业论是周作人观察中国社会历史与现实的一个独特视角，在《望越篇》中，他这样写道：“一国文明之消长，以种业为因依，其由来者远，欲探厥极，当上涉于幽冥之界。种业者，本于国人彝德，驸以习俗所安，宗信所仰，重之以岁月，积渐乃成，其期常以千年，近者亦数百年。逮其宁一，则思感咸通，立为公意，虽有圣者，莫赞一辞。故造成种业，不在上智，而在中人；不在生人，而在死者。二者以其为数之多，与为时之永，立其权威，后世子孙，承其血胤者，亦并袭其感情，发念致能，莫克自外，唯有坐绍其业，而收其果”。这里的“业”即佛教术语，意为造作，即有意识的发起行动、活动、动作。佛教认为，人的一切身心活动所造作的善恶性质不同的行为必定招致相应不同的果报，《瑜伽师地论》卷三八云：“已作不失，未作不得”，即是说业因已造作出来，果报就不会自消失，《涅经·乔陈如品》说得更明白：“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失”。在周作人看来，种业之可怕正如遗传，造成之后，无论好坏，改变都是不易的，因此，尽管辛亥革命推翻了千年帝制，使国人出于幽谷，迁于乔木，但对民族种业的忧惧，却使他虽步康庄之途，亦有萧条凄凉之感。
　　具体来说，周作人所感得的民族种业主要有二：其一是由于封建专制统治所造成的对于专制的迷信，使国人尊圣从上，所畏莫如威，奴性十足。不仅老百姓容易妥协，顺从，对生活没有热烈的爱著，也没有真挚的抗辩，容易与权威的意志妥协，即使是读书人也是唯上是从，除了奉命说话，按谱填词外，没有自己的独立思想和独立人格。这种根深蒂固的依附观念和崇拜心理造成了国人根深蒂固的别尊卑、定有序、尊圣从上的权威主义性格，倘不受制于人，即为暴于国，正如周作人所说，在这专制、统一的古国里，人人都是“便衣的皇帝”(《谈虎集·真的疯人日记》)，虽然在生活上，中国人存在南北贫富等级之分，但在思想上却是统一的，不为主即为奴，“朱元璋以乞食僧升为皇帝，为暴君之一，此事虽古，可以例今”(《永日集·爆竹》)，即使是陶成章这样熟悉的革命者，周作人也觉得他有些可怕，似乎是明太主一流的人物，以至于他说：“中国人的大病在于喜欢服从与压制，最缺乏的是对于一切专制之憎恶”(《雨天的书·托尔斯泰的事情》)。鲁迅也曾屡次感叹中国的国民精神中只有官魂和匪魂，“中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有‘多数’做他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君”(《华盖集·通讯二》)。其二，则是非理性的嗜杀性。由于在专制社会里，天命不得违，权威不得冒犯，传统不容怀疑，偶有立异，即被剿杀，因此，不仅暴君动辄大兴文字狱思想狱，即使是文人学者也大都以正统派自居，对异己者视若寇仇，动辄欲加两观之诛。等到了乱世，那种不为主即为奴的权威意识更使得国人“以残贼为功业”(注：周作人《望华国篇》，1912年1月20日《越铎日报》， 署名独应。)，不问恩仇是非，利之所在，虽异族可君，虽同种可杀。正因此，周作人说：“把杀人当作目的，借了这个时候尽量地满足他的残酷贪淫的本性……我相信这在中国总是一种根深蒂固的遗传病，上自皇帝将军，下至学者流氓，无不传染得很深很重，将来中国灭亡之根即在于此”(《谈虎集·怎么说才好》)。在他看来，中国过去的历史之所以在“一治一乱，治者其服刑之日，而乱者其得志之秋”中轮回，是与这种根深蒂固的奴性与嗜杀性分不开的。因此，现在惟有诉诸理性和科学，改良故有种性，中国才可能走出“治乱”轮回的怪圈，步入现代文明国的行列，否则种业因循，民性如故，则中国历史的演讲不过是一串“轮回”的把戏。革命是不会有的，虽然可以改朝换代，赤化也是不会有的，虽然可以扰乱杀掠，那花样翻新的改革也无非是一个“羊头村”。
　　佛教的种业论以及现代的遗传学说使周作人特别强调并寄希望于人的理性自觉，“更始其命，岂有它哉，自觉而已”(注：周作人《望华国篇》，1912年1月20日《越铎日报》，署名独应。)。但是罪孽在此，觉悟何在？辛亥革命后官威如故，民瘼未苏的冷酷现实，使他深感悲哀，而张勋复辟的丑剧更使他意识到思想革命之迫在眉睫。因此，尽管他对国内局势并不乐观，“五四”时期，他还是和鲁迅一起发出了自己的启蒙呐喊。
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　　为了打破国人思想中的专制迷信，周作人在倡导新文化时特别致力于价值多元的现代理性精神的建设，以解构传统的定于一尊的一元化思维方式和偶像崇拜心理。首先，他指出，“世间并无绝对的真理”(《艺术与生活·新文学的要求》)；“文化与思想的统一，不但是不可能的，也是不可堪的”(《艺术与生活·新村的理想与实际》)，他认为，中国传统知识分子之所以容易流入“狂信”、“盲从”和“独断”的怪圈，显得偏狭霸道，便在于他们“相信世间有一种超绝的客观真理，足为万世之准则，而他们自己恰好了解遵守着这个真理，因此被赋裁判的权威”(《谈龙集·文艺批评杂话》)，这不但是讲文以载道或主张文学为劳农而作的人容易如此，固守一种学院的理论或主义批评家或信徒也都免不了这个弊病。周作人指出，世间没有生而圣明的人，社会如此复杂，人也不可能掌握所有的知识，任何人及其思想学说都是自己时代的产物，不可能具有超绝时空的永恒价值，也没有理由成为统一思想的依据，因此，一切的至尊至上、终极目的的设想，以及一切绝对、安全、永恒的要求都是虚妄不实，应该抛弃的，“我觉得世界无论变到那个样子，争斗，杀伤，私通，离婚这些事总是不会绝迹的。我们的高远理想境到底只是我们心中独自娱乐的影片”(《雨天的书·与友人论性道德书》)。周作人的这种否认终极、绝对、至尊的思想是与佛教缘起论思想相通的。佛教缘起论认为，一切事物皆因缘和合而生，所以都没有自性，也即是空，这里的“空”不是一无所有，而是指宇宙的所有的事物都是相对的、暂时的、有条件的存在。因此，佛教在世界观上否认有至高无上的“神”或“造物主”，在思维方式上否认有任何终极本体存在于事物之前或之后并主宰其发展，即使是佛也要受因果律的支配，虽然他有超人的智慧和能力，但并不能主宰人间的吉凶祸福。尽管在佛教的发展过程中，由于宗教解脱的需要，出现了把佛神化和以“真如”“实相”为本体的佛性论思想，但是从作为整个佛教理论基础的缘起论来看，佛教(尤其是原始佛教)是反对本体论或一元实体论的，这也是它区别于一般宗教或哲学的地方所在，正因此，在西方学术界中有人称佛教是唯一的“无神论”宗教。这也是周作人认为佛教思想透彻而与之亲近的一个重要原因。他反复声明自己是一个“无信的人”，“宗教的信仰，有如佛教基督教的那一类信仰，我是没有的”；“我的意见大概可以说是属于神灭论的”(《苦口甘口·我的杂学》)，因此，他之学佛也与一般人走的路径不一样，既不关心佛教中属于高深的学理的本体论玄思，也没有参禅悟道的兴趣，对于描写安养乐土弘扬信仰的《阿弥陀经》更是觉得隔膜，他“只是把佛经当作书来看”，喜欢的是佛教戒律中所体现的对于现世的一种广大厚重的态度，对于废名学佛，终至于谈玄论道，走火入魔，他认为是很可惜的事情。
　　打破了对于“一尊”和“绝对真理”的迷信的周作人绐终强调差异是永远存在的，统一是不可能的。承认差异，保护少数，容忍异端是周作人思想中的一个显著特色。他认为“大同小异是最好的事”，并且“深信将来世界进步，最好的成绩是一个大同小异的世界”(注：周作人《“工学主义”与新村的讨论》，载1920年3月25 日《工学》第1卷第5号。)，因此，他反对以任何名义，无论是天地鬼神还是君王主义强制进行思想统一，“借口大同，压迫特殊的文化思想，那又是一种新式的专制”(注：周作人《信教自由的讨论——致陈独秀》， 载《晨报》1922年4月1日。)，尤其是对于人们的信仰，只能启发他的知识，使他自主地转移，而不能用外部社会势力去裁判，强行干涉，因为思想自由的压迫不必定要用政府的力，人们用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫。对于“五四”时期出现的一切唯群众之意是从的统一思想运动，周作人明确表示反对，并特别提醒人们注意那些假群众之名进行的对异己者的专制迫害。他指出，世上没有唯一正确的路，通往自由原有许多条路，只要同能达到目的，便不妨走不同的路，即使走同条路，也可以或走或跑。
　　承认差异，使周作人坚决反对思想的“奴隶统一化”而力倡宽容，“我相信西洋近代文明之精神只是宽容，我们想脱离野蛮也非从这里着力不可”(《雨天的书·黑背心》)。宽容并不意味着必须赞同他人或团体的信仰、价值观或行为方式，也不意味着不能批评，宽容只是表明不应当阻止或否认他人有表达信仰、价值观或行为方式的权利。不宽容则意味着你或你所属的团体掌握绝对真理或者你的思想已达到了终极完满的境界，而这在周作人看来是不可能的。他认为对于不同意见或相反意见持宽容态度，不仅可以使自己的信仰在争论与辩析中得到检验，而且也可以使我们基于恐惧的盲目信仰和偶像崇拜转变为基于理智的真正忠诚，正因此，他说：“怀疑和宽容是必要的精神，不然便是狂信者态度”(《雨天的书·济南道中之三》)，而狂信是靠不住的，它只会使人刚脱离了旧的专断便又落入新的专断。周作人之所以说自己抱有“宗教的恐怖”(《药堂杂文·关于祭神迎会》)，即是因为宗教以神qí@①崇拜为终极目的。作为一种强制性的信仰活动，它更多地诉诸人的情感，而排斥理性和思考，它以谦卑与服从为最大的美德，以怀疑与反抗为最大的罪恶，它使人与外在的他者建立起一种非平等的精神奴役和精神压迫关系，因此，宗教并不能给人带来真正的福音。周作人指出宗教徒为信仰而献身的殉道精神诚然是可贵的，但是他同时也清醒地指出那些独居沙漠中，绝食苦祷，或牛皮裹身，或革带鞭背，但其目的在于救济灵魂得遂永生的宗教徒“其狂热实在与都市中指挥君民焚烧异端之大主教无以异也”(《苦茶随笔·〈论语〉小记》)。这种非理性的宗教狂热是周作人所最反感，也最忧惧的。在他看来，中国虽不是宗教国，但是封建的专制迷信实质上和原始的图腾崇拜、精灵信仰以及宗教的一神论并无二致，只是它把这种超自然意识更加精致化、人间化、制度化了而已，因此，中国人的“宗教的狂热则未必更少”(《雨天的书·托尔斯泰的事情》)。
　　应该说，周作人的思考是深刻的。在传统中国，虽然儒家文化确实具有注重人生实际的唯理倾向，尤其是孔子不重鬼神而重现世宗法关系，但是儒学并没有完全否定鬼神的存在及其主宰现世的力量，也没有在世界的本源、人的存在及其与世界的关系等理论层面说明宗教信仰的本质和意义，而仅是从鬼神的存在与否对宗法关系和社会系统究竟孰利孰弊这一实用立场出发决定自己的取舍，因此，从根本上说，儒学对民间宗教的鬼神信仰的否定是很有限的，它不过是以对现世的世俗权威的崇拜取代了对鬼神的迷信。孔子本人就是一个笃信天命的人，他说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)孔子三畏中，天命是虚，大人(天子、诸侯、长上)，圣人之言是实的，所谓“畏天命”归根到底不过是教人对头上的“大人”命令和书上的“圣人”教训绝对服从，反之就是“不知命”、“不畏天命”的小人，所以对于殷周以来传统的天命、鬼神观念，孔子实际上是保持着的。正因此台湾学者韦政通指出，中国虽然没有基督教式的宗教，“但就宗教意识，宗教情绪言，中国人自古以来，并不稍逊于任何民族”(注：韦政通《儒家与现代中国》第68页，上海人民出版社1990年4月版。)。尤其是在民间， 由于二千多年的专制愚民统治，中国民间宗教始终未能彻底超越原始状态，民众的信仰心理在很大程度上仍然集中在上古以来的祈年求雨、驱鬼祛病以及鬼神崇拜、精灵信仰上，尽管后来的佛教有许多高级精致的宗教观念和思辨哲学，然而广大民众却始终是把它拉到与自己的需要和观念相适应的文化层次来接受的，正如周作人所说：“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩下轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了”(《谈虎集·乡村与道教思想》)。他列举了大量现实生活中“道教思想的恶影响”，诸如教案、假皇帝、烧洋学堂、打拳械斗、炼丹种蛊、符咒治病等，这些都是相信鬼神魔术奇迹等事所造成的恶果，因此，他一再提示人们注意，“中国人是非宗教的国民。他与别国人的相差只在他所信奉的是护符而非神，是宗教以前的魔术，至于宗教的狂热则未必更少”(《雨天的书·托尔斯泰的事情》)。
　　一般来说，这种非理性的宗教情绪在社会稳定、皇权强大、生活平和的年代，大都处于潜在的隐伏抑制状态，但是到了皇权衰落、社会动荡不安的时代，随着社会秩序的失范、天灾人祸的加剧以及官方意识形态的破产和人们信仰危机的加强，这时处于文化底层的民间信仰更会喷涌而出，填补意识形态中的真空，并提供一种原始的整合社会各阶层的精神力量。因此，每当皇权衰落和社会动荡时期，民间宗教中非理性情绪不仅风行社会底层，同时也会影响到社会上层。辛亥革命推翻了几千年的帝制，但是在帝制下形成的“主奴关系的宗教观念十分顽固地存着”(《谈虎集·求雨》)，因此，不仅一大批封建遗老感觉精神恐慌，使同善社一类东西重新勃兴，也造成了老百姓思想的真空。周作人深刻地指出，对于遗老，这其实正是他们“对于帝制的迷信的追慕之非意识的表现，因复辟绝望，只能于现世以外去求满足，从天上去找出皇帝及其所属不测的恩威来”(《谈虎集·求雨》)；对于老百姓来说，“习惯了的迫压与苦痛，比不习惯的自由，滋味更甜美”(《谈虎集·新诗》)，因此，只有觉醒的知识者从中获得了打破偶像的解放感。当此之时，觉醒青年的重要任务之一即是以现代理性精神去启蒙民众，普及教育，推广科学，彻底打破民众心中根深蒂固的偶像意识和权威主义性格，从此自己做主，既不依赖神灵的保佑，也不仰仗任何权威的护持，从迷失已久的兽道鬼道中步入“人道”之途。
　　相对而言，周作人更喜欢的是理智的孔子和释迦牟尼，而不是耶酥，“耶酥何尝赞成独立，只看山上的垂训已很了然”(注：周作人《太戈尔与耶稣》，载1924年6月30日《晨报副刊》。)， 虽然他一度希望用能够容纳科学的基督教来一新国民精神，但不久他就意识到“传教式的科学运动是没有用的，最好的方法还只是普及教育，诉诸国民的理性”(《谈虎集·乡村与道教思想》)。对于主要接受佛教产生以前的印度教影响的泰戈尔，他也不太喜欢，认为他与耶酥区别不大，而反对偶像崇拜、容得下异端、宽容而富人情的释迦牟尼，周作人却对他始终抱有好感。佛者，即觉者，与多数主要依靠感情需要信赖神灵救赎的宗教不同，佛教始终以自我觉悟为本，否定外在的神而重自身的净化。它既不主张神秘的偶像崇拜，也不建构虚无缥缈的神学大厦，更不把人的心灵引向难以琢磨的天国彼岸，而是立足现世，以智慧究明自身为主旨，强调生命个体的自我觉悟与自我意识的高度作用，而非天启神谕的神秘力量，这不仅使它“在合乎理性与现实主义方面，优越于西方宗教”(注：弗洛姆《禅宗与精神分析》第97页，贵州人民出版社1998年1月版。 )，而且也与追求个性解放、反对偶像崇拜的“五四”时代精神相契合，正因此，周作人直到晚年仍劝人读点佛经。而他在“五四”时期之所以对日本的新村表现出不寻常的热情，也正因为它“信托人间的理性，将历来非暴力不能做到的事情用平和的方法做来”(《艺术与生活·访日本新村记》)。作为一个人道主义的自由主义知识分子，周作人不只在政治制度更替的意义上理解革命，他更多地是从文明、文化、历史和人性的角度思索革命的意义及其成败教训。革命打破了原有的外在规范，使一切都变得可能，因此，随着旧制度的崩溃和传统价值观念的解体，生命中古老而残忍的兽性如报复、仇杀、嗜血以及变态的凶蛮等便会乘机而出，如失控的洪水，尤其是对于像中国这样一个长期局促在封建专制的黑暗里理性不发达精神不健全的民族，革命更有可能造成一种新的野蛮，这是周作人始终对革命持一种审慎的态度的原因所在。
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　　历史的忧患和现实的焦虑使周作人不仅猛烈地抨击传统的偶像意识，而且高度警觉地注视着现实的思想文化和社会运动中新出现的偶像崇拜及其所造成的狂信趋势，他相信，“倘若东方文化里有最大的毒害，这种专制的狂信必是其一”(《雨天的书·济南道中之三》)，因此“凡是偶像破坏的精神都不是‘重来’”(《谈虎集·重来》)。他指出，从承认终极的角度上说，耶之永生、佛之永寂、以及各种欲建天国于此秽土之上的主义，本同末异，不过手段略有不同罢了，而且，在某种意义上“佛教对于人生之奢望过于耶教，而耶教的奢望也过于共产主义者，共产主义者自然又过于普通政治家”(注：周作人《永日集·妇女问题与东方文明等》，岳麓书社1988年9月。)，因此， 都必须警惕其中的宗教狂信成分，保持清醒的批判眼光。他对迷信群众的否定，对信教自由的论战，对非理性的排外情绪的批判，对于在儿童教育中强行灌入信仰的反对以及对现代共产主义运动的批评无不集中在其中的“宗教”气息上，这是周作人与众不同的地方。正如他在《外行的按语》中所说：“在吸著现代空气的人们里，除了凭借武力财力占有特权，想维持现状的少数以外，大抵都是赞成共产主义者”，但是在这种合理的运动中，“许多运动家还是浪漫派，往往把民众等字太理想化了，凭了民众之名发挥他的气焰，与凭了神的名没有多大不同，或者这在有点宗教性质的事业上也是不可免的罢？”(《永日集·爆竹》)正是这种“宗教”气息，使周作人时常有一种“故鬼重来”的悲叹，乐观不起来。不过，这也正是他的思想深刻处之所在。弗洛姆在《为自己的人》一书中指出，如果“宗教”一词不是特指以上帝为中心的体系，那么，我们可以把一切试图对人生的意义作出解答的思想体系和使人自身的存在变得有意义的思想体系统称为宗教体系。在弗洛姆看来，认识这些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本质，是理解神经病和非理性追求的关键。他指出，我们很容易为这些目标的世俗性内容所欺骗，并把它解释为性或其它类似生物性追求的结果，而恰恰是这些世俗性目标所激起的狂热信仰，使它“比基督教的任何形式都更接近图腾崇拜和偶像崇拜体系”(注：弗洛姆《为自己的人》，第63页，三联书店1992年版。)，并使人类倒回到千年前的黑暗中去。
　　如果说群众运动中的非理性“宗教”气息使周作人感到启蒙的艰难，所以，革新的人，非有十分坚持的力，不能取胜，那么知识分子的“狂信”和“独断”以及由这种非理性的“狂信”态度衍化出来的排斥异己、仇视异端的“嗜杀”倾向，则更使他强烈地意识到“种业”的可怕和悲哀。他看到，不仅以维护礼教为业的名流与军阀对稍有不驯的人动辄大开杀戒，普通的市民总喜欢看杀人，就是一些现代青年也容不得不同意见，专“从语言文字外去寻找意义，定为罪案”。排斥异端，以思想杀人，这“决不只是衮衮诸公为然，便是青年也是如此，但看到那种严厉地对付太戈耳的情形就可知道，倘若有实权在手，大约太翁纵不驱逐出境，《吉檀伽利》恐不免于没收禁止的罢。这种头等时新的运动，根本精神上与维持礼教的反动并无不同，便是要取缔思想；至于思想之能否取缔，使定于一尊，则老头子与少年人都是一样地不明白，也并不曾想到”(《谈虎集·问星处的预言》)。从排日浪潮中留日学生对日本妇女的攻击谩骂，到爱罗先珂事件中中国学生因意见不同而起的刻薄阴毒的人身攻击；从非宗教大同盟中“铲除恶魔”、“灭此朝食而甘心焉”的诏檄露布的口气以及“想把全国舆论去制裁他”的武断，到北京教育界无处不在的“法利赛”空气，无不使周作人感到深深的悲哀，而尤让他寒心和愤怒的是在正常的论战中动辄以官军自居进行思想剿匪的霸道行为，他沉痛地指出：“我们反对别人，不妨把他当作敌人，但没有权利自居于官军而以别人为匪，这种态度实在值得痛斥……我不相信文艺界上会有什么正统正宗，只有不同的趣味。我可以反对与我趣味不合的作品，但要声明，这是我个人这样说，决不是凭了上帝、皇帝或国旗以及什么之名来申天讨”(注：周作人《“文艺界的剿匪运动”》，载《晨报副刊》1923年11月3日。)，他指出，这种“天讨”，看似猛烈，实在卑怯。他不明白中国人为什么这样容易结仇成恨，这样不肯宽恕别人，那苦心孤诣的刻薄话，那强词夺理的执辩，那唯我独尊的虚骄以及那随意的猜疑，无聊的攻讦，“这或许是由于专制政治的影响也未可知”(注：周作人《私怨的中国》，载1922年10月7日《晨报副刊》。)。正因此，在1924—1925年间，周作人比鲁迅更经常地谈论易卜生的《群鬼》，引用G.Le.Bon所说的“死鬼之力”，“我不信神而信鬼，我们都是祖先的鬼的重来，这是最可悲的事”；“我们的敌人是什么？不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼”；“阿尔文夫人看见他的儿子同他父亲一样地在那里同使女调笑，叫道‘僵尸！’；我看了近来的情状怎能不发同样的恐怖与惊骇？佛教我是不懂的，但这‘业’——种性之可怕，我也痛切地感到”等等(注：参见周作人《五四运动之功过》，1925年6月29日《京报副刊》； 《雨天的书·我们的敌人》，岳麓书社1987年7月；《谈虎集·代快邮》，岳麓书社1989 年1月。)。 这使他的思想从“五四”时期的“世界主义”又回到“民族主义”上来了，在《元旦试笔》中他说“民国根基还未稳固，现在须得实事求是，从民族主义做起才好……没有受过民族革命思想的浸润并经过光复和复辟时恐怖之压迫者，对于我们这种心情大抵不能领解，或者还要以为太非绅士态度”。
　　然而更严峻的事实还在后面，从“三一八”到“四一二”这一年多时间里所发生的系列流血惨案，使周作人的愤怒与失望达到了前所未有程度，“这些事故压在我的心上，我真不知怎样说才好，只觉得小时候读李小池的《思痛记》时有点相像”(《谈虎集·怎么说才好》)；“现时中国人的一部分已发了疯狂，其余的都患着痴呆症”(《谈虎集·〈酒后主语〉小引》)；“此刻现在决不是文明国”(《雨天的书·黑背心》)；“中国现在社会还是中世纪状态”(《永日集·妇女问题与东方文明等》)；“嗟乎，人终于逃不了他的命运，虽然科学家硬叫它曰遗传”(注：周作人《命运》，载1927年4月9日《语丝》第126 期，署名山叔。)。经过了这场骇人听闻的大屠杀以后，周作人与鲁迅的思想都发生了一些变化，他们都看到了屠刀的威力与文学的无用，都感到了自我力量的渺小，为了对抗专制，救民于水火，鲁迅1927年以后投身于集体的政治革命，“和穷困的大众联结，而成为他们的先驱”(《毁灭·后记》)，周作人则在佛教种业论以及现代遗传说的作用下，退入书斋，闭户读书，寻根究源地查找病因。他相信物必自腐而后虫生之，不从自己做起，一切都是空话，梦话，白费精神。其实早在1919年他就在《论“黑幕”》中指出“这所做的事只是结果，不必详说。我们最要注意的点，是人与社会交互的关系；换一句话，便是人的遗传与外缘的关系，中国人的根性怎样？他们怎样造成社会？又怎样的被社会造成？总而言之，这中国人与社会能否长进？能否改好？能否存在？”在前进的途中，他之所以一再表示想去“自修胜业”，“想多读一点书，多用一点思索”，“想做自己的工作”(注：参见周作人《谈虎集·胜业》，岳麓书社1989年1月；《启示》，1925年3月18日《语丝》第18期；《我最》，1925年10月15日《语丝》第47期。)，即是为此。
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　　佛教的种业论以及现代的遗传学说，确实使周作人更多地看到了精神遗传的恐怖，但因此就说他虚无消沉也是不确切的。佛教讲因果报应，主要是指造业者自作自受，既不同于儒家以血缘家庭关系为中心所宣扬的“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”和道教的子孙承受先人罪业的定命论，也不同于基督教的原罪论，它把人的行为与后果直接联系起来，主张自己对自己负责，强调自作自受，因此具有一种道德上的自律意义。佛教主张人不应成为过去定业的奴隶和被动的承受者，而应立足当下的选择，去寻找真理(正道)，不断超越自己，了脱轮回。人尽管不能改变过去，但可以通过当下的行为选择而改变未来，未来是一个开放的充满各种可能性的空间，因此尽管从前世与现世的关系上说，佛教的因果论由于把人当成一种被规定的不自由的存在而显得过于消极，但从现在与未来的关系上看，它又不失为一种积极的说明。这种将人的一切行为后果与作为主体的人的选择及意志相联系的说法颇类似于现代西方存在主义关于选择、责任及承担的看法，只不过存在主义是在一世即现世上论证人的一生行为与后果的关系，而佛教则力主三世，这也是佛教更为深刻更富有历史意味的地方所在。正因此，尽管周作人从历史上找寻民族落后的根源时，他被“种业”所困，显得悲观，甚至绝望，但是着眼于未来，他还是存在希望和信心的，正如他自己所说：“我的信仰本来极是质朴、明朗，因此也颇具乐观的，可是与现实接触，这便很带有阴暗的影子，因为我涉猎进化论也连及遗传论，所以我平常尊史过于尊经，主张闭门读史，而史书所说的好事情殊不多，故常有越读越懊恼之概”(《过去的工作·凡人的信仰》)。仔细观察，不难发现，周作人在说：“我不知怎的很为遗传学说所压迫”(《雨天的书·与友人论国民文学书》)的同时，也始终强调“这种老祖宗的遗产，我们各人分有一份，很不容易出脱，但是借了科学的力量，知道一点实在情形，使理知可以随时自加警戒，当然有点好处”(《雨天的书·狗抓地毯》)；“我知道了人是要被鬼吃的，这比自以为能够降魔，笑迷迷的坐着画符而突然被吃了去的人要高明一点了”(《谈虎集·后记》)。正是着眼于未来，周作人才能抛弃急功近利的态度，从根本处着手，研究中国问题，在冷静寂寞中产生出丰富的工作，他相信，即使现在无用，“也可播个将来的种子，即使播在石路上，种子不出时，也可聊破当时的沉闷。使人在冰冷的孤独生活中，感到一丝的温味，鼓舞鼓舞他的生意！”(注：周作人《读武者小路实笃君所作〈一个青年的梦〉》，载1918年5月15日《新青年》4卷5号。)
　　正如周作人所说，中国的隐逸“都是社会或政治的”而非宗教的(《苦茶随笔·〈论语〉小记》)，他从种业论出发走向闭户读书论，既与当时的政治环境有关，也与他自己的学术兴趣分不开，在某种意义上，这也是他从自己的思想原则出发所做出的顺理成章的选择。虽然在行动上不如鲁迅积极，但是他那既不依附国民党，也不盲从共产党的独立的姿态以及在十字街头的塔里以坚毅顽强的勇气所进行的独立研究与创作，应该说也是难能可贵的。
　　字库未存字注释：
　　@①原字为社的左半部分右加氏
　　(原载《鲁迅研究月刊》2000年2期